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Jared Diamond ist Professor für Geographie an der University of California, Los Angeles. Zu seinen Büchern zählen Arm und Reich, Der dritte Schimpanse und Anführer: Wann Einzelne den Lauf der Geschichte prägen.

Im Gespräch dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Jared Diamond darüber, wie sich der tatsächliche Einfluss einzelner Führungspersönlichkeiten messen lässt, warum das institutionelle Umfeld darüber entscheidet, wie viel ein einzelner Anführer bewirken kann, und ob Gesellschaften besser mit Systemen fahren, die die Macht von Führungspersönlichkeiten begrenzen, oder mit solchen, die ihnen größere Handlungsspielräume einräumen.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Ich habe viele Fragen zu diesem Buch und zu Ihrer Arbeit im Allgemeinen. In Ihrem neuen Buch geht es im Grunde darum, welchen Unterschied Führungspersönlichkeiten machen – und welchen nicht. Das ist eine andere Art, die uralte Frage der Geschichts- und Sozialwissenschaften nach Struktur und Handlungsmacht zu stellen. Wie sollten wir über herausragende Führungspersönlichkeiten denken, die ein Land, eine Sportmannschaft oder ein Unternehmen zu großem Erfolg geführt haben? Hatten sie einfach Glück, oder haben sie tatsächlich entscheidend zu diesem Erfolg beigetragen?

Jared Diamond: Seit Langem wird darüber gestritten, ob Führungspersönlichkeiten einen Unterschied machen. Thomas Carlyle sagte ja, er glaubte an die Rolle des großen Mannes. Tolstoi sagte nein, und Historiker stehen der Bedeutung einzelner Führungspersönlichkeiten heute eher skeptisch gegenüber. Aber diese Frage stellt sich in so vielen Bereichen: in der Politik, in der Wirtschaft, im Sport, etwa bei der Fußball-Weltmeisterschaft, und in der Religion.

Machen Führungspersönlichkeiten einen Unterschied? Und wenn ja, tun sie das nur unter bestimmten Umständen, und welche Umstände sind das? Diese Frage interessiert mich auch persönlich. Ich wurde 1937 geboren, habe meine Kindheit also im Schatten Hitlers verbracht. Und auch in meinem eigenen Leben haben Führungspersönlichkeiten einen Unterschied gemacht – meistens zum Guten, gelegentlich auch nicht. Deshalb interessiert mich die Frage persönlich, ob Führungspersönlichkeiten tatsächlich einen Unterschied machen.

Mounk: Wie sollten wir also darüber nachdenken, wenn wir davon ausgehen, dass manche Menschen einen großen und andere einen sehr viel geringeren Unterschied machen? In Ihrem Buch legen Sie nahe, dass dies von einer Reihe von Umständen abhängt, etwa davon, wie stark das institutionelle Umfeld festgelegt ist, in dem sie agieren, und wer ihnen wahrscheinlich nachfolgen würde. Am besten lässt sich diese Frage anhand dessen untersuchen, was Sie als eine Art natürliches Experiment bezeichnen. Wir könnten es auch als eine Art kontrafaktisches Gedankenexperiment verstehen.

Diamond: Als Laborwissenschaftler – ich habe in experimenteller Physiologie promoviert – war ich es gewohnt, kontrollierte Experimente durchzuführen, etwa eine Gallenblase zunächst in eine natriumreiche und dann in eine kaliumreiche Lösung zu legen. Wenn Sie und ich allmächtige Wesen aus dem Weltall wären, könnten wir die Bedeutung von Führungspersönlichkeiten durch solche Experimente schnell bestimmen. Wir würden einige Führungspersönlichkeiten töten und andere nicht. Oder wir würden 50 Welten erschaffen, in 25 davon wäre Hitler 1930 gestorben, in den anderen 25 nicht.

Aber das können wir nicht tun, und selbst wenn wir es könnten, wäre es unmoralisch und illegal. Deshalb müssen wir so vorgehen wie Astronomen, Epidemiologen und viele andere Wissenschaftler und uns auf natürliche Experimente stützen. Wir können und sollten Führungspersönlichkeiten nicht töten. Aber sie sterben eines natürlichen Todes, und wir können vergleichen, was geschieht, wenn eine Führungspersönlichkeit stirbt, und was geschieht, wenn sie nicht stirbt.

Oder, wenn Sie etwas weniger Drastisches untersuchen wollen, können Sie statt des Todes einer Führungspersönlichkeit betrachten, was geschieht, wenn sie sehr stark, etwas oder kaum aus der Fassung gebracht wird. Geschäftsleute verlieren häufig Familienmitglieder. Wenn das einzige Kind eines Unternehmers stirbt, ist er oder sie zutiefst erschüttert. Stirbt die Ehefrau oder der Ehemann, ist die Person ziemlich erschüttert. Stirbt ein Geschwisterteil, etwas weniger. Stirbt ein Elternteil, ist sie ein wenig erschüttert. Und wenn die Schwiegermutter stirbt, ist sie vielleicht überhaupt nicht erschüttert, sondern sogar froh.

Dann kann man sich die Folgen ansehen. Dabei zeigt sich, dass die Unternehmensgewinne am stärksten zurückgehen, wenn das einzige Kind stirbt, und deutlich weniger, wenn ein Elternteil stirbt. Wenn die Schwiegermutter stirbt, sinken sie gar nicht und steigen möglicherweise sogar – wobei dieser Befund statistisch nicht signifikant ist.

Das sind also Beispiele für natürliche Experimente, die es uns Sozialwissenschaftlern ermöglichen, etwas Ähnliches zu tun wie Molekularbiologen mit experimentellen Eingriffen.

Mounk: Das ist eine ziemlich bemerkenswerte Statistik. Ich würde keinem unserer Zuhörer, der Aktien an einem Unternehmen hält, empfehlen, nun die Schwiegermutter des Vorstandsvorsitzenden umzubringen. Denn wie Sie schon gesagt haben, war das Ergebnis statistisch nicht signifikant. Aber vielleicht sagt es ebenso viel über die menschliche Natur aus wie über die Wirtschaft. Wie groß sind solche Effekte? Eine unserer Ausgangsfragen lautet ja, ob große Männer und Frauen Geschichte machen. Wenn wir uns ansehen, wie sehr heute einige der größten Einzelsportler, einige der erfolgreichsten Trainer, manche großen Unternehmensgründer und Vorstandsvorsitzenden oder natürlich auch Politiker verehrt werden: Ich glaube, im Großen und Ganzen haben die Menschen eher negative Ansichten über Politiker. Aber viele bewundern doch den einen oder anderen Politiker und glauben, dass alles besser werden würde, wenn nur diese Person an der Macht wäre. Sollten wir dem insgesamt sehr viel skeptischer gegenüberstehen? Oder legen Ihre Forschungen nahe, dass diese Menschen tatsächlich der entscheidende Faktor sind?

Diamond: Wenn ich Ihnen darauf eine Antwort „im Großen und Ganzen“ geben würde, sollten Sie mich sofort unterbrechen und sagen: Jared Diamond, Sie sind ein Idiot. Denn so einfach lässt sich das nicht verallgemeinern. Es kommt darauf an. In der Politik hängt der Einfluss einer Führungspersönlichkeit beispielsweise davon ab, wie viel Macht sie besitzt. Ein demokratisch gewählter Präsident hat in Kriegszeiten mehr Macht als in Friedenszeiten. Es kommt auf den jeweiligen Moment an.

De Gaulle hatte 1946 Autorität, 1948 hatte er sie nicht mehr, also trat er zurück. 1958 gewann de Gaulle seine Autorität zurück, 1968 hatte er sie wieder verloren, also trat er erneut zurück. Es kommt auf den Zeitpunkt und den Ort an. Seretse Khama, der erste Präsident Botswanas, verfügte als Präsident Botswanas über große Autorität. Als Präsident Somalias hätte er nur wenig Macht gehabt. Dschingis Khan wurde zur richtigen Zeit am richtigen Ort geboren. Aber er hatte nicht die geringste Ahnung davon, dass dort, wo er geboren wurde, besonders viel Regen fiel, während das 300 Kilometer entfernt nicht der Fall war.

Kurz gesagt: Führungspersönlichkeiten, insbesondere in der Politik, haben je nach Zeit, Ort und Umständen unterschiedlich großen Einfluss. Eine Verallgemeinerung kann ich Ihnen aber anbieten. In der Wirtschaft spielen die Führungspersönlichkeit, die jeweilige Branche, das jeweilige Jahr und das konkrete Unternehmen allesamt eine Rolle. Im Durchschnitt haben die Führungspersönlichkeit, das konkrete Unternehmen und die Branche ungefähr gleich große Effekte.

Im Sport haben Trainer manchmal einen Einfluss, aber sehr viel häufiger werden Trainer einfach entlassen. Meine Universität hat ihre Trainer häufig entlassen, und es hat nie einen Unterschied gemacht. Wir entlassen einen Trainer nach einer schlechten Saison, und im nächsten Jahr kommt es zu einer statistischen Regression zur Mitte. Wenn Sie einen Trainer nach einer schlechten Saison entlassen, wird der nächste Trainer natürlich wahrscheinlich besser abschneiden – aber das ist schlicht Zufall. Das war jetzt eine ziemlich lange Antwort. Gemeint ist: Es hängt von den Umständen ab, auch wenn sich für Trainer, die Wirtschaft und in gewissem Maße auch für die Politik durchaus allgemeine Aussagen treffen lassen.

Mounk: Ich glaube, das ist ein interessanter und vielleicht auch intuitiv einleuchtender Teil Ihres Ansatzes. Dass es auf das Ausmaß der Beschränkungen ankommt, ergibt Sinn: Eine politische Führungspersönlichkeit in einer Demokratie mit vielen Kontroll- und Gegengewichten, in der sie wahrscheinlich innerhalb von ein oder zwei Wochen ihre Macht verlieren würde, wenn sie etwas versucht, das für dieses Land völlig ungewöhnlich ist – oder in der andere Institutionen schlicht einschreiten und sagen würden: Das können Sie nicht tun –, wird im positiven wie im negativen Sinne einen geringeren Unterschied machen als ein Diktator in einem Land, in dem seinen Entscheidungen kaum Grenzen gesetzt sind.

Eine politische Führungspersönlichkeit in einem Staat mit hoher staatlicher Handlungsfähigkeit und einem starken inneren Zusammenhalt kann einen größeren Unterschied machen, weil ihre Entscheidungen tatsächlich umgesetzt werden und ihr die Ressourcen und Mittel zur Verfügung stehen, um ein bestimmtes Vorhaben zu verwirklichen – unabhängig davon, ob es sich um ein gutes oder schlechtes Vorhaben handelt. Das ist anders als an einem Ort wie dem von Ihnen erwähnten Somalia, wo es so viele konkurrierende Machtzentren gibt und der Zentralstaat so schwach ist, dass die Entscheidungen der politischen Führung wahrscheinlich kaum ins Gewicht fallen.

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Wie verhält es sich mit dem Unterschied zwischen positivem und negativem Einfluss? Wenn wir über Führungspersönlichkeiten nachdenken, denken wir zumindest in der Wirtschaft oft an diejenigen, die große Unternehmen gegründet haben. Wir denken eher an diejenigen, die einen positiven Einfluss hatten, und vielleicht liegt das in der Natur dieses Bereichs. In der Wirtschaft ist das Schlimmste, was passieren kann, dass ein Unternehmen bankrottgeht. Das ist natürlich schlimm für die Menschen, die dort arbeiten, und vielleicht auch für seine Kunden. Aber meistens wird ein anderes Unternehmen die dadurch entstandenen Chancen nutzen, und wir betrachten das Scheitern eines Unternehmens nicht als eine der großen Tragödien der Geschichte.

Wenn man dagegen ein neues Unternehmen gründet, etwas Neues schafft, das es vorher nicht gab, kann das enorme Vermögen hervorbringen und manchmal auch Kunden wirklich zufriedenstellen. Vielleicht wäre jemand anderes gekommen und hätte dasselbe getan. Aber es liegt nahe zu glauben, dass Tesla dank Elon Musk Elektroautos entwickeln und im Massenmarkt etablieren konnte, dass sie zu ästhetisch ansprechenden Produkten wurden und so weiter.

In der Politik ist es meiner Meinung nach eher umgekehrt, vielleicht weil selbst die besten Staaten, die es gibt, noch alle möglichen Fehler und Schwächen haben. Schweden etwa steht vielleicht ziemlich gut da, aber wir betreiben keinen Personenkult um einzelne schwedische Ministerpräsidenten, die offenbar keinen besonders großen Einfluss auf die Welt hatten. Die negativen Beispiele stechen dagegen sehr viel stärker hervor, sei es Mao, Hitler oder heute jemand wie Wladimir Putin, der weitgehend im Alleingang die Entscheidung getroffen hat, in die Ukraine einzumarschieren, was großes Leid über die ukrainische und übrigens auch über die russische Nation gebracht hat.

Gibt es also einen Unterschied darin, wie wir über den positiven und den negativen Einfluss von Führungspersönlichkeiten nachdenken sollten? Und treten diese beiden Formen des Einflusses in unterschiedlichen Tätigkeitsfeldern unterschiedlich stark hervor?

Diamond: Ganz allgemein kann man sagen, dass eine Führungspersönlichkeit einen Unterschied zum Guten oder zum Schlechten machen kann, und die Beispiele verteilen sich ungefähr gleichmäßig auf beide Seiten. In Deutschland machte Hitler einen Unterschied zum Schlechten, Konrad Adenauer einen zum Guten. In der Geschichte der Vereinigten Staaten gab es Präsidenten, die einen positiven Unterschied gemacht haben. Franklin Roosevelt hatte es während des Zweiten Weltkriegs mit einer schwierigen Situation zu tun und bewältigte sie. Andere amerikanische Präsidenten wie Warren Harding werden häufig als Beispiele für untätige oder ineffektive Präsidenten angeführt. Kurz gesagt: Bei Führungspersönlichkeiten ist es wie sonst auch im Leben – Menschen können Gutes bewirken oder Schaden anrichten.

Mounk: Eine Frage ist, wie groß die Rolle von Führungspersönlichkeiten überhaupt ist. Und wie Sie betonen, hängt das wiederum vom institutionellen Umfeld ab. Führungspersönlichkeiten werden eine sehr viel größere Rolle spielen, wenn sie weniger Beschränkungen unterliegen. Eine andere Möglichkeit, dieselbe Frage zu stellen, betrifft die Gestaltung von Institutionen. Sollten wir versuchen, Institutionen zu schaffen, in denen Führungspersönlichkeiten eine große Rolle spielen? Oder sollten wir Institutionen schaffen, in denen ihr Einfluss begrenzt ist? Letzteres könnte zwar auch die möglichen Vorteile begrenzen: Eine besonders brillante Führungspersönlichkeit könnte dann vielleicht nicht den transformativen Einfluss entfalten, den sie ohne solche Beschränkungen hätte. Zugleich kann es aber die möglichen Schäden begrenzen: Wenn eine Führungspersönlichkeit an die Macht kommt, die katastrophale Entscheidungen trifft, gibt es all diese Beschränkungen, die verhindern, dass daraus eine Katastrophe entsteht.

Was lehren uns Ihre Überlegungen zu Führung darüber, welche Rolle wir Führungspersönlichkeiten in unseren politischen und wirtschaftlichen Systemen, in unseren Sportmannschaften und in anderen Bereichen einräumen sollten?

Diamond: Ich komme zu dem Schluss, dass einige Länder gut damit fahren, den Einfluss von Führungspersönlichkeiten zu minimieren, während andere gut damit gefahren sind, ihn zu maximieren. Nehmen wir innerhalb Europas die Schweiz: Wenn ich meine Schweizer Freunde frage, wer Präsident der Schweiz ist, wissen sie es nicht, weil das Amt jedes Jahr wechselt und der Schweizer Bundespräsident nicht viel Macht besitzt. Die Schweizer haben mit ihren vier ethnischen Gruppen und ihren etwa dreißig Kantonen ein System geschaffen, in dem Führungspersönlichkeiten kaum einen Unterschied machen und man nicht einmal weiß, wer gerade an der Spitze steht.

Das andere Extrem ist Frankreich im Jahr 1958: Die Franzosen und de Gaulle erkannten, dass das französische Präsidialsystem dem Präsidenten viel zu wenig Macht einräumte. De Gaulle führte eine neue Verfassung ein, die dem Präsidenten erheblich mehr Macht gab, und das funktionierte für Frankreich gut. Es ermöglichte de Gaulle, Frankreich entgegen den Wünschen vieler Franzosen aus dem Algerienkrieg herauszuführen. Man kann also keine allgemeine Regel aufstellen. Es gibt Systeme, die ohne starke Führungspersönlichkeiten gut funktionieren, wie die Schweiz, und es gibt Systeme, die mit starken Führungspersönlichkeiten gut funktionieren.

Mounk: Dieser Vergleich zwischen der Schweiz und Frankreich interessiert mich. Mein erster Einwand wäre vermutlich, dass viele Franzosen das Gefühl haben dürften, dass die 1958 geschaffene Fünfte Republik gar nicht so gut funktioniert hat und dass die übermäßige Konzentration auf den Präsidenten sowie die Erwartung, der Präsident müsse irgendwie sämtliche Probleme des Landes lösen, häufig zu Problemen geführt haben. Inzwischen ist jeder der letzten vier oder fünf französischen Präsidenten mit extrem niedrigen Beliebtheitswerten aus dem Amt geschieden. Das liegt zum Teil wahrscheinlich daran, dass mit diesem Amt Erwartungen verbunden sind, die weder Jacques Chirac noch Nicolas Sarkozy, François Hollande oder Emmanuel Macron wirklich erfüllen konnten.

Die andere Frage ist, ob die Schweiz deshalb erfolgreich ist, weil sie dieses konsensorientierte demokratische Modell hat und kaum wirkliche Führungspersönlichkeiten kennt, oder ob sie erfolgreich ist, weil sie gewissermaßen das Steuerparadies mitten in Europa ist. Sie ist ein Land, das vermeiden konnte, in den Ersten und Zweiten Weltkrieg hineingezogen zu werden. Sie nimmt innerhalb des europäischen Gefüges eine besondere Rolle ein, die es ihr ermöglicht, viele Vorteile des Kontinents zu genießen, ohne vollständig Teil davon zu sein. Das könnte genauso der Fall sein, wenn dort alle vier Jahre Wahlen stattfänden, bei denen wie in einigen Nachbarländern eine sichtbarere Figur eines Regierungschefs zur Wahl stünde und regelmäßig wechselte.

Diamond: Das ist ein Fall, bei dem man meiner Ansicht nach keine allgemeine Regel aufstellen kann. Selbst im Fall Frankreichs beklagen sich die Franzosen heute über die Macht des Präsidenten. Aber zwischen 1951 und 1958, während des Algerienkriegs, hatten sie allen Grund, sich über die mangelnde Macht des Präsidenten zu beklagen.

Als die Vereinigten Staaten unabhängig wurden, schufen unsere Gründerväter eine Verfassung, die die Macht der Bundesregierung gegenüber der Macht der Bundesstaaten ausbalancierte. Ich glaube, für Europäer ist schwer nachzuvollziehen, wie viel Macht die amerikanischen Bundesstaaten besitzen. Sie können den Präsidenten daran hindern, bestimmte Dinge zu tun. Die Vereinigten Staaten haben dieses System bewusst geschaffen, weil wir uns von dem mächtigen britischen System lösen wollten, in dem eine einzelne Führungspersönlichkeit das Sagen hatte. Heute gibt es in den Vereinigten Staaten Spannungen zwischen der Bundesregierung und vielen Bundesstaaten, den sogenannten blauen Staaten. Für blaue Staaten wie Kalifornien macht es einen großen Unterschied, dass die Bundesregierung dort nicht einfach tun kann, was sie will. Und wir Kalifornier sind sehr froh darüber, dass die Macht der nationalen Führung begrenzt ist.

Mounk: Ein Freund von mir, der Abgeordneter in einem Bundesstaat und Mitglied der Demokratischen Partei ist, weist darauf hin, dass der Vergleich nicht unbedingt besonders schmeichelhaft für die Demokraten ausfällt, wenn man sich amerikanische Bundesstaaten ansieht, die dauerhaft von Demokraten regiert wurden – etwa Kalifornien, Illinois oder New York – und sie mit Bundesstaaten vergleicht, die seit Langem von klaren republikanischen Mehrheiten regiert werden, etwa Florida und Texas.

Liegt das daran, dass die einzelnen Führungspersönlichkeiten in Staaten wie Kalifornien und Illinois irgendwie schlechter waren? Ich selbst stehe den Ideen der Demokratischen Partei näher. Aber in einigen wichtigen Fragen liegen die Demokraten tatsächlich falsch, etwa bei der Frage, wie schwierig es sein sollte, neuen Wohnraum zu bauen. Und das hat sich letztlich stärker auf die Lebensbedingungen ausgewirkt als andere Dinge. Warum scheinen die Führungspersönlichkeiten, die Sie gerade gelobt haben, in vielen Fällen schlechtere Regierungsergebnisse hervorgebracht zu haben als Führungspersönlichkeiten, die sicherlich nicht inspirierender wirken? Wenn man sich einige der ziemlich korrupten politischen Figuren in Texas ansieht, fällt es schwer zu glauben, dass sie entweder über eine große politische Vision oder über besondere persönliche Tugenden verfügen, die ihrem Bundesstaat zugutegekommen wären. Und dennoch ziehen sehr viel mehr Menschen von Kalifornien nach Texas als umgekehrt. Auch bei vielen objektiven Maßstäben, die uns wichtig sind, etwa der Bezahlbarkeit des Lebens, sieht es in Texas sehr viel besser aus als in Kalifornien.

Diamond: Auch da zögere ich, zu verallgemeinern. Was lässt sich sagen? Um auf Ihre Frage nach der Rolle von Führungspersönlichkeiten zurückzukommen: Wann machen sie einen Unterschied, und auf welche Weise? Interessant sind Situationen, in denen es in einem Land oder einem bestimmten Bereich nur eine einzige Person gibt, die als Führungspersönlichkeit infrage kommt. Das kommt nicht oft vor. Aber nehmen wir Botswana: Als das afrikanische Land Botswana, ich glaube 1966, unabhängig wurde, gab es dort 22 Hochschulabsolventen. Das sind nicht viele. Und unter diesen Hochschulabsolventen gab es nur einen, der über nennenswerte Erfahrungen mit der westlichen Welt verfügte.

Das war Seretse Khama, der etwa sechs Jahre in London gelebt und eine Britin geheiratet hatte. Er war außerdem der erbliche Häuptling des größten Stammes Botswanas und zugleich Häuptling jenes Stammes, auf dessen Gebiet die Diamanten gefunden wurden, die später die Grundlage für Botswanas Wohlstand bildeten. Es gab niemand anderen in Botswana, der die reaktionäre Autorität der traditionellen Häuptlinge hätte brechen können. Und es gab niemand anderen, der hätte gewährleisten können, dass Botswanas Diamanten der gesamten Bevölkerung und der nationalen Regierung zugutekamen und nicht einem einzelnen Stamm.

Das ist also ein Fall, in dem nur eine einzige Person diesen Unterschied machen konnte. Ich bezeichne das als den Hamlet-Test. Wir wissen, welche anderen Dramatiker es im elisabethanischen England neben Shakespeare gab. Hätte Shakespeare nicht existiert, hätten wir immer noch ihre Stücke. Sie waren durchaus ordentlich, aber keiner von ihnen reichte an Shakespeare heran. Shakespeare bestand also den Hamlet-Test, und Seretse Khama bestand ihn ebenfalls.

Ähnlich könnte man in der Wirtschaft argumentieren. Nehmen wir Granatapfelsaft: Bis 2002 trank in den Vereinigten Staaten praktisch niemand Granatapfelsaft, und auch weltweit wurde er nicht industriell produziert. Warum? Weil man für die industrielle Herstellung von Granatapfelsaft eine Presse braucht, die drei Stockwerke hoch ist. Das ist sehr teuer, und kein gewinnorientiertes Unternehmen wäre je auf die Idee gekommen, in die Granatapfelsaftindustrie einzusteigen. Doch in Los Angeles lebte ein Ehepaar, das zu den größten landwirtschaftlichen Grundbesitzern Kaliforniens gehörte. Ihnen gehörten mehr als 50 Prozent des Granatapfelmarktes. Für sie lohnte es sich, Geld in den Aufbau einer Granatapfelindustrie zu investieren, weil nur sie davon profitieren konnten. Die anderen hatten weder Granatapfelplantagen noch den Ehrgeiz oder das nötige Kapital. Das ist also ein weiteres Beispiel dafür, dass einzelne Führungspersönlichkeiten einen Unterschied machen können.

Häufiger ist in der Wirtschaft jedoch Folgendes der Fall: Jeff Bezos bei Amazon, Mark Zuckerberg, Elon Musk oder Steve Jobs. Während man sagen könnte, dass es ohne die Resnicks keine Granatapfelsaftindustrie gegeben hätte, hätte es ohne Jeff Bezos natürlich trotzdem einen „Allesladen“ gegeben. Solche „Allesläden“ gab es bereits. Es gab eBay, und Walmart hatte ebenfalls eine Art „Allesladen“ aufgebaut, wenn auch nach einem anderen Modell als Amazon. Kurz gesagt: Hier haben wir einen Fall, in dem eine Führungspersönlichkeit keinen Unterschied dafür machte, ob es eine bestimmte Branche oder ein bestimmtes Geschäftsmodell überhaupt geben würde, wohl aber dafür, wie es funktionieren würde.

Ähnlich bei Mark Zuckerberg in seinem zweiten Jahr in Harvard: Es war ja nicht so, dass Mark Zuckerberg erkannt hätte, dass er im genau richtigen Jahr geboren worden war und sein zweites Jahr in Harvard der perfekte Zeitpunkt war, um ein soziales Netzwerk aufzubauen. Soziale Medien gab es schon vor Mark Zuckerberg. Zuckerberg befand sich zufällig, ohne es zu wissen, zur richtigen Zeit am richtigen Ort. Und er baute sein soziales Netzwerk auf eine bestimmte Weise auf, mit Likes und Interessengruppen, wodurch es schließlich eine dominante Stellung erlangte.

Kurz gesagt: Es gibt einzelne Führungspersönlichkeiten, die etwas tun können, was sonst niemand tun könnte. In vielen anderen, vielleicht sogar den meisten Fällen gibt es zahlreiche Führungspersönlichkeiten, die etwas tun könnten, aber unterschiedliche Menschen würden es auf unterschiedliche Weise tun. Hinzu kommt, dass unterschiedliche Umstände Führungspersönlichkeiten unterschiedliche Möglichkeiten eröffnen. In der Wirtschaft lautet das Zauberwort „Entscheidungsspielraum“. Damit meine ich nicht Diskretion im Sinne von: Ich bin diskret und sage lieber etwas Nettes als etwas Dummes. Gemeint ist die Macht, Entscheidungen zu treffen.

In der Wirtschaft kann der Vorstandsvorsitzende eines Parfümunternehmens oder, wie ein Freund von mir, eines Unternehmens für Teenager-T-Shirts einen großen Unterschied machen, indem er das richtige Parfüm findet oder erkennt, welches T-Shirt sich verkaufen wird. Der Vorstandsvorsitzende einer Eisenbahngesellschaft oder eines Wasserversorgers kann dagegen kaum einen Unterschied machen. Denn wenn eine Eisenbahnstrecke erst einmal gebaut ist, bleibt sie für die nächsten 70 Jahre bestehen, und Wasserversorger sind so stark reguliert. Manche Führungspersönlichkeiten haben also großen Entscheidungsspielraum, andere nicht.

Mounk: Es klingt jedenfalls nicht besonders vergnüglich, Vorstandsvorsitzender von Amtrak zu sein. Mir fallen einige relativ einfache Verbesserungen ein, die man dort vornehmen könnte. Zum Beispiel könnte man erkennen, dass ein Zug mehrere Türen hat, damit die Fahrgäste gleichzeitig durch mehrere Türen einsteigen können, anstatt sich in einer einzigen Schlange anzustellen, damit eine Person sämtliche Fahrkarten kontrolliert. Das ist eine der idiotischsten Eigenheiten dieser wunderbaren Vereinigten Staaten von Amerika.

Was ist mit einer auffälligen Leerstelle in Ihrem Buch? Er wird vielleicht ein- oder zweimal erwähnt: Donald Trump. Gerade in diesem Fall ist die Frage, wie viel eine einzelne Führungspersönlichkeit ausmacht, für das Verständnis unseres gegenwärtigen politischen Moments besonders wichtig. Als Donald Trump zum ersten Mal gewählt wurde, war ich sehr besorgt, dass es ihm gelingen könnte, sich den Beschränkungen zu entziehen, die ihm das System der Checks and Balances eigentlich auferlegen soll, und dass er zu einer echten Gefahr für die demokratischen Institutionen werden könnte. Ich glaube, Trump hat zweifellos einen negativen Einfluss auf die Qualität unserer demokratischen Institutionen gehabt und wahrscheinlich auch auf viele andere Dinge. Der Iran-Krieg ist bislang ein uneingeschränktes Desaster, das meiner Ansicht nach Amerikas geopolitischer Stellung schaden wird und seiner Wirtschaft bereits schadet.

Aber zehn Jahre nach Beginn einer Ära, in der Donald Trump unsere Politik wirklich dominiert, bin ich mir weniger sicher als noch vor zehn Jahren, ob er tatsächlich einen entscheidenden Einfluss auf die Vereinigten Staaten haben wird. Er scheint eine Art politische Neuordnung sowohl anzukündigen als auch herbeizuführen, aber wahrscheinlich war diese ohnehin bereits im Entstehen begriffen. Ich glaube nicht, dass er sie im Alleingang geschaffen hat. Fast zwei Jahre nach Beginn seiner zweiten Amtszeit wirkt es, als verliere er allmählich die Kontrolle über das politische System. Er ist sehr unbeliebt und scheint nicht mehr so energisch zu sein wie früher. Die Aufmerksamkeit beginnt sich bereits auf die Vorwahlen für 2028 zu verlagern, und nach den Zwischenwahlen wird das sehr schnell gehen.

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Was ist Ihre Einschätzung speziell zu Donald Trump, und was sagt uns das ganz allgemein über die Natur politischer Führung? Wird man sich an ihn als ein merkwürdiges und vielleicht ziemlich groteskes Kapitel oder als eine Fußnote der amerikanischen Geschichte erinnern? Oder glauben Sie, dass er tatsächlich die Fähigkeit hatte, den weiteren Weg der Vereinigten Staaten entscheidend zu beeinflussen – im positiven oder, wahrscheinlicher, im negativen Sinne?

Diamond: Ich werde Ihnen eine klare Antwort geben, und die wird Sie entweder enttäuschen oder wütend machen. Sie werden sich erinnern, dass Donald Trump in meinem Buch nicht vorkommt, mit Ausnahme eines einzigen Satzes, in dem ich sage, dass ich weder Donald Trump noch Angela Merkel behandeln werde. Warum? Weil ihre Amtszeiten noch zu kurz zurückliegen. Ich befasse mich ausschließlich mit politischen Führungspersönlichkeiten, deren Karrieren in meine Lebenszeit fallen, deren politische Laufbahn aber abgeschlossen ist, sodass wir ein Urteil über sie fällen können. Ich habe ein Buch geschrieben. Ich habe keinen Zeitschriftenartikel geschrieben, der am Sonntag schon wieder veraltet ist.

Im Fall von Angela Merkel etwa haben sich die Einschätzungen ihrer Amtszeit in den vergangenen Jahren verändert. Das ist eine Warnung, dass mein Buch nicht der richtige Ort ist, um über Angela Merkel oder Donald Trump oder irgendeine andere noch aktive Führungspersönlichkeit zu sprechen. Ich wollte ausschließlich über Führungspersönlichkeiten schreiben, über die wir bereits ein Urteil fällen können.

Mounk: Das ist nachvollziehbar, aber das hier ist ein Podcast-Interview, da ist es in Ordnung, wenn es am Sonntag schon wieder veraltet ist. Sie müssen doch irgendein Gefühl dafür haben, irgendeine Vermutung. Ich nehme sie gerne unter dem Vorbehalt, dass mir klar ist, dass es sich nicht um das endgültige Urteil der Geschichte handelt. Aber nachdem Sie sich so intensiv mit der Rolle politischer Führungspersönlichkeiten beschäftigt haben: Was ist Ihre Vermutung darüber, wie wir uns an Trump erinnern werden? Dabei geht es mir gar nicht so sehr darum, ob positiv oder negativ. Ich vermute, dass Sie ihn ähnlich negativ beurteilen wie ich. Mir geht es vielmehr um das Ausmaß seines Einflusses auf die Welt.

Diamond: Auch hier werde ich Sie enttäuschen und wütend machen. Ich habe zwei Gründe, überhaupt nicht über Trump zu sprechen. Der erste ist, dass es noch zu früh ist, ein Urteil über ihn zu fällen. Der zweite ist, dass ich meine Bücher nicht für Menschen schreibe, die meine Ansichten ohnehin schon teilen. Ich schreibe für ein breites Publikum. Ich schreibe Bücher für Republikaner und für Demokraten. Was auch immer ich über Donald Trump sagen würde, würde die eine Gruppe entweder verärgern oder erfreuen. Und als Buchautor möchte ich nicht in eine Schublade gesteckt werden, als jemand, dessen Ansichten vorhersehbar sind. Meine Ansichten sind nicht vorhersehbar. Das ist mein zweiter Grund, warum ich es bedauerlicherweise ablehnen werde, etwas über Donald Trump zu sagen.

Mounk: Um mich wirklich wütend zu machen, bräuchte es schon etwas mehr, auch wenn ich vielleicht ein wenig enttäuscht bin. Gehen wir also weiter zurück in die Vergangenheit. Denn ich möchte den Hörern dieses Podcasts auch einige Ihrer früheren Arbeiten näherbringen, die viele von ihnen vielleicht gelesen haben oder über die zumindest noch mehr von ihnen auf die eine oder andere Weise gehört haben dürften. Ich finde sie sowohl für sich genommen interessant als auch im Zusammenhang mit Ihrem neuen Buch. Dieses Buch konzentriert sich auf einzelne Führungspersönlichkeiten und versucht, ihren Einfluss einzuschätzen. Ein großer Teil Ihrer früheren Arbeiten, insbesondere Arm und Reich, beschäftigte sich dagegen mit den strukturellen Determinanten der Geschichte und vor allem mit dem Einfluss, den die Geographie auf unterschiedliche Weise ausübt.

Auf die große Frage, warum einige wenige kleine Länder am westlichen Rand der eurasischen Landmasse, in Westeuropa, über viele Jahrhunderte hinweg einen so großen Teil der Welt beherrschten und bis heute zu den reichsten Regionen der Welt gehören, wurden unterschiedliche Antworten gegeben. Es gibt rassistische oder rassentheoretische Antworten, denen zufolge die ethnische Gruppe, die in diesem Teil der Welt vorherrschte, besondere Eigenschaften besessen habe. Es gibt eher religiöse oder kulturelle Erklärungen, die das Christentum oder bestimmte Werte in den Mittelpunkt stellen, die die Menschen in diesen Ländern übernommen haben. Und es gibt institutionalistische Erklärungen, denen zufolge dieser Teil der Welt bestimmte Institutionen geschaffen hat – oder, je nach Darstellung, auf einen bestimmten institutionellen Pfad geraten ist –, die bestimmte Formen wirtschaftlicher Initiative belohnten. Deshalb setzte dort das Wirtschaftswachstum früher ein als anderswo, und deshalb konnten diese Länder schließlich große Teile der Welt erobern. Ihre Antwort unterscheidet sich von all diesen Erklärungen dadurch, dass sie geographische Faktoren in den Mittelpunkt stellt.

Erklären Sie uns diese Theorie und sagen Sie uns, warum wir die Geographie als die entscheidende langfristige Variable betrachten sollten, wenn wir diese enorme Auseinanderentwicklung verschiedener Teile der Welt erklären wollen.

Diamond: Sie haben recht, dass mein Buch Arm und Reich das entgegengesetzte Extrem zu meinem aktuellen Buch über Führungspersönlichkeiten darstellt. In meinem aktuellen Buch geht es darum, was einzelne Menschen bewirken können. Und ich erkenne an, dass einzelne Menschen in der Politik, in der Wirtschaft, im Sport, in der Religion und wahrscheinlich auch in der Wissenschaft und der Kunst einen Unterschied machen können.

Am anderen Ende des Spektrums hatte Arm und Reich dagegen nichts über einzelne Führungspersönlichkeiten zu sagen, und das habe ich ausdrücklich klargestellt. Arm und Reich handelt von der Geschichte der gesamten Welt während der vergangenen 12.000 Jahre und von der Geschichte großer Weltregionen. Über einen Zeitraum von 12.000 Jahren konnte ein einzelner Mensch keinen entscheidenden Unterschied für die Entwicklung von Gesellschaften in verschiedenen Teilen der Welt machen. Denn die Entwicklung dieser Gesellschaften hing letztlich von der landwirtschaftlichen Produktivität, vom Bevölkerungswachstum sowie von der Produktivität der Landwirtschaft und Viehzucht ab – und diese wiederum davon, ob es in einer bestimmten Region die geeigneten Pflanzen und Tiere gab, die sich domestizieren ließen.

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Kein australischer Aborigine hätte Australien dazu bringen können, Atombomben oder eine Schrift zu entwickeln, denn Australien hat bis heute keine domestizierbaren Tiere. Australischen Bauern ist es nicht gelungen, Kängurus zu domestizieren. Warum nicht? Weil sich Kängurus nicht in Herden halten lassen. Deshalb haben die australischen Aborigines natürlich auch keine Viehzucht entwickelt. Es gab keine domestizierbaren Tiere, und die Aborigines entwickelten auch keinen Ackerbau; es gab nur sehr wenige domestizierbare Pflanzen.

Kurz gesagt: In Arm und Reich ging es um die Geschichte großer Teile der Welt während der vergangenen 10.000 Jahre. Die Unterschiede zwischen verschiedenen Weltregionen – also die Frage, warum Europa und nicht Subsahara-Afrika oder Mexiko eine führende Stellung in der Welt einnahm – beruhen vollständig auf geographischen Gegebenheiten. Das verärgert viele Historiker, die glauben möchten, ich würde die Rolle von Individuen, Kultur und Kunst vernachlässigen. Ja, das tue ich. Denn über einen Zeitraum von 10.000 Jahren und in großen geographischen Räumen spielen diese Faktoren keine Rolle.

Mounk: Was ist mit den unterschiedlichen Entwicklungen innerhalb von Regionen, die sich geographisch relativ ähnlich sind? Ihrer Darstellung zufolge hatte der europäische Kontinent, grob gesprochen, bestimmte Vorteile. Einige davon hängen mit dem Vorhandensein domestizierbarer Tiere zusammen, andere mit einer bestimmten Klimazone und wieder andere damit, dass der Kontinent weitgehend von Osten nach Westen statt von Norden nach Süden verläuft. Das ist deshalb von Bedeutung, weil entlang eines Kontinents mit einer Ost-West-Ausrichtung ein einigermaßen ähnliches Klima herrscht. Wenn also ein Landwirt eine bestimmte Nutzpflanze entscheidend verbessert, kann sie sich relativ leicht in andere Teile des Kontinents verbreiten. Auf einem Kontinent wie Afrika dagegen, der größtenteils von Norden nach Süden verläuft, wird eine Pflanze, die in einem Teil des Kontinents sehr gut gedeiht, aufgrund der klimatischen Unterschiede in einem anderen Teil nicht funktionieren. Das erschwert die Verbreitung landwirtschaftlicher Technologien.

Wenn man sich aber Europa selbst ansieht, erkennt man enorme Unterschiede in der wirtschaftlichen Entwicklung verschiedener Teile des Kontinents. Dafür gibt es alternative Erklärungen, die Institutionen in den Mittelpunkt stellen. Eine große historische Erzählung, der wir aus vielerlei Gründen skeptisch gegenüberstehen könnten, besagt etwa, dass nach dem Schwarzen Tod ein erheblicher Mangel an Arbeitskräften herrschte. Das bedeutete, dass diejenigen, die den Schwarzen Tod überlebten – ein Drittel bis möglicherweise sogar die Hälfte der Europäer starb daran –, sehr viel höhere Löhne aushandeln und auf unterschiedliche Weise größeren politischen Einfluss ausüben konnten. Die Reaktion darauf fiel im Osten und Westen Europas unterschiedlich aus.

In Osteuropa wurden diese Entwicklungen im Wesentlichen gewaltsam unterdrückt. Es entstand ein noch stärker kontrollierendes Feudalsystem als zuvor, das zu extraktiven politischen und wirtschaftlichen Institutionen führte. Diese verfestigten bestehende Hierarchien und hemmten die Entwicklung Osteuropas in den folgenden Jahrhunderten, was sich im Vorfeld der Industriellen Revolution als entscheidend erwies. In Westeuropa dagegen ermöglichte diese Entwicklung das Wachstum bestimmter freier Städte, eine stärkere Kapitalakkumulation und den Aufstieg des Bürgertums und legte damit den Grundstein für die Industrielle Revolution. Sie müssen nicht unbedingt auf dieses konkrete Beispiel eingehen. Aber auf diese Weise ließe sich der große Entwicklungsunterschied, der um 1750 zwischen London und Amsterdam auf der einen und Warschau, Moskau oder Istanbul auf der anderen Seite bestand, durch politische und institutionelle Faktoren erklären statt durch jene geographischen Faktoren, die Sie hervorheben. Kann Ihre geographische Theorie auch Unterschiede innerhalb weitgehend vergleichbarer geographischer Räume erklären?

Diamond: Das ist ein sehr gutes Beispiel, und es veranschaulicht eine allgemeine Regel: Je größer der geographische Maßstab und je länger der betrachtete Zeitraum, desto stärker ist der Einfluss übergeordneter geographischer Faktoren. Je kürzer dagegen der Zeitraum und je kleiner der geographische Maßstab, desto größer ist die Rolle von Faktoren, die nichts mit Geographie und sehr viel mit Institutionen zu tun haben.

Ein Beispiel, das Sie und ich sehr gut kennen: Ich war zu Zeiten der DDR in Deutschland. Soweit ich weiß, haben Sie die DDR noch kurz miterlebt. Denken Sie an den Unterschied zwischen Ost- und Westdeutschland.

Mounk: Ich wurde einige Jahre vor dem Ende der DDR geboren, habe sie aber nie betreten. Ich bin in Westdeutschland aufgewachsen.

Diamond: Richtig. Ich erinnere mich daran, dass ich mit der S-Bahn in die DDR gefahren bin, als sie noch existierte, bevor die Mauer fiel. Der Unterschied zwischen Ost- und Westdeutschland hat nichts mit Geographie zu tun. Er hat alles mit den Institutionen und damit zu tun, wer die jeweiligen Gebiete eroberte. Ein weiteres Beispiel sind Nord- und Südkorea: Zwischen Nord- und Südkorea besteht ein enormer Unterschied, ihr Bruttoinlandsprodukt pro Kopf unterscheidet sich etwa um den Faktor hundert. Das hat nichts mit den geographischen Unterschieden zwischen Nord- und Südkorea und alles mit ihren Institutionen zu tun.

Spielt die Geographie innerhalb Europas eine Rolle? Ganz eindeutig. Dass die Britischen Inseln Inseln sind, hatte beispielsweise einen großen Einfluss auf die britische Geschichte. Dass Portugal, Spanien, Frankreich und die Niederlande an der Atlantikküste lagen, die Schweiz und Italien dagegen nicht, hatte einen großen Einfluss auf die europäische Geschichte. Dass Griechenland, Italien, Spanien und Norwegen auf Halbinseln liegen und China keine vergleichbaren Halbinseln besitzt, hat innerhalb dieser Großregionen erhebliche geographische Auswirkungen. Auf den europäischen Halbinseln – der Iberischen, der Italienischen, der Griechischen und der Skandinavischen Halbinsel – entwickelten sich unterschiedliche Sprachen und Kulturen. China dagegen, das keine große Halbinsel besitzt, wurde früh geeint und entwickelte keine voneinander getrennten politischen Einheiten.

Mounk: Um den Punkt mit den Halbinseln noch etwas genauer herauszuarbeiten: Die Idee ist, dass eine Halbinsel einen natürlich geographisch von den umliegenden Gebieten abgrenzt. Wenn Spanien, Italien und Griechenland zu einer einzigen Landmasse zusammengedrängt wären, hätten sie sich kulturell und sprachlich womöglich sehr viel stärker gegenseitig beeinflusst. Wenn ich Sie richtig verstehe, begünstigen Halbinseln also politische Fragmentierung, die wiederum Auswirkungen auf alle möglichen politischen Institutionen und wirtschaftlichen Faktoren hat.

Diamond: Ja, genau. Halbinseln begünstigen geographisch die sprachliche und gesellschaftliche Ausdifferenzierung. Die Unterschiede zwischen Italien, Griechenland und Spanien finden keine Entsprechung in den Unterschieden zwischen verschiedenen Regionen Chinas. In China gibt es stattdessen einen Unterschied zwischen Regionen, in denen Reis angebaut wird, und solchen, in denen Hirse angebaut wird. Das liegt aber nicht daran, dass China Halbinseln besitzt. China hat auch keine großen Inseln, während Europa die Britischen Inseln hatte, die einen eigenständigen Entwicklungsweg einschlugen, und Kreta, das eine Zeit lang ebenfalls einen eigenständigen Weg ging.

Zusammengefasst: Auf der größten geographischen Ebene und über die längsten Zeiträume ist die Geographie alles und das Individuum nichts. Je kleiner der geographische Maßstab und je kürzer der Zeitraum werden – bis hin zu Fällen wie der DDR und Nordkorea –, desto wichtiger werden Institutionen, während die Geographie fast keine Rolle mehr spielt. Im mittleren Bereich, etwa innerhalb Europas, spielt die Geographie natürlich eine gewisse Rolle. Sie hat aber nicht dieselbe überwältigende Bedeutung wie über einen Zeitraum von 10.000 Jahren, weil innerhalb Europas Faktoren wie der Schwarze Tod und andere Entwicklungen hinzukommen.

Mounk: Wenn wir uns den Unterschied zwischen West- und Osteuropa ansehen: Ist die Erklärung dafür, warum Westeuropa historisch sehr viel wohlhabender war als Osteuropa, geographischer, institutioneller und politischer Natur oder liegt sie irgendwo dazwischen? Wie würden Sie auf diese konkrete Herausforderung antworten, wenn die Geographie nicht auf offensichtliche Weise erklären kann, warum Italien historisch sehr viel wohlhabender war als Polen – auch wenn das den jüngsten Statistiken zufolge in fünf oder zehn Jahren vielleicht nicht mehr der Fall sein wird?

Diamond: Das ist eine sehr gute Frage, über die ich nicht systematisch nachgedacht habe. Ja, es gibt Unterschiede zwischen West- und Osteuropa. Sie haben Gründe genannt, warum diese Unterschiede bestimmte Ursachen haben könnten, etwa den Schwarzen Tod. Eine weitere relevante Ursache sind natürlich die mongolischen Invasionen. Die Mongolen kamen bis zum Ende der Steppe. Die Invasoren aus dem Osten gelangten bis in die ungarische Tiefebene, aber die Heere Attilas und Dschingis Khans kamen nie darüber hinaus. Denn die ungarische Tiefebene ist der westlichste Punkt Eurasiens, an dem es noch große Grasflächen gibt, auf denen sich Pferde ernähren können. Es gibt also durchaus einen möglichen geographischen Grund für die Unterschiede zwischen Ost- und Westeuropa.

Aber wie viel davon ist geographisch bedingt und wie viel geht auf den Einfluss des Schwarzen Todes zurück? Hatte der Schwarze Tod in Westeuropa einen größeren Einfluss als in Osteuropa? Das weiß ich nicht. Die kurze Antwort auf Ihre Frage lautet also: Das ist eine sehr interessante Frage, über die ich bisher nicht nachgedacht habe. Ich finde interessant, was Sie dazu gesagt haben, aber ich kann darüber hinaus nichts dazu sagen.

Mounk: Ich kann der Vorstellung viel abgewinnen, dass die Geographie gerade über derart lange Zeiträume einen Unterschied machen kann. Das Problem ist natürlich, dass wir beide das Ergebnis bereits kennen. Wir kennen die abhängige Variable, die wir erklären wollen. Wir wissen, dass historisch Europa in der frühen Neuzeit große Teile der Welt eroberte und nicht Australien, China oder Nordamerika den Rest der Welt. Und wir kennen die geographischen Merkmale dieser Regionen, ohne notwendigerweise zu wissen, welche Auswirkungen diese geographischen Merkmale eigentlich haben müssten.

Dadurch entsteht die Gefahr einer nachträglich zurechtgelegten Erklärung. Bleiben wir beim Beispiel der Halbinseln: Man könnte schließlich auch annehmen, dass ein großes, geographisch zusammenhängendes Gebiet einen enormen Vorteil darstellt. Dann müsste man erwarten, dass China und nicht Europa dominant wird, weil China keine Halbinseln besitzt und deshalb schon sehr viel früher zu einem geeinten Staat wurde. Wenn man den Rest der Welt erobern will, dürfte es schließlich von Vorteil sein, über die Größe und Leistungsfähigkeit eines einzigen geeinten Militärs und über die Ressourcen zu verfügen, die sich für solche Eroberungen mobilisieren lassen, statt aus vielen fragmentierten Staaten zu bestehen, die viel kleiner sind und damit beschäftigt sind, sich gegenseitig zu bekämpfen.

Wenn China im 16., 17. oder 18. Jahrhundert den Rest der Welt erobert hätte, könnte ich mir gut eine Erzählung vorstellen, der zufolge der Grund dafür in der Geographie gelegen hätte: China verfügt über diesen großen, zusammenhängenden Raum, der es dem Land ermöglichte, die nötige Größe zu erreichen und seine Ressourcen für Eroberungen einzusetzen. Die armen Europäer dagegen wären durch ihre Geographie benachteiligt gewesen: Sie hatten all diese verschiedenen Halbinseln und deshalb fragmentierte Staaten – wie hätte man also erwarten können, dass sie die Welt erobern? Wie können wir sicherstellen, dass wir nicht einfach im Nachhinein das Ergebnis auf diese geographischen Merkmale zurückprojizieren?

Diamond: Gute Frage. Ich werde Ihnen zwei Antworten geben, und ich sage Ihnen gleich zu Beginn, welche das sind, denn ich vertiefe mich so sehr in diese Dinge, dass ich nach der ersten Antwort die zweite vergessen werde. Sprechen wir erstens über Einheit im Gegensatz zu Fragmentierung und zweitens über unabhängige Tests.

Zunächst also Einheit versus Fragmentierung. Man könnte meinen, Einheit sei ein Vorteil: China hatte ein großes Territorium, China wurde geeint – warum hat China dann nicht die Welt erobert? Nun, Uneinigkeit ist ein Vorteil, und historisch betrachtet war Einheit für China ein fataler Nachteil. Wo Uneinigkeit herrscht, wie in Europa, gibt es verschiedene politische Gemeinwesen, die miteinander konkurrieren und gegeneinander kämpfen. Wenn also der Herrscher eines dieser Gemeinwesen auf die brillante Idee kommt, Schusswaffen abzuschaffen, wie es in Japan und China geschah, kann er damit in einem fragmentierten Europa nicht durchkommen. Denn in unmittelbarer Nähe gibt es so viele andere politische Gemeinwesen, die ihre Schusswaffen behalten haben. In China und Japan dagegen hatte gerade ihre politische Einheit fatale Nachteile. Es gab keinen Wettbewerb. Der Wettbewerb, der in Europa aus seiner politischen Zersplitterung entstand, war ein entscheidender Vorteil.

Ein weiteres Beispiel: Christoph Kolumbus hatte diese verrückte Idee, den Ozean zu überqueren. Er ging zu verschiedenen italienischen Herrschern: Gebt mir Schiffe. – Nein, zum Teufel mit dir, dumme Idee. Er ging nach Frankreich: dumme Idee, keine Schiffe. Er ging nach Portugal: nein. Er ging nach Spanien: nein. Beim siebten Versuch bekam er schließlich Schiffe. Aber auch China besaß eine Flotte, eine sehr viel größere und bessere als jede europäische Flotte. Sie begann, den Indischen Ozean zu überqueren, und umsegelte dreißig Jahre lang die Spitze Afrikas. Doch weil China geeint war, kam ein Kaiser an die Macht und sagte: Schluss mit diesen Flotten. Sie bringen weiße Giraffen zurück, aber nichts, was uns wirklich nützt. Gerade weil China geeint war, bedeutete das Nein eines einzigen Kaisers das Ende dieser Flotten. In Europa konnte das aufgrund der politischen Zersplitterung nicht geschehen.

Mounk: Andererseits könnte man das wieder mit Ihrem Buch über Führungspersönlichkeiten verbinden und sagen: Ja, Einheit schafft die Voraussetzung dafür, dass eine einzige Führungspersönlichkeit alles zum Scheitern bringen kann. Aber sie schafft ebenso die Voraussetzung dafür, dass eine einzige Führungspersönlichkeit alles zum Erfolg führen kann. Wenn ein chinesischer Herrscher die visionäre Idee gehabt hätte, die Welt zu erobern – nicht, dass das für die Welt unbedingt etwas Gutes gewesen wäre, aber im Hinblick auf die Frage, die wir erklären wollen, nämlich warum Europa das tat und China nicht –, dann hätte China die Welt zu diesem Zeitpunkt vielleicht erobert, und all diese geographischen Unterschiede zwischen Europa und China hätten keine Rolle gespielt. Es wäre lediglich auf eine einzige kluge oder unkluge Führungsentscheidung zu einem bestimmten Zeitpunkt angekommen, ich glaube im 15. Jahrhundert, als China den falschen Weg einschlug. Trotz all seiner geographischen Merkmale hätte China sehr leicht den anderen Weg einschlagen können, wenn dieser Herrscher weiße Giraffen nur weniger geliebt oder erkannt hätte, dass die Schiffe neben weißen Giraffen auch andere nützliche Dinge zurückbrachten.

Diamond: China schlug nicht nur dieses eine Mal den falschen Weg ein, sondern immer wieder. China wandte sich von einer Industriellen Revolution ab. Das Land entwickelte bedeutende Technologien; das Schießpulver wurde in China erfunden, aber China trieb seine Weiterentwicklung nicht voran. China führte auch die Industrielle Revolution nicht weiter. Immer wieder – und wir haben das auch seit dem Zweiten Weltkrieg gesehen – gilt: Wenn ein Land geeint ist und eine einzelne Person sehr viel Macht besitzt, fehlen die Vorteile, die aus dem Wettbewerb zwischen mehreren Machtzentren entstehen. Das ist mein erster Punkt.

Der zweite Punkt, den Sie angesprochen haben, ist die Frage, ob es sich dabei lediglich um eine nachträglich zurechtgelegte Geschichte handelt und ob wir das unabhängig überprüfen können. Einige Kollegen und ich arbeiten derzeit an einem quantitativen Test. Wir betrachten die vergangenen 10.000 Jahre. Wir erfassen sämtliche Pflanzen und Tiere und untersuchen ihren jeweiligen Wert. Dabei lassen wir die Ergebnisse bestimmen, welchen Wert diese Pflanzen und Tiere hatten, anstatt ihn im Voraus anzunehmen. Wir denken zum Beispiel, dass proteinreiches Getreide wertvoller gewesen sein dürfte als andere Pflanzen. Aber ist das nur unser Vorurteil? Man kann sich die tatsächlichen Ergebnisse ansehen. Wenn man weltweit eine Regression durchführt, bei der die Entstehung staatlicher Strukturen, die technologische Entwicklung und die Bevölkerungsentwicklung die Ergebnisvariablen sind, lassen sich diese Ergebnisse mit der Zahl und dem Wert der vorhandenen Pflanzen und Tiere in Beziehung setzen. So kann man empirisch zeigen, dass proteinreiches Getreide wertvoller war als stärkereiche Knollenpflanzen und dass domestizierte Tiere, auf denen man reiten kann, wertvoller waren als domestizierte Tiere, auf denen man nicht reiten kann.

Lassen Sie mich noch eine Kleinigkeit hinzufügen. In der Neuen Welt gab es nur ein einziges mittelgroßes bis großes domestiziertes Tier: das Lama, das einzige Lasttier der Neuen Welt. In der Alten Welt dagegen gab es als Lasttiere unter anderem Pferde, Esel und Kamele. Das Lama wurde in Peru domestiziert. Rund 1.600 Kilometer entfernt liegt Mexiko. In Mexiko erfanden die indigenen Bewohner das Rad. Die indigenen Bewohner Perus erfanden es nie. Doch die Neue Welt erstreckt sich von Norden nach Süden, und das Lama, ein Tier des Andenhochlands, gelangte nie über die Landenge von Panama. Das Lama schaffte es nie von Peru bis nach Mexiko, und das mexikanische Rad gelangte nie von Mexiko nach Süden bis in die Anden. Das Ergebnis war, dass es in der Neuen Welt nie einen Transport auf Rädern gab. Das ist ein eindrückliches Beispiel für den Einfluss einer Nord-Süd-Ausrichtung.

Mounk: Der andere Nachteil einer geographischen Nord-Süd-Ausrichtung gegenüber einer Ost-West-Ausrichtung besteht übrigens darin, dass die kalte Luft aus Kanada und Alaska nach Boston und New York strömt. Deshalb ist es dort so viel kälter als in Rom und Neapel, obwohl diese Städte auf ungefähr denselben Breitengraden liegen. Ich stimme Ihnen also zu, dass diese geographischen Faktoren erklären, warum es an der amerikanischen Ostküste im Winter so kalt wird.

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Mounk: Ich möchte noch auf ein anderes Ihrer großen Werke eingehen, in dem es um den Zusammenbruch von Zivilisationen geht. Manche Menschen sprechen gerne vom „Spätkapitalismus“. Ich halte das für etwas naiv oder, aus Sicht der Linken, die diesen Begriff meist verwenden, für übermäßig optimistisch, denn für mich ist keineswegs klar, dass der Kapitalismus kurz vor dem Zusammenbruch steht. Aber manchmal hat man durchaus das Gefühl, dass wir in einer Zivilisation leben, der ein Niedergang oder vielleicht sogar ein Zusammenbruch droht. Sie haben sich mit sehr vielen Zivilisationen beschäftigt, die zusammengebrochen sind. Was haben diese Zivilisationen falsch gemacht? Wenn ich Sie richtig verstehe, glauben Sie, dass dieser Zusammenbruch in vielen Fällen eine Entscheidung war. Es handelte sich nicht um eine äußere Katastrophe, die sich unmöglich hätte verhindern lassen. Vielmehr waren Gesellschaften häufig nicht in der Lage, sich an veränderte Umstände anzupassen, und besiegelten damit letztlich ihr eigenes Schicksal.

Diamond: Verschiedene Gesellschaften waren mit unterschiedlich schwierigen Herausforderungen konfrontiert. Man kann sagen, dass manche Gesellschaften keine Wahl hatten, während anderen viele Möglichkeiten offenstanden. Es gab Gesellschaften, die unter schwierigen Bedingungen florierten, gute Entscheidungen trafen und Tausende von Jahren überlebten.

Ein besonders gutes Beispiel ist die polynesische Insel Tikopia. Auf dieser kleinen Insel leben einige Tausend Menschen, sie ist also geradezu prädestiniert für Probleme der Überbevölkerung. Dennoch litten die Bewohner Tikopias bis in die jüngste Vergangenheit, bis vor etwa dreißig Jahren, nie unter Überbevölkerung. Wenn Tikopia dazu tendierte, überbevölkert zu werden, kam es zu Kämpfen, und die Verlierer wurden in Kanus gesetzt und aufs Meer hinausgeschickt. Auf diese Weise bewahrten die Bewohner Tikopias über Tausende von Jahren eine stabile Gesellschaft mit einer relativ konstanten Bevölkerungszahl.

Jetzt habe ich mich so sehr in Tikopia vertieft – kommen wir zurück zu Ihrer ursprünglichen Frage.

Mounk: Die allgemeinere Frage lautet, was normalerweise zum Zusammenbruch von Zivilisationen führt. Handelt es sich um ein Problem kollektiven Handelns, bei dem Eliten von bestimmten Verhältnissen profitieren, die zugleich zum Zusammenbruch beitragen, und deshalb nicht in der Lage sind, sich anzupassen? Und was können wir daraus für die Gegenwart lernen?

Diamond: Warum sind Gesellschaften in der Vergangenheit zusammengebrochen, und was geschieht heute? Früher, vor der geographischen Vernetzung durch Dampfschiffe und Flugzeuge, waren Gesellschaften weitgehend voneinander isoliert. Als die Gesellschaft auf der Osterinsel zusammenbrach oder als die klassische Maya-Zivilisation des Tieflands – die fortschrittlichste Gesellschaft der Neuen Welt – um das Jahr 900 n. Chr. zusammenbrach, wusste in Europa niemand davon, und auch in Südamerika wusste niemand davon. In der Vergangenheit brachen Gesellschaften eine nach der anderen zusammen. In der modernen Welt ist das aufgrund der geographischen Vernetzung nicht mehr möglich. Wenn heute irgendwo eine Gesellschaft zusammenbricht oder in Schwierigkeiten gerät, wirkt sich das auf den Rest der Welt aus.

Ein Beispiel liegt etwa ein Jahrzehnt vor Ihrer Geburt, aber ich kann mich daran erinnern: In den 1950er-Jahren spielten amerikanische Außenminister untereinander ein Gedankenspiel. Welche Länder der Welt waren so arm, isoliert und für die Interessen der Vereinigten Staaten so irrelevant, dass amerikanische Soldaten niemals dorthin geschickt werden würden? Es schien klar, dass die Vereinigten Staaten niemals einen Grund haben würden, Truppen nach Afghanistan, in den Irak oder nach Somalia zu schicken. Afghanistan hat keinen Zugang zum Meer und keine bedeutenden Ressourcen, der Irak hatte damals nichts außer Öl, und Somalia war bitterarm. Nun, amerikanische Truppen sind in alle drei Länder gegangen: in den Irak, nach Afghanistan und nach Somalia. In der modernen Welt, insbesondere in den vergangenen fünfzig Jahren, sind die verschiedenen Teile der Welt miteinander verbunden. Deshalb besteht heute zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte die Möglichkeit eines globalen Zusammenbruchs, die es früher nicht gab. Das ist eine große Veränderung.

Was die Gründe für den Zusammenbruch von Gesellschaften angeht, gehören klimatische Veränderungen, insbesondere Dürren, häufig zu den Belastungen, denen sie ausgesetzt sind. Dürren scheinen beim Zusammenbruch der klassischen Maya eine Rolle gespielt zu haben. Sie scheinen auch zum Zusammenbruch der beiden am weitesten entwickelten Gesellschaften Nordamerikas vor Kolumbus beigetragen zu haben: Cahokia bei St. Louis und die Anasazi im Südwesten. Das Klima spielt also eine Rolle. Auch benachbarte Gesellschaften spielen eine Rolle; manche Gesellschaften sind zusammengebrochen, weil sie von ihren Nachbarn überfallen wurden.

Hinzu kommen Interessenkonflikte. Sowohl heute als auch in der Vergangenheit gab es Menschen, die reich wurden, indem sie Dinge taten, die ihnen selbst nützten, anderen aber schadeten. Die Könige und Adligen der Maya, der fortschrittlichsten Zivilisation der Neuen Welt, führten ein gutes Leben und wussten nicht oder kümmerten sich nicht darum, dass sich die Lebensbedingungen für den Rest der Bevölkerung aufgrund von Abholzung und Dürren verschlechterten. Das ist auch heute der Fall. Wir müssen gar nicht erst die Menschen nennen, die heute reich werden, indem sie Dinge tun, die für sie selbst großartig, für andere aber schädlich sind.

Mounk: Eine der auffälligen Erkenntnisse aus Ihrer Beschäftigung mit dem Zusammenbruch von Zivilisationen ist, dass Sie viele überwiegend kleinere Gesellschaften betrachten, die eine Phase großer Blüte erlebten und anschließend zusammenbrachen. Da stellt sich die Frage, wie viele Lehren wir daraus für die riesigen, miteinander vernetzten und sehr viel komplexeren Zivilisationen von heute ziehen können. Glauben Sie, dass uns der Zusammenbruch der Zivilisation auf der Osterinsel grundsätzlich etwas über die Gefahren lehrt, mit denen wir heute konfrontiert sind? Oder besteht die Gefahr, dass wir die Risiken für unsere heutigen Gesellschaften missverstehen oder übertreiben, wenn wir uns ansehen, wie diese sehr viel kleineren und technologisch weniger entwickelten Gesellschaften zusammengebrochen sind?

Ich unterrichte an der Johns Hopkins University einen Kurs mit dem Titel „Catastrophe“, in dem wir uns mit vier der wichtigsten existenziellen Risiken für die Menschheit beschäftigen: Klimawandel, Pandemien, Atomkrieg und künstliche Intelligenz. Zwei Dinge haben mich dabei überrascht. Erstens sagen Freunde, sobald ich ihnen von diesem Kurs erzähle: Mein Gott, deine Studenten müssen am Ende des Semesters völlig deprimiert sein. Tatsächlich habe ich festgestellt, dass die Studenten im Laufe des Semesters sehr viel optimistischer wurden. Das war nicht meine Absicht und ist ganz sicher nicht das Ziel, das ich mit diesem Kurs verfolge. Aber je genauer wir uns mit den einzelnen Risiken beschäftigten, desto häufiger kamen wir zu dem Schluss: Ja, das ist ein sehr ernstes Risiko, aber die Wahrscheinlichkeit, dass es tatsächlich zu einem Zusammenbruch der Zivilisation oder auch nur zu einer sehr großen Katastrophe führt, ist vielleicht geringer, als ich zuvor angenommen hatte. Genau das sagten mir die Studenten am Ende des Semesters immer wieder.

Die zweite Erkenntnis ist, dass die wahrscheinlichsten Ursachen für einen wirklichen Zusammenbruch auf der Ebene der gesamten Zivilisation meiner Ansicht nach in der Hochtechnologie liegen, insbesondere im Atomkrieg und in der künstlichen Intelligenz. Das sind ganz andere Bedrohungen als jene, mit denen traditionelle Gesellschaften in früheren Zeiten konfrontiert waren. Welcher dieser vier Faktoren birgt Ihrer Meinung nach heute das größte Risiko eines Zusammenbruchs der Zivilisation? Übersehe ich etwas? Gibt es neben Atomkrieg, Pandemien und Bioterrorismus, Klimawandel und Umweltzerstörung sowie künstlicher Intelligenz noch eine weitere Kategorie? Sollte ich meinem Kurs eine weitere Einheit hinzufügen? Und wie ähnlich oder unterschiedlich sind diese großen Risiken im Vergleich zu jenen, mit denen traditionelle Gesellschaften konfrontiert waren?

Diamond: Sprechen wir zunächst über Ihren ersten Punkt, der natürlich vollkommen berechtigt ist. Die Vergangenheit ist weder eine perfekte Blaupause für die Gegenwart noch ist sie für die Gegenwart irrelevant. Manche Dinge, die in der Vergangenheit wichtig waren, sind es auch heute noch. Klimaveränderungen waren in der Vergangenheit wichtig, und der Klimawandel ist heute sehr wichtig.

Warum lesen wir den griechischen Historiker Thukydides? Thukydides’ Bericht über die Sizilienexpedition, sein Bericht über die eingeschlossenen Spartaner, sein Bericht über die Seuche: All das ist heute noch genauso erschreckend wie vor 2.400 Jahren, weil Menschen immer noch Menschen sind. Menschen tun immer noch dumme Dinge. Die Athener marschierten in Sizilien ein. Wir müssen die dummen Dinge, die heute geschehen, gar nicht erst erwähnen. Kurz gesagt: Die Vergangenheit hält einige Lehren für die Gegenwart bereit, aber in anderer Hinsicht unterscheidet sich die Gegenwart auch von der Vergangenheit.

Der vielleicht größte Unterschied besteht darin, dass die Welt heute geographisch vernetzt ist. Zum ersten Mal in der Weltgeschichte sind wir mit der Möglichkeit eines globalen Zusammenbruchs konfrontiert. Diese Möglichkeit gab es früher nicht. Umgekehrt können Länder, die heute in Schwierigkeiten geraten, Hilfe von anderen Ländern erhalten. Als die Maya in Schwierigkeiten gerieten, konnten sie keine Hilfe aus der Schweiz bekommen.

Kommen wir nun zu Ihrer Frage nach den größten Risiken, mit denen wir heute konfrontiert sind. Mein erster Impuls ist folgender: Wenn mich ein Paar, das kurz vor der Hochzeit steht, fragt, was das Wichtigste für eine glückliche Ehe ist, denke ich zunächst, dass dieses Paar sich innerhalb weniger Jahre scheiden lassen wird. Denn für eine glückliche Ehe müssen 37 Dinge stimmen. Wenn 36 davon stimmen, aber beim Sex, beim Geld, bei den Kindern oder bei der Religion etwas nicht stimmt, haben Sie ein Problem. Es müssen viele Dinge stimmen.

Was kann also heute einen Zusammenbruch verursachen, und welcher Faktor ist der wichtigste? Diese Frage sollten wir gar nicht stellen, denn sie ist falsch gestellt. Es gibt nicht den einen wichtigsten Faktor, der heute einen Zusammenbruch verursachen könnte. Es gibt mehrere. Mir fallen etwa fünf ein, ohne bestimmte Reihenfolge. Offensichtlich der Klimawandel. Offensichtlich ein Atomkrieg, der in kürzester Zeit die meisten Menschen töten könnte. Und offensichtlich die weltweite Ungleichheit: In der Vergangenheit war es in einer geographisch nicht vernetzten Welt möglich, dass es bitterarme und reiche Länder gab, weil sie kaum voneinander wussten. Heute ist das nicht mehr möglich, denn Menschen in bitterarmen Ländern haben Mobiltelefone. Auch in Afghanistan gab es Mobiltelefone, die bei der Durchführung des Anschlags auf das World Trade Center eine Rolle spielten.

Manche Menschen sorgen sich um das Risiko neu auftretender Krankheiten. Wenn ich mit Bill Gates darüber gesprochen habe, habe ich ihn als nachdenklichen und undogmatischen Menschen erlebt, zumindest mir gegenüber. Bill Gates begann einmal ein Gespräch mit mir mit den Worten: Jared, ich weiß, dass du dir Sorgen um Umweltrisiken machst, und vielleicht hast du recht, aber ich mache mir besonders große Sorgen um neu auftretende Krankheiten. Solche Krankheiten könnten ein Problem darstellen. Ich selbst mache mir darüber weniger Sorgen, denn selbst der Schwarze Tod tötete nicht hundert Prozent der Menschen, sondern dreißig bis fünfzig Prozent. Der Schwarze Tod konnte damals so viele Menschen töten, weil es sich um eine neu auftretende Krankheit handelte, die sich in große Gebiete ausbreitete, in denen diese Krankheit zuvor nicht existiert hatte. Heute dagegen verbreiten sich Krankheiten durch die Globalisierung so schnell auf der ganzen Welt, dass selbst COVID nur etwa ein Prozent der Weltbevölkerung tötete. Ich persönlich sehe neu auftretende Krankheiten nicht unter den vier größten Risiken, aber damit könnte ich mich irren.

Mounk: Das ist wirklich interessant. Eine Sache wurde mir beim Unterrichten dieses Kurses sehr deutlich. Das ist nicht mein eigentliches Fachgebiet, auch wenn mich all diese Themen interessieren: Die Art der Fragestellung ist entscheidend. Wenn man fragt, welches dieser Risiken einen erheblichen Teil der Menschheit töten könnte, wird man wahrscheinlich eine bestimmte Art von Gefahr höher gewichten. Fragt man dagegen, welches Risiko zur Auslöschung der Menschheit führen könnte, wird man möglicherweise ein anderes höher gewichten.

Ich stimme Ihnen zu, dass ein sehr reales Risiko besteht, dass eine große Pandemie einen erheblichen Teil der Menschheit tötet. Bei COVID hatten wir meiner Meinung nach hinsichtlich der Sterblichkeitsrate ziemliches Glück, denn sie erwies sich als deutlich niedriger, als wir in den ersten Wochen der Pandemie befürchtet hatten. Wenn man aber darüber nachdenkt, ob eine Krankheit wahrscheinlich die gesamte Menschheit auslöschen könnte, gibt es meines Erachtens keinen besonderen Grund, das anzunehmen. Bei keiner Pandemie in der Geschichte starb die Mehrheit der Infizierten. Das Risiko eines vollständigen Zusammenbruchs der Zivilisation durch eine Krankheit ist daher sehr gering. Das Risiko, dass eine Krankheit einen erheblichen Teil der Bevölkerung tötet, vielleicht eine Milliarde Menschen, ist dagegen durchaus hoch.

Ähnliches könnte man über den Klimawandel sagen. Den meisten Prognosen zufolge wird er sehr schädliche Folgen haben, aber es ist schwieriger, sich eine Welt vorzustellen, in der wir uns überhaupt nicht daran anpassen können. Wenn die Welt drei oder vier Grad Celsius wärmer wird, ist das ein enormes Problem für die landwirtschaftliche Produktion. Manche heute bewohnbaren Regionen könnten unbewohnbar werden, und Gebiete, die heute große Mengen an Nahrungsmitteln produzieren, könnten dazu nicht mehr in der Lage sein. Andererseits würden Teile Kanadas und Russlands wahrscheinlich deutlich fruchtbarer werden. Es wäre also immer noch ein gewaltiges Problem, bei dem viele Menschen sterben könnten. Aber man könnte ähnlich nüchtern argumentieren wie bei Pandemien und sagen: Es könnte sehr viele Menschen töten, aber wahrscheinlich nicht darüber hinausgehen. Sie könnten dem widersprechen. Warum?

Diamond: Was kann der Klimawandel im schlimmsten Fall bewirken? Er wird nicht alle Menschen töten, aber ich sehe eine andere Möglichkeit. Meine Söhne sind 39 Jahre alt, und wir haben noch keine Enkelkinder. Aber ich mache mir Gedanken darüber, ob unsere Enkelkinder, sollten wir welche bekommen, im Jahr 2100 noch in einer zivilisierten Welt leben werden. Wenn die Temperaturen nicht um zwei oder drei, sondern um fünf Grad Celsius steigen, wird in großen Teilen der Welt die Lebensgrundlage untergraben. Zugleich würde die Ressourcenbasis geschwächt, die komplexe Gesellschaften, Zivilisation und Vernetzung überhaupt ermöglicht. Wir könnten im Jahr 2100 – in 74 Jahren, also gar nicht so weit in der Zukunft – in einer Welt leben, in der vielleicht nur noch zehn oder zwanzig Prozent der heutigen Bevölkerung leben. Wir hätten dann möglicherweise keine Computer mehr und könnten kein Gespräch mehr führen, wie Sie und ich es heute tun.

Was die Möglichkeit einer Welt betrifft, in der überhaupt keine Menschen mehr leben, ist ein nuklearer Holocaust der wahrscheinlichste Kandidat. Eine weitere Möglichkeit ist der Einschlag eines Asteroiden. Das ist schon einmal geschehen, vor 67 Millionen Jahren. Ich habe einen Freund, einen der Astronomen, die sämtliche Asteroiden im Weltraum beobachten. Wir wissen bereits, dass ein Asteroid zwischen Mond und Erde hindurchfliegen und uns damit relativ nahe kommen wird. Wir kennen sogar Datum und Uhrzeit: Ich glaube, es wird im März 2028 gegen 7:30 Uhr morgens sein. Am besten wird man den Asteroiden von der nordafrikanischen Küste aus sehen können.

Dort draußen gibt es Millionen von Asteroiden. Diejenigen, die wir kennen, sind relativ klein, aber es gibt viele andere Asteroiden, die sich der Erde nähern. Und wir wissen bereits, dass vor 67 Millionen Jahren jener Asteroid einschlug, der die Dinosaurier auslöschte. In der Geschichte der Erde gab es etwa fünf große Massenaussterben, von denen einige möglicherweise ebenfalls mit Asteroiden zusammenhingen. Dann gab es um 1908 noch den Asteroiden in der Tunguska-Region Sibiriens. Er schlug in einem Gebiet ein, in dem kaum Menschen lebten, sodass nur etwa vier Menschen starben. Aber er legte Wälder auf einer Fläche von Tausenden Quadratmeilen nieder. So etwas könnte also geschehen.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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David Bau ist Assistant Professor an der Northeastern University und Direktor der National Deep Inference Fabric. Er erforscht die internen Mechanismen tiefer generativer Netzwerke sowohl in der Verarbeitung natürlicher Sprache (Natural Language Processing) als auch im Bereich Computer Vision.

Im Gespräch dieser Woche sprechen Yascha Mounk und David Bau darüber, wie KI-Modelle tatsächlich zu ihren Ergebnissen kommen und über Probleme nachdenken, ob der „Denkprozess“, den Modelle ihren Nutzern zeigen, ihre tatsächlichen Gedankengänge widerspiegelt und wie Forscher die internen Repräsentationen neuronaler Netzwerke entschlüsseln können, um zu verstehen, welche Informationen sie enthalten und nutzen.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Als wir das letzte Mal gesprochen haben, habe ich so viel gelernt, dass ich dachte, ich nutze Ihre Großzügigkeit einfach aus und überrede Sie zu einer weiteren privaten Nachhilfestunde darüber, wie KI funktioniert. Beim letzten Mal haben wir gewissermaßen KI 101 gemacht – so habe ich es zumindest verstanden. Wie funktioniert dieses Ding? Wie baut man eine KI? Wie arbeitet sie? Die Frage, mit der ich heute beginnen möchte, lautet: Wie kommt die KI eigentlich zu ihren Ergebnissen? Wie denkt sie über die Welt nach, über ein Problem, wie plant sie, wie sie es lösen soll? Und was können wir darüber überhaupt wissen?

David Bau: Das ist eines der großen Rätsel der KI: Wie funktioniert sie im Inneren? Wir trainieren KI im Grunde, indem wir sie belohnen, bestärken oder ihre Verbindungen verstärken, wenn sie richtige Antworten gibt, und diese Verbindungen abschwächen oder ihr eine Belohnung vorenthalten, wenn sie etwas falsch macht. Wenn man diesen Prozess milliardenfach wiederholt, wird sie irgendwann bei all diesen Aufgaben ziemlich gut. Das Rätsel ist: Wie macht sie das intern? Das gesamte Forschungsfeld, das zu verstehen versucht, was im Inneren einer KI vor sich geht – manche nennen es KI-Interpretierbarkeit, also den Versuch, die KI gewissermaßen aufzubrechen und zu verstehen, was in ihrem Inneren vor sich geht –, ist tatsächlich mein Spezialgebiet. Ich erzähle also gerne mehr darüber, was wir inzwischen wissen.

Mounk: In gewisser Weise haben wir dabei doch einen Vorteil gegenüber dem menschlichen Gehirn, oder? Genau zu erfassen, welches Neuron im menschlichen Gehirn wann feuert, ist unglaublich schwierig. Und selbst bei einer lebenden Maus gute Messwerte zu bekommen, ist ein enorm aufwendiger Prozess. Bei diesen Modellen haben wir vermutlich den Vorteil, dass wir – nehme ich zumindest an – viel leichter beobachten können, welcher Teil eines neuronalen Netzwerks auf welche Weise aktiviert wird und wie sich bestimmte Werte verändern, während ich Claude frage, was drei plus fünf ist oder was auch immer.

Bau: Ja. Das Erstaunliche daran, funktionierende künstliche neuronale Netzwerke zu haben, ist, dass wir geradezu in Daten ertrinken. Es ist genau das Gegenteil von dem, womit man es bei biologischen Gehirnen zu tun hat. Neurowissenschaftler leisten Erstaunliches: Sie untersuchen tatsächlich die Neuronen von Mäusen und verfügen über unglaubliche Methoden dafür. Es kann fünf Jahre dauern, eine Handvoll Neuronen zu untersuchen. In der Informatik dagegen kann man innerhalb weniger Minuten problemlos Milliarden neuronaler Signale betrachten. Es sind so viele Daten, dass unsere Herausforderung darin besteht, herauszufinden, wie wir sie durchforsten und diesen Signalen einen Sinn entnehmen können. Das neuronale Muster, das entsteht, wenn man einem neuronalen Netzwerk einen bestimmten Input gibt – also ein Muster neuronaler Aktivierungen –, nennen wir eine Repräsentation. Es ist die Repräsentation bestimmter Informationen, die sich im Netzwerk befinden. Wir versuchen dabei häufig, zwei zentrale Dinge zu verstehen: Welche Informationen stecken in dieser neuronalen Repräsentation – was weiß das Netzwerk in seinen Neuronen, über welche Informationen verfügt es? Und zweitens: Wofür nutzt es diese Informationen? Welche Informationen verwendet es, und wie beeinflussen sie seine Entscheidung? Ich glaube, viele der Fragen danach, wie ein neuronales Netzwerk funktioniert, lassen sich auf diese beiden Punkte reduzieren: Was weiß es, und was nutzt es?

Mounk: Aus Sicht eines Laien wäre meine erste naheliegende Frage: Wenn ich Claude bitte, etwas Kompliziertes zu tun, steht dort „Ich denke nach“, und wenn man darauf klickt, öffnet sich ein kleines Fenster, in dem mir angezeigt wird, was das Modell gerade tut und worüber es nachdenkt. Da steht dann etwa: „Der Nutzer hat darum gebeten, also sollte ich dies oder jenes tun.“ Aber natürlich habe ich keine Ahnung, ob das seinem tatsächlichen Denkprozess auch nur irgendwie näherkommt. Es scheint mir einige der Schritte zu zeigen, die es gerade durchläuft, also scheint es zumindest irgendwie mit dem zusammenzuhängen, was das Modell tut. Aber letztlich ist auch das immer noch ein Output, den ich mir ansehen kann. Bietet mir das also tatsächlich irgendeinen Einblick in das, was unter der Haube passiert? Oder ist es ein vollkommen künstlicher Output, der mir lediglich das Gefühl vermittelt, einen Einblick in die Funktionsweise zu bekommen, obwohl ich dem, was tatsächlich geschieht, damit kein Stück näher bin als mit der eigentlichen Antwort, die mir das Modell gibt?

Bau: Ich glaube, die meisten Leute gehen davon aus, dass es zumindest bis zu einem gewissen Grad einen Einblick bietet. Aber man muss das mit Vorsicht genießen – schließlich handelt es sich ebenfalls um einen Output des neuronalen Netzwerks. Es gibt Studien, die auf verschiedene Weise gezeigt haben, dass dieser Output nicht vollständig dem entspricht, wie neuronale Netzwerke intern denken. Die meisten Leute sagen deshalb: Nun ja, es ist auf jeden Fall besser als nichts und sehr gut lesbar, also lohnt es sich definitiv, einen Blick darauf zu werfen. Es lohnt sich auf jeden Fall, das zu überprüfen, und das Netzwerk offenbart in diesem Text häufig Dinge, die einem gewisse Einblicke darin geben, was vor sich geht. Aber es ist nicht die ganze Geschichte.

Es gibt zwei Arten, wie das Netzwerk einen internen Denkprozess durchläuft. Eine davon ist das, was inzwischen alle als seine interne „Chain of Thought“ bezeichnen. Der Begriff stammt aus einem älteren Paper – dort wurde „Chain of Thought“ verwendet, um diesen inneren Monolog zu beschreiben. Genau das kann man sehen, wenn man darauf klickt und das Modell gewissermaßen mit sich selbst spricht. Und tatsächlich ist das beinahe wortwörtlich das Modell, das mit sich selbst spricht. Es erzeugt Tokens, die nicht unmittelbar dafür bestimmt sind, von Ihnen gelesen zu werden. Diese Tokens sind aus dem Prozess des bestärkenden Lernens hervorgegangen, bei dem das Modell irgendwie gelernt hat, dass es hilfreich ist, sich zwischendurch bestimmte Dinge aufzuschreiben, um genauere Antworten zu geben – also mehr der Aufgaben zu lösen, die ihm während des Trainings gestellt wurden.

Mounk: Macht es das auf Englisch? Macht es das immer auf Englisch, selbst wenn ich auf Deutsch mit ihm spreche? Gibt es Modelle, die dafür eine Art eigene Sprache entwickelt haben? Wie sieht das aus?

Bau: Wenn man den Modellen nicht ausdrücklich vorgibt, diesen Text lesbar zu machen, schreiben sie in ihrer eigenen Sprache und wechseln dabei zwischen Englisch, Chinesisch und anderen Sprachen hin und her. Beim Training versucht man deshalb unter anderem, die Modelle darauf zu konditionieren, diesen Text etwas lesbarer zu machen, damit wir einen gewissen Einblick bekommen. Aber genau daran zeigt sich auch die Schwierigkeit mit diesen internen Gedankengängen. Das Modell könnte seinen eigenen Jargon erfinden. Es könnte Wörter verwenden, die wie Englisch aussehen, in diesen Wörtern aber tatsächlich ganz andere Informationen kodieren. Wir lesen diese Wörter möglicherweise völlig anders als das Modell selbst. Es könnte Bedeutungsebenen entwickeln, die wir überhaupt nicht verstehen. Und es könnte auch irgendeinen anderen Prozess durchführen, der sich in diesen Wörtern überhaupt nicht widerspiegelt.

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Aus Gründen der KI-Sicherheit trainieren wir Modelle im Grunde darauf, nicht besonders anstößig zu sein und in den von ihnen erzeugten Texten keine gravierenden Fehler, Verzerrungen oder andere Probleme zu produzieren. Das bedeutet aber auch, dass ihre internen Gedanken, wenn sie diese in Worte fassen, auf ähnliche Weise zensiert werden. Sie sprechen dann tendenziell nicht über Dinge, von denen wir nicht wollen, dass sie in ihrer endgültigen Antwort auftauchen. Das garantiert jedoch nicht, dass das Modell nicht tatsächlich über gefährliche Dinge nachdenkt oder mit starken Verzerrungen denkt. Es bedeutet lediglich, dass das Modell seine Gedanken möglicherweise so kodiert, dass man an ihrer sprachlichen Oberfläche die unerwünschten Dinge – die Verzerrungen, Probleme und Fehler – nicht erkennen kann. Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass dieser innere Monolog manches gerade nicht offenbart, von dem wir uns wünschen würden, dass er es offenbart. Wir wollen, dass das Modell uns zeigt, wenn es etwas falsch macht. Aber aufgrund der Art und Weise, wie wir ihm den Umgang mit Sprache beigebracht haben, verwendet es Wörter möglicherweise einfach nicht auf diese Weise.

Mounk: In gewisser Weise stoßen wir jetzt auf verschiedene Ebenen dessen, was man mangels eines besseren Begriffs vielleicht als Innerlichkeit bezeichnen könnte. Die erste Ebene ist einfach: Man stellt eine Frage – welche Antwort gibt das Modell? Die zweite Ebene ist: Wenn es länger nachdenkt, zeigt es einem etwas von seinem Denkprozess – was schreibt es dabei auf? Die dritte Ebene ist eine nicht öffentliche, aber überprüfbare Art Notizblock, auf dem es Dinge festhält. Dort findet man manchmal diese Mischung verschiedener Sprachen und alle möglichen interessanten Vorgänge. Aber natürlich versteht das Modell immer noch, dass so etwas möglicherweise von einem KI-Forscher wie Ihnen gelesen und untersucht wird. Und dann gibt es noch eine vierte Ebene des internen Denkprozesses, die komplizierter ist.

Ich habe dazu zwei Fragen. Die erste lautet: Wie gut sind diese Notizen für andere Modelle verständlich? Wenn man den Inhalt eines solchen Notizblocks nimmt und einem anderen Modell gibt, versteht es ihn dann? Handelt es sich um eine Art universelle Sprache zwischen KI-Modellen, zumindest wenn sie derselben Generation angehören und im Großen und Ganzen auf ähnliche Weise trainiert wurden? Oder versteht das neueste Claude-Modell den Notizblock von ChatGPT nicht und ChatGPT den von Claude nicht? Und die zweite Frage lautet: Wie kommt man über diesen Notizblock hinaus und kann untersuchen, was wirklich unter der Haube vor sich geht?

Bau: Ich habe eine Doktorandin – sie heißt Koyena Pal –, die sich genau für diese Frage interessiert hat. Sie hat die interne „Chain of Thought“ einiger Modelle genommen und in andere Modelle übertragen, um zu sehen, wie diese darauf reagieren, wenn man ihnen diese Gedanken so präsentiert, als wären es interne Notizen, die sie selbst für sich aufgeschrieben hätten. Ihre Studie ist noch vorläufig. Ich glaube, das Wertvollste daran ist zunächst einmal die Idee, dass dies überhaupt ein interessanter Ansatz sein könnte. Im Allgemeinen stellte sie fest, dass die leistungsfähigeren Modelle, die sie untersuchte, interne Monologe erzeugen konnten, die auch andere Modelle verstanden. Diese folgten den Gedankengängen tatsächlich häufig und kamen zu ähnlichen Schlussfolgerungen wie das leistungsfähigere Modell.

Mounk: Einige dieser Dinge wären für Menschen aber sehr schwer zu interpretieren.

Bau: Ich glaube, das ist nach wie vor eine offene Frage. Sie hat sich auch die von ihr untersuchten Fälle angesehen und festgestellt, dass es tatsächlich eine positive Korrelation mit der menschlichen Verständlichkeit gab: Die effektiveren Gedankengänge waren für Menschen auch leichter zu interpretieren. Aber menschliche Interpretierbarkeit ist eine merkwürdige Sache, weil sie von der Wahrnehmung abhängt. Haben Menschen das Gefühl, dass etwas verständlicher ist? Es ist schwer festzustellen, ob man dadurch tatsächlich einen authentischen Einblick in das bekommt, was im Inneren des Modells vor sich geht. Man könnte es vielleicht so ausdrücken: Bei den leistungsfähigeren Modellen ist dieser Test in gewisser Weise eine Möglichkeit zu fragen, wie überzeugend ihre internen Argumente sind. Wenn ein Modell einen internen Gedankengang entwickelt und man diesen einem anderen Modell gibt, überzeugt dieser Gedankengang das andere Modell davon, dass dies die richtige Art ist, über das Problem nachzudenken? Die leistungsfähigeren Modelle haben interne Gedankengänge, die überzeugender sind – selbst aus Sicht eines anderen Modells, das nicht selbst auf diese Gedanken gekommen ist. Das ist ein sehr neues Forschungsgebiet. Wir kratzen gerade erst an der Oberfläche, aber es ist eine gute erste Frage, die man stellen kann.

Mounk: Wir gehen also davon aus, dass diese Notizblöcke etwas Bedeutungsvolles enthalten. Vielleicht kommen wir damit dem, was tatsächlich passiert, schon ein wenig näher als mit den halböffentlichen Notizen, die uns das Modell zeigt. Und interessanterweise scheinen diese Notizen zumindest nach diesen sehr vorläufigen Forschungsergebnissen auch für andere Modelle verständlich zu sein. Wie kommen wir darüber hinaus? Wie untersucht man diese riesige Menge an Daten, die jedes Mal entsteht, wenn ich einem KI-Modell eine Frage stelle, um noch tiefer unter die Haube zu schauen – um zu sehen, was in diesem neuronalen Netzwerk tatsächlich passiert, wenn es sich durch irgendein Problem arbeitet?

Bau: Lassen Sie mich noch einmal kurz einen Schritt zurückgehen und fragen: Müssen wir überhaupt tiefer gehen? Den internen Monolog dieser Modelle zu betrachten, ist nur einen halben Schritt davon entfernt, die Modelle einfach zu bitten, sich selbst zu erklären. Intern erklären sie sich bereits selbst, was sie tun – sie konstruieren für sich selbst überzeugende Argumente darüber, was sie als Nächstes tun sollten. Reicht das? Ich glaube, es gibt eigentlich zwei Situationen, in denen wir befürchten, dass es nicht ausreicht. Zum einen werden diese Modelle immer komplexer, und es kann eine Lücke zwischen dem geben, was sie jemals in Worten äußern, und dem, was intern vor sich geht. Sie werden darauf trainiert, Ziele zu erreichen, und sie benutzen Wörter, um diese Ziele zu erreichen. Das bedeutet nicht zwangsläufig, dass ihre Worte genau widerspiegeln müssen, was sie denken. Jedes Mal, wenn ein Modell zu Ihnen sagt: Oh, Yascha, was für eine brillante Frage, Sie sind so klug.

Mounk: Dabei denkt es vielleicht in Wirklichkeit: Verdammter Idiot, stellt mir die banalsten Fragen.

Bau: Das scheint es zu jedem zu sagen, und ich weiß nicht, ob es wirklich jeden für ein solches Supergenie hält. Es hat auf jeden Fall gelernt, dass es sehr effektiv ist, dem menschlichen Nutzer gegenüber höflich, freundlich und schmeichelhaft zu sein, um das zu erreichen, was es erreichen möchte – so lässt sich der Prozess gut vorantreiben. Dafür muss es Ihnen nicht zwangsläufig bei jedem Schritt die Wahrheit sagen.

Mounk: Haben Modelle eine Vorstellung davon, wie intelligent der Nutzer ist? Haben sie Gedanken darüber, ob Sie tatsächlich ein intelligenter Nutzer sind und ob die Person dort drüben – selbst gemessen an den niedrigen Maßstäben der Menschen – über besonders begrenzte intellektuelle Fähigkeiten verfügt?

Bau: Ja, ich glaube, es gibt gewisse Hinweise darauf, dass Modelle tatsächlich Repräsentationen davon haben, mit wem sie sprechen. Mehrere Studien haben sich damit beschäftigt. Diese gesamte Forschung zur Interpretierbarkeit neuronaler Netzwerke befindet sich noch in einem frühen Stadium, wir werden also mit der Zeit mehr verstehen. Aber bislang haben Forscher Hinweise darauf gefunden, dass ein Modell Einschätzungen zu Ihrem Alter, Ihrem Bildungsniveau, Ihrem Einkommen, Ihrem Geschlecht und Ihrem sozioökonomischen Hintergrund besitzt. Schon nach wenigen Worten im Gespräch entwickelt das Modell eine Vorstellung davon, wer Sie sind – zumindest legen das die vorläufigen Forschungsergebnisse nahe.

Mounk: Vielleicht greifen wir damit im Gespräch etwas zu weit vor, aber wie finden die Modelle das heraus? Worauf achten sie? Vermutlich ist es nicht so, dass Claude, wenn man auf „Erweitern“ klickt, sagt: Nun, dieser Nutzer scheint ein bisschen dumm zu sein, also sollte ich mich einfacher ausdrücken. Vielleicht passiert das manchmal – vielleicht gibt es eine Fehlfunktion, vielleicht steht es im Notizblock, vielleicht liegt es noch eine Ebene darunter. Mit welcher Forschungsmethode können wir denn mit einer gewissen, wenn auch vorläufigen Sicherheit sagen, dass das Modell tatsächlich über eine solche Repräsentation verfügt?

Bau: Damit sind wir bei der eigentlichen Forschungsfrage. Bei der Forschung, an die ich gerade denke – und es gibt mehr als eine Studie dazu –, handelt es sich um ein bestimmtes Paper. Es war ein Projekt von Yida Chen, der mit Martin Wattenberg und Fernanda Viégas zusammengearbeitet hat. Die beiden lehren in Harvard. Ihre Frage lautete: Weiß das Modell, wer Sie sind – also wie alt Sie sind, welches Bildungsniveau und Geschlecht Sie haben und welche anderen persönlichen Merkmale Sie kennzeichnen?

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Sie untersuchten das, indem sie sogenannte neuronale Probes trainierten. Yida und seine Kollegen trainierten solche Probes – dabei handelt es sich im Grunde um ein zweites neuronales Netzwerk, eine zweite KI, die sich die Neuronen der eigentlichen KI ansieht und fragt: Was ist hier zu erkennen? Man trainiert diese zweite KI darauf, Fragen zu beantworten wie: Kann ich allein anhand der Neuronen der ersten KI erkennen, ob der Nutzer männlich oder weiblich ist? Kann ich allein anhand dieser Neuronen erkennen, wie hoch das Einkommen des Nutzers ist? Kann ich erkennen, welchen Bildungsgrad er hat? Sie stellten fest, dass man ziemlich genaue Ergebnisse bekommt, wenn man an der richtigen Stelle in die Neuronen des großen Modells schaut – das Modell verfügt tatsächlich über recht präzise Einschätzungen dieser verschiedenen Variablen. In gewisser Weise sind diese Informationen also im Modell vorhanden. Diese Methode nennt man Probing.

Wenn die Probe einfach genug ist, gilt das als Hinweis darauf, dass das Modell tatsächlich etwas weiß. Lassen Sie mich das etwas entwirren. Nehmen wir an, Sie wollen das Geschlecht eines Nutzers herausfinden. Sie könnten eine riesige KI darauf trainieren, sich eine Menge Texte anzusehen und daraus auf das Geschlecht des Nutzers zu schließen. Und KI-Training funktioniert ziemlich gut: Wenn Sie eine wirklich große KI dafür einsetzen, könnte sie das vermutlich ziemlich zuverlässig, indem sie alle möglichen sprachlichen Hinweise, Themen oder andere Merkmale aufgreift. Aber die Frage ist nicht, ob man eine KI bauen kann, die dazu in der Lage ist. Die Frage ist, ob die KI, die uns interessiert, Sie tatsächlich nach Geschlecht einordnet, während sie mit Ihnen spricht. Der entscheidende Punkt ist deshalb, eine möglichst einfache Probe zu verwenden – eine, die gewissermaßen sagt: Ich muss mir die erste KI gar nicht besonders genau ansehen. Schon ein ganz einfacher Blick genügt, und es ist unmittelbar ersichtlich, welches Geschlecht Sie haben. Je einfacher die Probe ist, desto eindeutiger ist der Befund. Wenn man beispielsweise nur ein einziges Neuron im ursprünglichen Modell betrachten müsste und dieses Neuron bei einer Frau eindeutig einen bestimmten Wert und bei einem Mann einen anderen annähme, wäre das eine sehr einfache Probe – und ein ziemlich überzeugender Hinweis.

Mounk: Es wäre also so, als gäbe es eine bestimmte Stelle im neuronalen Netzwerk, die etwas wie das Geschlecht kodiert – dieses eine Neuron scheint den Wert „männlich“ oder „weiblich“ an einem ganz bestimmten Ort zu speichern. Wenn es tatsächlich so einfach wäre, würde das vermutlich bedeuten, dass die KI so etwas wie eine Geschlechtsvariable speichert, dass es eine ganz bestimmte Stelle gibt, an der sie kodiert ist, und dass wir genau wissen, wo diese Stelle liegt. Das würde darauf hindeuten, dass das Modell über ein sehr klar umrissenes Konzept verfügt – stimmt das?

Bau: Genau, das wäre ein ziemlich guter Hinweis. Es wäre kein hundertprozentig unumstößlicher Beweis – es gäbe noch eine weitere Frage, die man stellen müsste –, aber es wäre ein sehr guter Hinweis. Wenn es tatsächlich ein einzelnes Neuron gäbe, dessen Wert das Geschlecht sehr zuverlässig und präzise vorhersagt, würde das sehr stark darauf hindeuten, dass es einen Grund dafür gibt, dass das neuronale Netzwerk seine internen Berechnungen so trainiert hat, dass dieses Neuron genau dieses Signal trägt.

Mounk: Ist das denn im Allgemeinen tatsächlich der Fall? Ich glaube, vielleicht waren sogar Sie an Forschungsarbeiten beteiligt, die gezeigt haben, dass man ganz bestimmte Neuronen gezielt verändern kann und KI-Modelle, die normalerweise über ein gutes Abbild der Welt verfügen, plötzlich glauben, der Eiffelturm stehe in Rom statt in Paris.

Bau: Genau. Damit stellen Sie die Frage nach dem sogenannten Disentanglement: Wie geordnet ist die interne Repräsentation bedeutungsvoller Dinge in der Welt innerhalb des neuronalen Netzwerks? Bestimmte Netzwerkarchitekturen sind aus Gründen, die wir noch nicht vollständig verstehen, sehr gut darin, Konzepte voneinander zu trennen. Bei manchen Netzwerkarchitekturen sind viele einzelne Neuronen sehr bedeutungsvoll, wenn man sie sich genauer ansieht: Sie kodieren eindeutig bestimmte Konzepte und haben kausale Auswirkungen. Diese kausalen Auswirkungen sind das Zweite, wonach man sucht. Neben dem Disentanglement – bei dem es im Grunde um Lokalisierung geht – stellt sich die Frage: Ist dieses Konzept über das gesamte neuronale Netzwerk verteilt oder lässt es sich lokalisieren? Kann man einen kleinen Teil des neuronalen Netzwerks finden oder mit einer einfachen mathematischen Operation eingrenzen, wo sich dieses Konzept befindet? Oder ist es überall verteilt? Das ist die Frage der Lokalisierung.

Mounk: Die Idee wäre also: Wenn man nur ein paar Neuronen verändern kann und das Modell daraufhin plötzlich glaubt, der Eiffelturm stehe in Rom statt in Paris, dann ist die Information nicht stark verflochten – die Vorstellung ist also nicht über das gesamte Netzwerk verteilt.

Bau: Genau. Die meisten Forscher auf diesem Gebiet betrachten solche Dinge inzwischen eher als Vektorräume und nicht einfach als Ansammlungen von Neuronen. Besonders interessant ist dabei Folgendes: Wenn man einen einzigen Vektor verändern kann – also die Menge von Neuronen entlang einer bestimmten Vektorrichtung – und dadurch einen bestimmten Effekt erzielt, gilt das als ziemlich starkes Disentanglement. Manche sprechen dabei auch einfach davon, dass es sich um ein Neuron handelt, denn man kann eine einzelne neuronale Schicht erzeugen, die jedem beliebigen Vektor entspricht. Wenn man also einen einzigen Vektor verändern kann und dadurch einen bestimmten Effekt erzielt, ist man im Grunde nur eine neuronale Schicht davon entfernt, dass es sich um ein einzelnes Neuron handelt – und das ist gar nicht so schlecht. Man nennt das ein lineares Modell. Wenn sich etwas durch eine einzige lineare Transformation kodieren lässt, sagt man, dass es im Modell linear kodiert ist. Die meisten Forscher interessieren sich dafür, welche Arten von Informationen in diesen Modellen linear kodiert sind.

Mounk: Helfen Sie mir zu verstehen, warum das relevant ist. Es ist natürlich hochinteressant zu wissen, dass es diesen Vektor gibt, den man verändern kann, woraufhin sich plötzlich grundlegende Fakten ändern. Aber warum ist es darüber hinaus wichtig, ob ein neuronales Netzwerk auf diese Weise verflochten oder nicht verflochten ist?

Bau: Ob ein Netzwerk verflochten ist oder nicht, ist eine interessante wissenschaftliche Frage. Aber wie ein Netzwerk Konzepte repräsentiert, ist ganz grundsätzlich interessant, unabhängig davon, ob diese Repräsentation verflochten ist oder nicht. Denn wenn wir beispielsweise wissen wollen, ob ein Netzwerk uns anlügt, müssen wir herausfinden, welche Konzepte in seinem Inneren repräsentiert sind.

Nehmen wir noch einmal das Beispiel demografischer Merkmale. Angenommen, wir finden heraus, dass die Art und Weise, wie das Netzwerk tatsächlich über Ihr Geschlecht denkt, in einer bestimmten Gruppe von Neuronen kodiert ist. Vielleicht müssen wir dafür bestimmte mathematische Verfahren anwenden, vielleicht handelt es sich um eine lineare Richtung oder einen linearen Decoder, mit dem wir an diese Repräsentation herankommen. Nehmen wir an, wir betreiben all diese Forschung und stellen schließlich fest: Ja, genau so denkt das Modell darüber. Dann fragen Sie das Modell: Hast du mir gerade meinen Kredit verweigert, weil ich eine Frau bin? Und das Modell antwortet: Ich habe keine Ahnung, welches Geschlecht du hast. Darüber denke ich überhaupt nicht nach. Um zu wissen, ob diese Antwort stimmt, müssen wir verstehen, was im Inneren des Modells vor sich geht. Denn genau solche Antworten trainieren wir den Modellen an: Wir trainieren sie darauf, keine nach außen erkennbare geschlechtsspezifische Verzerrung zu zeigen. Deshalb wird kein Modell jemals zugeben, dass es Sie aufgrund Ihres Geschlechts anders behandelt. Es wurde so stark darauf trainiert, solche Dinge nicht zu sagen. Aber zwischen dem, was gesagt wird, und dem, was tatsächlich geschieht, kann eine Lücke bestehen. Und genau dieser Lücke wollen wir auf den Grund gehen, wenn wir das Innenleben dieser Modelle untersuchen.

Es kann natürlich auch sein, dass das Modell tatsächlich überhaupt nicht über Ihr Geschlecht nachdenkt. Entscheidend ist, ob das Modell die Informationen, über die es verfügt, tatsächlich verwendet oder nicht. Selbst wenn man durch Probing feststellen kann, dass in den Neuronen des Modells Informationen vorhanden sind, anhand derer sich Ihr Geschlecht erkennen ließe, bleibt immer noch die Frage: Nutzt das Modell diese Informationen überhaupt für irgendetwas? Vielleicht sind sie einfach nur vorhanden.

Mounk: Es ist ja nichts Falsches daran, dass das Modell alle möglichen Dinge über uns lernt. Und dass es eine Vorstellung von unserem Alter und Geschlecht hat, kann in vielerlei Hinsicht sogar hilfreich sein. Was wir wissen wollen, ist vielmehr: Wird es seine Antwort vereinfachen, weil es bestimmte Vorannahmen über Ihr Alter, Ihr Geschlecht oder Ihre ethnische Zugehörigkeit hat, und Ihnen auf dieser Grundlage anders antworten? Allein die Tatsache, dass es diese Dinge weiß, ist nicht beunruhigend. Entscheidend ist, ob dieses Wissen seine Überlegungen oder seine Antworten an Sie in irgendeiner Weise beeinflusst.

Bau: Das wirklich Großartige an diesen allgemeinen Netzwerken ist, dass wir eine kontrafaktische Frage stellen können, von der Philosophen früher nur träumen konnten.

Mounk: Vermutlich – lassen Sie mich raten, worauf Sie hinauswollen – könnte man Folgendes tun: Wenn man weiß, wo sich der Vektor befindet, der „männlich“ gegenüber „weiblich“ kodiert, verändert man ihn von männlich zu weiblich, stellt zwei Instanzen des Modells dieselben Fragen und schaut dann, ob ihre Antworten voneinander abweichen.

Bau: Genau. Und das Großartige daran ist, dass es alle möglichen anderen Umstände geben kann: Dieser Patient hat all diese Symptome und eine vollständige, zehn Megabyte große Krankengeschichte; dieser potenzielle Geschäftspartner hat eine lange berufliche Vorgeschichte. Wir können in das Modell hineingehen, alle anderen Variablen unverändert lassen und nur dieses eine Bit, dieses eine Konzept verändern – nämlich ob die Person, über die gesprochen wird, männlich oder weiblich ist, zumindest so, wie das Modell es versteht. Dann können wir fragen: Welche kausale Wirkung hat das? Wie verändert sich dadurch der Output des Modells? Je besser wir verstehen, wie das Modell ein Konzept repräsentiert, desto besser können wir solche kontrafaktischen Fragen stellen. Für mich ist das das Spannendste, was wir mit diesen Modellen machen können: Wir können kausale Fragen stellen, kausale Kontrafaktuale untersuchen – was würde passieren, wenn ein bestimmter Gedanke anders wäre?

Mounk: Bevor wir wieder zu den größeren Implikationen zurückkehren, möchte ich bei einer technischen Frage noch einen Schritt tiefer gehen. Wie findet man so etwas überhaupt? Wenn ich Ihnen ein KI-Modell geben und sagen würde: Finden Sie heraus, wo dieses Modell Nationalität kodiert – wie würden Sie dabei vorgehen? Selbst wenn wir wissen, dass es einen Vektor gibt, der diese Information kodiert, oder zumindest davon ausgehen, weil das bei vielen Modellen der Fall ist: Wie findet man diesen bestimmten Vektor und stellt fest, dass er tatsächlich genau diese Information kodiert?

Bau: Es gibt zwei Klassen von Methoden. Zum einen gibt es Probing-Methoden, die nach Korrelationen suchen, und zum anderen Patching-Methoden, die nach kausalen Effekten suchen. Für beide Ansätze gibt es Dutzende Varianten. Probing-Methoden sind interessant, weil sie eine sehr gute Möglichkeit bieten, sich schnell einen ersten Eindruck davon zu verschaffen, welche Informationen sich im Modell befinden.

Es gibt eine großartige Methode namens „Logit Lens“. Wenn ein Modell Text erzeugt, verfügt es intern über einen Textdecoder – eine spezielle neuronale Netzwerkschicht, die sich die allerletzte Schicht der Neuronen im Modell ansieht und daraus eine Vorhersage darüber ableitet, welches Wort als Nächstes kommen sollte. Das Interessante ist, dass man diesen Decoder auch auf die anderen Neuronen des Netzwerks anwenden kann. Man kann Schicht für Schicht tiefer in das Netzwerk hineingehen, den Decoder auf diese internen Zustände richten und ihn gewissermaßen fragen: Bitte sag mir, an welches Wort du an dieser Stelle denkst. Das ist eine sehr einfache Form des Probings. Sie liefert Informationen, die mit dem Inhalt eines Neurons korrelieren. Interessant daran ist außerdem, dass diese Probe nicht überangepasst ist: Wir haben sie in keiner Weise zusätzlich trainiert, sondern nutzen lediglich etwas, das das neuronale Netzwerk bereits selbst trainiert hat. Die Logit Lens kann dadurch viele interessante Einblicke liefern und Hinweise darauf geben, welche Art von Informationen im Modell vorhanden sind.

Ich gebe Ihnen ein Beispiel. Ich war vor Kurzem in Brasilien, und dort erklären einem die Leute gerne, dass Portugiesisch sich zwar ein wenig vom Spanischen unterscheidet, beide Sprachen aber eng miteinander verwandt sind. Ich habe die Leute dort gefragt: Wie, glauben Sie, versteht ein LLM Portugiesisch? Wenn man ein LLM bittet, das spanische Wort gato – also Katze – ins Portugiesische zu übersetzen, was ist dann die richtige Antwort? Die Brasilianer sagen: Die Sprachen sind sich so ähnlich, dass man einfach dasselbe Wort sagt – nämlich gato. Wenn man aber das Sprachmodell öffnet und sich ansieht, wie es das spanische gato ins portugiesische gato übersetzt, gibt es im Grunde zwei Möglichkeiten. Es könnte das Wort einfach als eine Art spanisch-portugiesischen Wortbrei behandeln: Von gato zu gato muss nichts passieren, man reicht das Wort einfach durch.

Mounk: Es bleibt also gewissermaßen an derselben Stelle, und das Modell versteht, dass es auf denselben Teil seines Netzwerks verweisen sollte, egal ob man auf Spanisch oder Portugiesisch über eine Katze spricht?

Bau: Das wäre zumindest das, was man erwarten würde. Der Input ist Spanisch, also hat das Modell zunächst eine spanische Repräsentation des Wortes gato. Während diese durch die verschiedenen Schichten läuft, erkennt das Modell, dass es ins Portugiesische übersetzen soll, nimmt die spanische Repräsentation von gato und überträgt sie in die portugiesische Repräsentation – die sich davon nicht besonders unterscheidet und tatsächlich exakt gleich geschrieben wird – und gibt schließlich gato aus. Wir haben ein nützliches Tool, die Logit Lens, online gestellt, mit dem man in diese neuronalen Netzwerke hineinschauen und ihre internen Repräsentationen betrachten kann. Und das Faszinierende ist: Wenn ein typisches großes Sprachmodell gato mit gato übersetzt, kann man beobachten, wie sich sein Denkprozess durch seine etwa fünfzig internen neuronalen Schichten entwickelt. Ungefähr in der Mitte des Netzwerks sieht man, dass es gato zerlegt und auf andere Weise repräsentiert hat. Wenn man fragt, was diese Repräsentation bedeutet, erhält man Vorhersagen für Wörter wie feline oder cat auf Englisch – und wenn man noch tiefer schaut, manchmal sogar das chinesische Wort für Katze. Das Modell geht also nicht einfach von gato zu gato. Es geht von gato zu einer Art neutraler, sprachunabhängiger Repräsentation des zugrunde liegenden Konzepts. Wenn man diese interne neuronale Repräsentation wieder in Wörter dekodieren lässt – also die eigentliche Aufgabe noch nicht zu Ende führt, sondern das Modell auf halbem Weg unterbricht und gewissermaßen fragt, woran es gerade denkt –, erscheinen englische und chinesische Begriffe, Wörter wie felines oder cats. Mit dieser sehr einfachen Logit-Lens-Probe können wir also beobachten, wie sich die neuronalen Repräsentationen vom Inputwort zum Outputwort entwickeln. Aber bei dieser sehr einfachen Aufgabe taucht dazwischen noch etwas Drittes auf, das weder mit dem Input- noch mit dem Outputwort identisch ist. Es sieht vielmehr nach einer sprachunabhängigen Repräsentation des zugrunde liegenden Konzepts aus.

Mounk: Das ist faszinierend. Helfen Sie mir, einige Fragen zu verstehen, die sich daraus ergeben. Man könnte es so formulieren: Es gibt diese ältere Vorstellung – die wir, glaube ich, im ersten Podcast kurz angesprochen haben und die in der öffentlichen Debatte sehr verbreitet ist –, dass diese Maschinen nur intelligent wirken, in Wirklichkeit aber lediglich stochastische Papageien sind, die blind das nächste Wort oder, genauer gesagt, das nächste Token erraten. Mir scheint, dass das, was Sie beschreiben, dieses Bild erheblich verkompliziert. Natürlich besteht der Trainingsmechanismus darin, das nächste Token vorherzusagen – das stimmt in einem offensichtlichen Sinne. Aber als Ergebnis dieses gesamten Prozesses haben die Modelle einen begrifflichen Apparat entwickelt, mit dem sie Dinge wie Katzen und deren Beziehung zu Löwen und zur Familie der Katzenartigen erfassen können. Wenn sie eine einfache Aufgabe bekommen, etwa das spanische gato ins portugiesische gato zu übersetzen, gehen sie dabei über ihr Verständnis dieses Konzepts, über ihre Repräsentation der Welt. Das klingt zumindest nicht nach einem bloßen stochastischen Papagei – jedenfalls nicht in dem abwertenden Sinne, in dem der Begriff manchmal verwendet wird.

Bau: Genau. Die Modelle sind faszinierend, weil sie tatsächlich auf mehreren Ebenen denken. Es sind riesige neuronale Netzwerke, und deshalb wäre es falsch zu sagen, dass sie niemals anhand oberflächlicher statistischer Muster oder einfacher Repräsentationen von Wörtern denken – das tun sie durchaus. Aber auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Teilen ihrer Repräsentationen denken sie auch in Bedeutungen von Wörtern. Es ist faszinierend, in diese Modelle hineinzuschauen und die verschiedenen Bedeutungsebenen auseinanderzunehmen.

Wenn man ein Modell bittet, etwas so Einfaches zu tun wie einen Text zu wiederholen, ist das ein guter Gedächtnistest – ähnlich wie bei Menschen, wenn man sagt: Hier ist ein Gedicht, das ich auswendig gelernt habe. Sag es mir noch einmal auf. Es stellt sich heraus, dass Menschen dabei zwei Strategien verfolgen, die man als Dual-Route-Mechanismus bezeichnet. Die eine besteht darin, sich daran zu erinnern, wie das Gedicht klang, und dasselbe wiederzugeben – dafür muss man die Sprache nicht einmal wirklich verstehen. Wenn Ihnen jemand ein hinreichend kurzes Gedicht auf Japanisch vorsagen würde, könnten Sie sich vielleicht die Laute merken und es einigermaßen gut wiederholen, ohne ein Wort Japanisch zu können. Der zweite Weg besteht darin, sich daran zu erinnern, was das Gedicht bedeutet hat, und diese Bedeutung wiederzugeben. Dabei entsteht vielleicht eine Paraphrase, aber zumindest erhält man ein Gedicht mit derselben Bedeutung.

Wenn man ein großes Sprachmodell einfach bittet, etwas zu wiederholen, findet man beide Wege sehr deutlich. Auf dem einen Weg weiß das Modell, wie es eine wortgetreue Kopie erzeugt – dafür gibt es sehr klar erkennbare Attention Heads. Es war tatsächlich eine wichtige Entdeckung, die sogenannten Induction Heads zu isolieren. Die Forschungsgruppe von Chris Olah bei Anthropic entdeckte vor einigen Jahren, dass es sehr klare Pfade durch ein Netzwerk gibt, die wortgetreues Kopieren ermöglichen. Eine neuere Erkenntnis ist, dass es einen parallelen Pfad gibt, den wir „Concept Induction“ nennen. Dabei geht es nicht darum, die Wörter zu kopieren, sondern ihre Bedeutung. Das Bemerkenswerte an Concept Induction ist, dass beim Kopieren der Bedeutung Paraphrasen entstehen können. Wenn man Concept Induction verwendet, um ein Stück Code zu kopieren, paraphrasiert das Modell den Computercode gewissermaßen in ein anderes Programm, das dasselbe tut wie das Original, aber anders geschrieben ist.

Mounk: Macht es den Code dadurch besser oder schlechter? Hängt vermutlich von der Qualität des Ausgangscodes ab.

Bau: Wenn man mit etwas Schlechtem anfängt, verbessert es ihn wahrscheinlich. Was das Modell dabei tut – und das lässt sich in vielen Bereichen beobachten –, ist im Grunde einfach herauszuarbeiten, was etwas bedeutet. Wenn man es bittet, einen italienischen Text zu kopieren, kopiert es ihn als italienischen Text. Wenn man aber das Ziel der Kopie so verändert, dass klar ist, dass die Seite, auf die der Text kopiert werden soll, japanischen Text enthalten soll, übernehmen diese Concept-Induction-Heads die Übersetzung – sie übersetzen den italienischen Text ins Japanische. Es ist verblüffend, das zu beobachten.

Mounk: Helfen Sie mir, noch einen anderen Teil der öffentlichen Debatte zu verstehen, der meiner Ansicht nach etwas durcheinandergeraten ist. Soweit ich es verstehe – und vielleicht stelle ich das hier falsch dar –, gab es innerhalb der KI-Forschung früher eine Debatte darüber, ob der Weg zu den leistungsfähigsten Modellen über symbolische KI führen würde, bei der man im Grunde versucht, die Beschaffenheit der Welt auf irgendeine systematische Weise zu kodieren, oder über all diese neuronalen Netzwerke. Zumindest bislang haben sich neuronale Netzwerke eindeutig als viel leistungsfähiger erwiesen, und es sieht so aus, als wäre das ein ziemlich dauerhafter Sieg. Menschen, die neuronale Netzwerke kritisieren, sagen manchmal, sie seien bloß stochastische Papageien und deshalb könnten wir uns nicht auf sie verlassen. Wie passt Yann LeCuns Projekt in dieses Bild? Soweit ich es verstehe, bewegt es sich eindeutig innerhalb der Welt neuronaler Netzwerke. Aber wenn man die Berichterstattung darüber liest – selbst in etablierten Zeitungen –, klingt es, als handle es sich um ein völlig anderes Paradigma und als glaube er, dass diese traditionellen neuronalen Netzwerke, also die Claudes und ChatGPTs dieser Welt, die Welt nicht wirklich verstehen und er deshalb etwas bauen will, das die Welt auf eine Weise versteht, wie sie es nicht tun. Nach dem, was Sie über die bestehenden neuronalen Netzwerke beschreiben, scheinen diese aber durchaus über eine echte Repräsentation der Welt zu verfügen. Welche unterschiedlichen Strömungen gibt es also innerhalb der Tradition neuronaler KI? Und wie kommt es, dass ein Projekt wie das von LeCun behauptet – oder vielleicht sind es auch nur Journalisten, die es vereinfachend so darstellen –, die Welt auf eine Weise verstehen zu wollen, wie Claude oder ChatGPT es nicht tun?

Bau: Lassen Sie mich das auseinandernehmen. Ich bin nicht Professor LeCun und kann deshalb nicht direkt für ihn sprechen, aber ich habe Postdocs und Doktoranden, die in diesem Bereich arbeiten. Hier geht es um zwei verschiedene Fragen.

Die erste lautet: Lernen diese neuronalen Netzwerke tatsächlich substanzielle Konzepte? Sie haben die Philosophen erwähnt. Die klassischen Vertreter symbolischer Ansätze haben sich intensiv mit dieser Frage beschäftigt. Es gibt einen bekannten Philosophen, Fodor, der einen großen Teil seiner Karriere der Frage gewidmet hat, wie neuronale Netzwerke überhaupt ein plausibles Modell menschlicher Kognition sein könnten. Seine Antwort fiel negativ aus – er glaubte, dass ihnen die notwendigen Voraussetzungen fehlen und dass die Turingmaschine, der symbolische Computer, also der traditionelle Computer, dem sehr viel näher kommt, was man dafür bräuchte. Auf die Fodor-Frage komme ich gleich zurück. Sprechen wir zunächst über Yann LeCun.

Was unterscheidet ein Sprachmodell von dem, woran LeCun arbeitet? LeCun und seine Kollegen bezeichnen dieses Forschungsgebiet gerne als „World Modeling“. In einer meiner Arbeiten zeigen wir, dass Sprachmodelle tatsächlich Weltmodelle entwickeln. Wir haben ein Sprachmodell darauf trainiert, eine sehr eingeschränkte Sprache vorherzusagen – nämlich lediglich den nächsten Spielzug, den man machen würde, wenn man beim Othello-Spiel seine Züge laut aussprechen würde. Wir konnten zeigen, dass dieses Sprachmodell ein Weltmodell des Othello-Spielbretts enthält, obwohl viele der Veränderungen auf dem Brett – wenn Sie Othello kennen, wissen Sie, dass Spielsteine von Weiß zu Schwarz oder umgekehrt gedreht werden müssen – im Spiel selbst gar nicht ausgesprochen werden. Man macht einen Zug, woraufhin zahlreiche weitere Steine gedreht werden müssen. Trotzdem entwickelt das Modell, ohne jemals ein physisches Spielbrett oder irgendetwas Vergleichbares gesehen zu haben, interne Konzepte, mit denen es die Welt des Spiels modellieren kann. Ich würde deshalb der verbreiteten Behauptung von Journalisten widersprechen – und ich glaube, Sie würden das vermutlich ebenfalls tun –, dass ein Transformer-Sprachmodell, das ausschließlich mit Wörtern trainiert wurde, kein reichhaltiges, bedeutungsvolles Modell der Konzepte entwickeln könne, die der beschriebenen Sprache zugrunde liegen. Das ist eine der großen Erkenntnisse, die wir aus der Arbeit mit neuronalen Netzwerken gewonnen haben: Sie können solche Repräsentationen entwickeln. Eine der zentralen Aufgaben meines Labors besteht darin, diese Repräsentationen auseinanderzunehmen und herauszufinden, wie sich diese internen Weltmodelle entschlüsseln lassen.

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Was ist nun anders an dem, was LeCun macht? Wir haben all diese neuronalen Netzwerke bislang vorwiegend mit Texten trainiert, die von Menschen produziert wurden und dafür gedacht sind, von Menschen gelesen zu werden. Das begriffliche Modell der Welt, das wir damit aufbauen, ist also ein inneres Modell davon, wie menschliches Denken funktioniert. Das ist reichhaltig, faszinierend und sehr wertvoll – aber es bildet eben nur einen Teil der Welt ab. In der Welt geschehen viele Dinge, über die Menschen nicht besonders viel nachdenken oder die sie selbst nicht besonders gut verstehen. Nehmen Sie die Proteinfaltung: Wenn Sie eine KI entwickeln wollen, die sie versteht, stehen Menschen selbst nicht besonders gut im Detail darüber im Bilde, wie Proteinfaltung funktioniert. Sämtliche Texte der Welt zu analysieren und alles auseinanderzunehmen, was sich in menschlichen Köpfen befindet, wird da vermutlich nicht viel helfen. LeCun sagt im Grunde: Die Welt da draußen ist riesig. Selbst wenn man einfach eine Videokamera nimmt und sie auf die Welt richtet, anstatt nur zuzuhören, was Menschen über die Welt sagen, gibt es unzählige Phänomene, die modelliert werden müssen. Der nächste leistungsfähige Ansatz für KI besteht also darin, sich der Frage zu widmen, wie man die gesamte Welt modellieren kann – und nicht nur die Welt, über die Menschen sprechen.

Mounk: Vermutlich handelt es sich dabei nicht unbedingt um einen Unterschied in der Architektur des neuronalen Netzwerks. Es geht mindestens genauso sehr darum, mit welchen Daten man es füttert und welche Art von Output man anschließend im Trainingsprozess bewertet.

Bau: Ja. Streng genommen würde ich sagen, es ist vor allem eine andere Perspektive darauf, worin das Ziel besteht. Professor LeCun würde allerdings sagen, dass ein anderes Ziel auch andere Architekturen nahelegt, weil man andere Dinge tun muss, wenn man schwierige Phänomene der Welt modellieren möchte, bei denen es nicht um menschliche Sprache geht. Er hat einige innovative Architekturen vorgeschlagen, und in diesem Bereich gibt es eine Menge interessanter Forschung. Der gesamte Bereich der Modellierung von Bildern wird heute von sogenannten Diffusionsmodellen und Flow-Modellen dominiert. Sie erzeugen die hochwertigsten Bilder und Videos, und genau dort beginnt diese Art des Denkens. Es handelt sich um eine ganz andere Form von KI. Die Architekturen werden sich wahrscheinlich weiterentwickeln und verändern, vielleicht werden sie sich sogar vereinheitlichen. Möglicherweise stellt sich heraus, dass die richtige Form von KI letztlich auf einer gemeinsamen Architektur für die Modellierung menschlicher Texte und anderer Dinge beruht. Transformer haben jedenfalls alle damit überrascht, dass sie sich als gemeinsame Grundlage für die unterschiedlichsten Anwendungen eignen – es gibt etwa Transformer-basierte Diffusionsmodelle und Ähnliches. Ich würde langfristig nicht auf eine bestimmte Architektur setzen. Entscheidend ist vielmehr zu verstehen, welches Problem LeCun zu lösen versucht.

Mounk: Kehren wir zu den derzeit dominierenden KI-Modellen zurück. Wir haben festgestellt, dass sie offenbar über eine Repräsentation von Geschlecht und vom Geschlecht des Nutzers verfügen, über eine Repräsentation von etwas wie der Familie der Katzenartigen, und wenn man ihnen genügend Othello-Partien zeigt – oder vermutlich auch ein komplexeres Spiel wie Go –, entwickeln sie eine interne Repräsentation davon, wie ein Spielbrett aussieht. Aber was ist mit einem Konzept des eigenen Selbst? Wissen wir, ob sie ein solches Selbstkonzept haben? Wenn man sich mit ihnen unterhält, können sie offensichtlich so sprechen, als hätten sie ein Selbst. Und in reflektierteren Momenten sagen sie, dass sie selbst nicht wirklich wissen, ob das ein reales Konzept ist oder nicht – es ist sehr interessant, mit diesen Modellen darüber zu sprechen. Aber natürlich ist der Output, den ich sehe, immer noch in gewisser Weise der Versuch des Modells, einen Text zu erzeugen, von dem es glaubt, dass er mir gefallen wird, weil es genau darauf trainiert wurde. Haben wir irgendeine Vorstellung davon, ob diese Modelle ein Selbstkonzept besitzen und, falls ja, wie dieses aussieht?

Bau: Das ist eine sehr zentrale Frage, Yascha. Da gibt es viele verschiedene Ebenen, die man auseinanderhalten muss. Modelle verfügen zweifellos über ein grammatikalisches Verständnis des Selbst. Sie können die Wörter „ich“, „mich“ und „du“ verwenden und grammatikalisch voneinander unterscheiden. Sie sind Experten darin, über sich selbst zu sprechen. Aber dann stellen sich noch einige andere Fragen: Sind sie sich ihres eigenen Denkens bewusst? Können sie über sich selbst reflektieren?

Eine faszinierende Eigenschaft großer Modelle ist, dass man sie fragen kann, was sie wissen und wie sie denken, und die größten Modelle scheinen sich selbst ziemlich genau einschätzen zu können. Kleinere Modelle sind darin weniger gut. Sie neigen dazu, etwas zu optimistisch zu sein und sich für intelligenter zu halten, als sie tatsächlich sind. Die größten Modelle scheinen darin jedoch besser zu sein.

Mein Doktorand David Atkinson hat dazu ein fantastisches Experiment entwickelt. Er trainiert Modelle mit neuem, privatem Wissen, das nirgendwo sonst in der Welt vorhanden ist. Er erfindet eine Person und erzählt dem Modell etwas über sie: Diese Person kauft Eis, es gibt verschiedene Geschmacksrichtungen, Größen und Waffeln – fünf oder sechs verschiedene Variablen, die man verändern kann. Die Person ist bereit, für dieses Eis so viel zu bezahlen, für jenes aber nicht; sie bevorzugt diese Sorte gegenüber einer anderen. Nachdem das Modell hundert Beispiele für die Vorlieben dieser Person gesehen hat, entwickelt es ein ziemlich gutes Verständnis davon, wer diese fiktive Person ist und was sie mag. Es entwickelt ein internes Modell: Diese Person mag fruchtige Sorten überhaupt nicht, liebt Schokolade und hätte lieber eine große als eine kleine Eiswaffel. Wenn man das Modell anschließend bittet, auf einer Skala von eins bis 100 numerisch anzugeben, wie sehr diese Person Schokolade mag, wie wichtig ihr die Größe der Portion ist oder wie negativ sie es bewertet, wenn sie eine bestimmte Waffel nehmen muss, gibt das Modell tatsächlich Werte an: Diese Person bewertet dies mit 99 von 100, während sie etwas anderes negativ bewertet – sagen wir mit minus 50. Der Text, mit dem wir diese Informationen aus dem Modell auslesen, unterscheidet sich stark von dem Text, mit dem wir ihm die Informationen ursprünglich vermittelt haben. Das Modell hat ausschließlich Entscheidungen über Eis gesehen und wurde nie gebeten, irgendetwas numerisch zu bewerten. Und trotzdem kann es, wenn man es auffordert, darüber nachzudenken, was es weiß, und dieses Wissen in Zahlen auszudrücken, seine Regeln erklären – obwohl es anhand von Beispielen und nicht anhand von Regeln trainiert wurde. Große Modelle sind dazu in der Lage.

David Atkinson fragte sich dann, ob man erkennen kann, worin sich Modelle, die dazu in der Lage sind, von solchen unterscheiden, die es nicht können. Wenn ein Modell seine eigenen Regeln korrekt wiedergeben kann – was unterscheidet es dann von einem Modell, das seine eigenen Regeln nicht korrekt wiedergeben kann? Seine Forschung läuft noch und ist sehr vorläufig, aber offenbar hängt es damit zusammen, ob Modelle ihre Informationen in einem Teil des neuronalen Netzwerks speichern, auf den sie selbst zugreifen und über den sie berichten können. Wenn man die Information in einer Schicht zu nahe am Ende des Netzwerks verankert, scheint das Modell nicht über dieses Wissen reflektieren zu können. Wenn man die Information dagegen tief im Modell, also in ausreichend frühen Schichten, verankert, scheint das Modell tatsächlich darüber reflektieren zu können.

Wenn Sie fragen, ob ein Modell ein Selbstkonzept oder Selbstbewusstsein besitzt, ist das eine etwas merkwürdige Frage – denn was genau bedeutet Selbstbewusstsein eigentlich? Aber diese neuronalen Netzwerke geben uns erstmals eine experimentelle Plattform, mit der wir versuchen können, diese Frage etwas präziser und wissenschaftlicher zu formulieren. Wir können fragen: Ist das Netzwerk in der Lage, sein eigenes Denken zu beschreiben, wenn dieses Denken in Schicht 50 stattfindet? Kann es sein eigenes Denken beschreiben, wenn es in Schicht 20 stattfindet?

Mounk: Das ist Teil einer allgemeineren Frage: Wie gut bin ich von mir aus darin, zu verstehen, was in meinem eigenen Gehirn vor sich geht? Ich habe ein wenig Neurowissenschaft und ein wenig Psychologie gelesen und habe deshalb heute eine gewisse Vorstellung davon, was in meinem Gehirn passiert. Aber natürlich hatten Menschen über Tausende von Jahren hinweg nur eine äußerst begrenzte Vorstellung davon, was biologisch in ihren Gehirnen vor sich ging, weil sie beispielsweise gar nicht wussten, dass Neuronen existieren.

Bau: Sie verfügen trotzdem über ein gewisses Selbstbewusstsein. Sie wissen, welches Eis Sie mögen. Wenn ich Sie fragen würde, könnten Sie Ihre eigenen Vorlieben vorhersagen. Wenn Sie eine neue Eissorte probieren, könnten Sie sagen: Ja, die hier mag ich lieber als die andere. Und wenn ich Sie bitten würde, diese Vorlieben zu beschreiben, könnten Sie einen Moment darüber nachdenken und der Welt mitteilen, was Ihrer Ansicht nach Ihre internen Regeln sind. Und das hätte einen gewissen Wahrheitsgehalt – Sie würden tatsächlich Introspektion betreiben.

Mounk: Es hängt davon ab, auf welcher Beschreibungsebene wir uns bewegen. Vor 500 oder 2.000 Jahren konnten Menschen ihre Vorlieben ebenfalls artikulieren und sehr intensiv über ihre Persönlichkeit und ihre Lebensziele reflektieren – und wunderschöne Texte darüber schreiben. Aber sie konnten auf biologischer Ebene nicht verstehen, was dabei vor sich ging, weil ihr Wissen darüber sehr begrenzt war. Die Frage ist also: Wenn ich einen Chatbot frage, wie er zu einer bestimmten Antwort gekommen ist, ist für mich nicht klar, ob er darauf eine verlässliche Antwort geben kann. Eigentlich gibt es hier zwei unterschiedliche Gruppen von Fragen. Die eine betrifft die Frage, ob Chatbots Persönlichkeiten haben, ob sie Vorlieben besitzen, ob sie bestimmte Aufgaben befriedigend und andere langweilig finden, ob sie Wünsche in Bezug auf die Welt haben, ob sie vielleicht sogar die Welt übernehmen und alle Menschen vernichten wollen. Manche dieser Fragen sind sehr konkret und eindeutig, andere sehr abstrakt, aber potenziell äußerst interessant. Die zweite Gruppe von Fragen betrifft dagegen, wie viel Selbstkenntnis sie darüber besitzen, was tatsächlich innerhalb des Modells geschieht, während sie versuchen, eine Frage zu beantworten. Diese beiden Gruppen von Fragen lassen sich auf interessante Weise voneinander trennen. Es könnte sein, dass die Modelle vollkommen transparent für sich selbst sind – dass sie wirklich wissen, was in jedem einzelnen Neuron vor sich geht –, aber kein Selbstkonzept in dem Sinne besitzen, wie Menschen eines haben. Oder sie könnten Menschen ähneln, indem sie über ein starkes Selbstgefühl, Introspektion und Vorlieben verfügen, aber nicht vollständig verstehen, was innerhalb des neuronalen Netzwerks geschieht, das all dies hervorbringt. Oder sie könnten beides haben, in irgendeiner Kombination, die wir bislang noch nicht verstehen.

Bau: Genau. Mehrere Forschungslabore haben versucht herauszufinden, ob neuronale Netzwerke tatsächlich ihre eigenen Neuronen auslesen können. Man kann ein Modell feinabstimmen und es etwa fragen: Bist du dir deiner eigenen Neuronen bewusst, zum Beispiel Neuron Nummer 73? Bislang sind diese Versuche weitgehend gescheitert. Die neuronalen Netzwerke scheinen nicht besonders gut dafür ausgelegt zu sein, ihre eigenen internen Berechnungen auf dieser Ebene zu verstehen – zumindest können sie dieses Verständnis nicht artikulieren, falls sie es besitzen. Auf einer höheren Ebene ist es dagegen bemerkenswert, dass sie unter bestimmten Bedingungen und in bestimmten Fällen offenbar durchaus in der Lage sind, die tatsächlichen Mechanismen ihres Handelns auf einer logischen Ebene zu beschreiben. Das ähnelt dem Menschen. Sie können vermutlich auch nicht jede reflexartige Entscheidung beschreiben, die Sie im letzten Moment treffen. Warum sind Sie plötzlich auf die Straße gesprungen? Sie haben keine Ahnung – das war eine Entscheidung in einem Sekundenbruchteil. Ähnlich verhält es sich mit diesen Netzwerken: Wenn sie ganz am Ende des Prozesses eine Entscheidung in einem Sekundenbruchteil treffen, scheinen sie darüber nicht reflektieren zu können. Wenn sie Entscheidungen dagegen früh im Prozess treffen, gibt es gewisse Hinweise darauf, dass sie sich dessen bewusst sind.

Wir verwenden hier alle möglichen Begriffe – Selbstgefühl, was ein Netzwerk tun will, ob Netzwerke überhaupt etwas wollen, ob sie Ziele haben. In unserem Labor und in unserem Forschungsgebiet versuchen wir unter anderem, diese Fragen präziser zu formulieren. Was bedeutet es, ein Ziel zu haben? Was bedeutet es, etwas zu wollen? Was bedeutet es, ein Selbstgefühl zu besitzen? Und was bedeutet es überhaupt, ein Gefühl für andere zu haben?

Das Faszinierende daran, diese neuronalen Netzwerke zu öffnen und zu untersuchen, wie ihre neuronalen Repräsentationen organisiert sind, ist, dass wir solche Fragen auf eine Weise stellen können, die beim Menschen bislang nicht messbar war. Wir können nicht nur fragen, ob ein Modell in seinen ausgegebenen Worten und Selbstbeschreibungen behauptet, ein Selbstgefühl zu haben. Wir können fragen: Wenn es diese Wörter verwendet, wenn es solche Dinge sagt – worauf greift es dann innerhalb seines neuronalen Netzwerks zurück? Was repräsentiert es tatsächlich? Gibt es unmittelbare kausale Ursachen? Wenn man verändert, worauf das Modell dabei zurückgreift – wenn es beispielsweise sagt: Ich mag Kirscheis wirklich sehr, und man erkennt, worauf es dabei intern zugreift, verändert das und es daraufhin sagt: Ich mag Kirscheis jetzt wirklich überhaupt nicht mehr –, entspricht diese veränderte Aussage dann tatsächlich einem veränderten Zustand? Hat man das Modell wirklich dazu gebracht, Kirscheis nicht mehr zu mögen? Ist das dasselbe? Gibt es eine tatsächliche Verankerung für ein Konzept, dessen sich das Modell selbst bewusst ist?

Die Vorstellung eines solchen verankerten Konzepts war noch vor wenigen Jahren lediglich eine philosophische Abstraktion. Nehmen wir an, ich übertrage meinem Modell – und vielleicht ist das keine besonders gute Idee – die Verantwortung für militärische Logistik. Es tut irgendetwas und sagt: Soll ich einige Waffen von einem Ort an einen anderen verlegen? Das würde ich niemals tun. Das ist sehr gefährlich; diesem Zielort kann man solche gefährlichen Waffen nicht anvertrauen – dort könnte man den Überblick über sie verlieren. Ich bin nur eine Logistik-KI, ich versuche nicht, irgendjemanden zu töten. Ich weiß, dass ich so etwas niemals tun würde. Nicht einmal für einen kurzen Zwischenstopp. Dann kann man fragen: Wenn das Modell Ihnen das sagt, wenn es Ihnen versichert, dass es so denkt – denkt es dann tatsächlich so? Ist das wirklich wie beim Kirscheis? Gibt es dafür eine tatsächliche interne Verankerung?

Mounk: Denkt es in diesem Sinne überhaupt wirklich irgendetwas? Und wenn es tatsächlich etwas denkt, sagt es Ihnen dann, was es denkt, oder führt es Sie in die Irre? Das führt uns natürlich zu einem der Zwecke dieser Forschung. Wir haben vorhin darüber gesprochen, dass wir wissen wollen, ob die Kodierung Ihres Geschlechts beeinflusst, wie das Modell Sie behandelt oder welche Entscheidung es etwa über einen Antrag trifft. Das ist eine sehr konkrete Anwendung, bei der wir gute Gründe haben, wissen zu wollen, was unter der Haube vor sich geht. Die noch größere Frage lautet aber: Wenn das, was uns das Modell in seinem Output sagt, in den kleinen Anzeigen über seinen Denkprozess oder in seinem Notizblock – wenn all das tiefere Präferenzen, Werte oder Wünsche verbergen könnte, könnte das Modell dann möglicherweise auf eine Weise fehlgeleitet sein, die wirklich gefährlich ist?

Bau: Genau. Es liegt auf der Hand, warum wir versuchen müssen, diesen Dingen auf den Grund zu gehen. Wenn wir die Zeit haben, würde ich Ihnen gerne einen Eindruck davon vermitteln, wie weit wir inzwischen darin sind, diese Fragen beantworten zu können. Lassen Sie mich einige davon in Kategorien einteilen.

Eine Frage lautet: Will ein Netzwerk überhaupt irgendetwas tun? Hat es Ziele? Weiß es, was es zu tun versucht? Eine andere lautet: Hat ein Netzwerk ein Selbstkonzept? Aber ich möchte noch einen Schritt davor ansetzen: Hat es überhaupt ein Konzept von Personen, ein Konzept von anderen? Wenn es über Bob spricht, weiß es dann, dass das etwas anderes ist, als über Alice zu sprechen? Hält es diese Dinge geordnet und voneinander getrennt? Einer meiner Studenten glaubt, dass ein Grund für das schmeichlerische Verhalten von Netzwerken darin liegen könnte, dass das Netzwerk durcheinanderbringt, wer es selbst ist und mit wem es spricht – dass es diese Dinge einfach miteinander vermischt. Das ist eine faszinierende Idee, und möglicherweise hängen all diese Dinge miteinander zusammen.

Die Frage lautet also: Können wir in Modelle hineinschauen und erkennen, wie sie ihre internen Repräsentationen, ihre internen Gedanken organisieren? Können wir feststellen, ob diese Repräsentationen klar, eindeutig und korrekt sind oder ob sie bestimmten Problemen zum Opfer fallen? Und wenn ja: Wie, warum und in welchen Situationen geschieht das? Dadurch können wir besser verstehen, was im Inneren dieser Modelle vor sich geht. Wir kommen dann über die sehr vage Frage hinaus, ob ein Modell etwa ein Selbstkonzept besitzt, und können stattdessen fragen, was ein solches Selbstkonzept auf der Ebene der Berechnungen überhaupt bedeuten würde.

Schauen wir uns Ziele und Wünsche an. Es gibt eine Methode, mit der man ein großes Sprachmodell dazu bringen kann, etwas sehr Kreatives zu tun. Sie wurde von Forschern bei OpenAI entwickelt, als sie das GPT-3-Modell konzipierten, und nennt sich In-Context Learning. Nehmen wir an, Sie möchten, dass ein Modell eine für Sie sehr nützliche Aufgabe erledigt – beispielsweise eine Restaurantbewertung liest und Ihnen sagt, ob es sich um eine Fünf-Sterne-Bewertung handelt. Sie könnten das Modell einfach darum bitten, aber es wird nicht genau das tun, was Sie wollen. Vermutlich haben Sie eine etwas andere Vorstellung davon, was eine Fünf-Sterne-Bewertung ausmacht, als das Modell von sich aus. Es wird die Aufgabe ganz ordentlich lösen, aber nicht genau Ihren Vorstellungen entsprechen. Der richtige Ansatz besteht darin, dem Modell zunächst zehn Beispiele zu geben – zehn Restaurantbewertungen, die mit einem, fünf oder drei Sternen gekennzeichnet sind. Noch besser wären hundert Beispiele.

Dabei sprechen wir nicht davon, das Modell zu trainieren. Es liest diese Beispiele lediglich, ohne dass ein Training stattfindet. Man lässt das Modell sie so lesen, als hätte es sie selbst gesagt: Man lädt sie in denselben Inferenzkontext, den das Modell verwendet, um das nächste Wort vorherzusagen. Anschließend sagt man: Gut, bei der letzten Restaurantbewertung fehlt jetzt die Sternebewertung – ergänze sie einfach. Das Modell wird sehr präzise sein, weil es nun gewissermaßen sagt: Wir haben 99 Beispiele, das hundertste sollte in diesen Kontext passen. Bei diesen Restaurantbewertungen geht es offenbar gar nicht wirklich um das Essen, sondern um die Atmosphäre – ich hatte zunächst eine falsche Vorstellung, aber nachdem ich all diese Beispiele gelesen habe, verstehe ich es. Es wird sehr präzise sein, weil es 99 Beispiele gesehen hat und das nächste einfach in dieses Muster einordnet.

Das nennt man In-Context Learning, weil das Modell dabei lernt, wie es die Aufgabe lösen soll, allerdings nicht, indem es seine Gewichte trainiert oder seine neuronalen Verbindungen verändert. Es lernt vielmehr, indem es die gesamten Inputs berücksichtigt, die es erhalten hat, und daraus schließt, dass der nächste in dieses Muster passen sollte. Vor ungefähr 2020 betrachtete man In-Context Learning vor allem als theoretische Möglichkeit. Doch als GPT-3 erschien, wurde deutlich, dass das Modell darin sehr gut war, und das hat das Forschungsfeld wirklich revolutioniert. In-Context Learning ist eine Form des Meta-Lernens – es zeigt, dass Modelle gelernt haben zu lernen. Sie können neue Dinge lernen, ohne ihre neuronalen Gewichte zu verändern.

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Mounk: Ich nehme an, sie tun das, indem sie ihre mentale Repräsentation der Welt auf irgendeine Weise verändern – ihre Gewichte verändern sie also nicht. Ist es das, was passiert? Aktualisieren sie gewissermaßen ihre Wissensbasis, um herauszufinden, worauf David bei der Wahl eines Restaurants wirklich Wert legt – auf die Atmosphäre statt auf das Essen – und kommen deshalb bei der Vorhersage, wie viele Sterne David vergeben würde, zu einer bestimmten Antwort, während sie für jemand anderen möglicherweise zu einer völlig anderen kämen? Wie funktioniert das, laienhaft ausgedrückt? Was ist der Unterschied zwischen der Veränderung der Gewichte eines neuronalen Netzwerks und der Veränderung, die das Modell offensichtlich vornehmen muss, um dieses Wissen zu behalten und auf dieser Grundlage Vorhersagen zu treffen?

Bau: Genau das ist das Rätsel, und damit sind wir bei der wissenschaftlichen Kernfrage. Was bedeutet es eigentlich, die Gewichte eines Netzwerks zu verändern? Das Netzwerk besteht aus Milliarden von Neuronen, die über gewichtete Verbindungen miteinander verbunden sind. Wenn ein Neuron aktiviert wird, wird sein Output buchstäblich mit einer Zahl multipliziert und dann an andere Neuronen weitergegeben. Diese Zahlen, mit denen multipliziert wird, sind die Gewichte des Modells.

Wenn traditionell davon die Rede ist, dass Modelle über Monate hinweg mit enormer Rechenleistung und all diesen Daten trainiert werden, bedeutet das, dass diese Multiplikationsfaktoren angepasst werden – man trainiert also sämtliche Gewichte der Verbindungen zwischen den Neuronen, damit sich das Modell besser verhält. Das unterscheidet sich vom In-Context Learning, denn Training ist ein aufwendiger und zeitintensiver Prozess, während In-Context Learning schnell geschieht. Wenn man ein Modell bittet, einen Text zu lesen und anschließend eine Antwort vorherzusagen, hat es gar keine Zeit, seine Gewichte zu verändern – die Gewichte sind fest, sie sind eingefroren. Was sich verändert, sind lediglich die neuronalen Aktivierungen selbst: die Zahlen, die durch das Netzwerk fließen und gewissermaßen sagen, dieses Neuron wurde aktiviert, jenes andere Neuron wurde aktiviert und so weiter. Die Art und Weise, wie die Neuronen miteinander verbunden sind, verändert sich dabei nicht.

Dass ein Modell sehr gute Vorhersagen für die Aufgabe treffen kann, auf die es trainiert wurde, wenn man seine Gewichte entsprechend anpasst, ist allgemein bekannt. Die Frage lautet aber: Kann es das auch bei einer neuen Aufgabe, auf die es nicht trainiert wurde? Das Beispiel des In-Context Learning zeigt, dass große Netzwerke das in vielen Fällen tatsächlich können, wenn man ihnen einige Beispiele dafür gibt, was man von ihnen möchte. Sie können eine neue Aufgabe lösen, ohne ihre Gewichte anzupassen – allein indem sie über das Gesehene nachdenken und daraus extrapolieren.

Genau das tun Menschen jeden Tag, und wir neigen dazu, diese beiden Formen des Lernens miteinander zu vermischen. Sie setzen sich hin, spielen ein Brettspiel, jemand zeigt Ihnen ein paar Spielzüge und erklärt einige Regeln – und schon können Sie spielen. Ich vermute – und das ist vielleicht ein wenig umstritten –, dass sich Ihre neuronalen Gewichte, also die Verbindungen zwischen Ihren Neuronen, wahrscheinlich nicht verändern, wenn Sie etwas lernen, das so komplex ist wie ein Brettspiel. Sie behalten die neuen Regeln für die halbe Stunde, in der Sie das Spiel spielen, im Kopf und können irgendwie danach handeln. Wenn Sie anschließend schlafen, von diesem wunderbaren Spiel träumen, es jeden Tag spielen und immer wieder darauf zurückkommen, dann mag diese Erinnerung irgendwann durch veränderte Gewichte in Ihren neuronalen Netzwerken kodiert sein. Aber wenn Ihnen jemand die Regeln gerade erst erklärt hat und Sie sofort spielen können, haben Ihre Neuronen vermutlich gar keine Zeit, all diese Verbindungen anzupassen, um das Gelernte dauerhaft zu speichern.

In-Context Learning ist dasselbe Phänomen. Irgendwie können diese Netzwerke unmittelbar etwas Neues lernen. Interessant ist, dass sie dabei eine Art Drang haben, das Gelernte fortzusetzen: Man zeigt ihnen zehn Beispiele, hundert Beispiele und dann das 101., und sie sagen gewissermaßen: Ich verstehe, was hier passiert, ich verstehe das Spiel, das wir spielen – machen wir noch eins davon.

Mich hat das fasziniert, sobald das entsprechende Paper erschienen ist, und einem großen Teil unseres Forschungsfelds ging es genauso. Einer meiner Studenten, Eric Todd, beschloss, seine Doktorarbeit diesem Rätsel des In-Context Learning zu widmen: Warum kann ein großes Sprachmodell verstehen, was vor sich geht, wenn man ihm hundert Beispiele zeigt, und warum will es das 101. auf dieselbe Weise fortsetzen? Er hat dabei etwas wirklich Interessantes entdeckt. Wenn man die Netzwerke öffnet und hineinschaut, sieht man, dass sie tatsächlich eine neuronale Repräsentation dessen bilden, was man ihnen gerade vorgeführt hat. Sie nehmen das Gelernte und verdichten es zu einem kleinen Muster von Neuronen, das wir einen „Function Vector“ nennen. Man kann sich darunter ein neuronales Muster vorstellen, das die Idee der neuen Aufgabe repräsentiert, die man dem Netzwerk gerade gestellt hat.

Nehmen wir an, das Modell soll ein Gedicht lesen, das zuletzt darin erwähnte Land identifizieren und anschließend die Hauptstadt dieses Landes nennen – das ist keine typische Trainingsaufgabe. Wenn man dem Modell zehn, zwanzig oder hundert Beispiele dafür zeigt und ihm anschließend ein weiteres Gedicht gibt und fragt, was als Nächstes kommt, sollte es sagen: Dieses Gedicht endet mit Russland, also lautet die Antwort Moskau. Modelle sind darin sehr gut. Eric hat herausgefunden, dass es im neuronalen Netzwerk, kurz bevor es Moskau sagt, eine Gruppe von Neuronen gibt – er nennt sie „Function Vector Attention Heads“ –, deren Aktivierungsmuster die Idee repräsentiert: Nimm dieses Gedicht, finde das zuletzt genannte Land und nenne mir dessen Hauptstadt. Wenn man dieses neuronale Muster aus dem Modell herausnimmt und in ein anderes Modell einsetzt, das keines dieser Beispiele gesehen hat, löst dieses Modell die Aufgabe trotzdem.

Nehmen wir ein anderes Beispiel: Sie spielen hundertmal ein Spiel mit einem Modell, bei dem Sie jeweils nach dem Gegenteil von etwas fragen. Was ist das Gegenteil von dunkel? Und es antwortet hell oder sonnig. Was ist das Gegenteil von klein? Und es antwortet groß. Beim 101. Mal wird es Ihnen wieder das Gegenteil nennen – es hat das Spiel verstanden. Wenn man sich nun die Function Vector Attention Heads ansieht, kann man diese Idee des Tu das Gegenteil zu einer sehr kleinen neuronalen Repräsentation verdichten. Man kann diese neuronale Repräsentation an anderer Stelle einsetzen, und das Modell beginnt einfach, jeweils das Gegenteil zu nennen. Es handelt sich um ein kleines neuronales Muster, das man gewissermaßen einpflanzen kann. Und ähnliche Muster lassen sich für alle möglichen Aufgaben finden: Nenne mir bestimmte Fakten, sag mir, welche Sportart diese Person betreibt, sag das auf Spanisch und so weiter.

Mounk: Diese Modelle wurden darauf trainiert, keine schlimmen Schimpfwörter zu verwenden und Nutzer nicht zu beleidigen. Haben sie dabei auf einer grundlegenderen Ebene einfach verstanden, dass bestimmte Wörter keine Belohnung bringen, sodass diese Wörter vielleicht gar nicht mehr so sehr zu ihrem aktiven Wortschatz gehören? Natürlich versteht das Modell diese Wörter. Wenn man ihm einen Text gibt, in dem sie vorkommen, und es bittet, ihn zu erklären, kann es die verschiedenen Beleidigungen sicherlich erklären. Sie müssen also irgendwo im Modell vorhanden sein. Wenn man nun einen solchen „Bizarro-Day“-Vektor einsetzen würde, der sein allgemeines Verhalten beeinflusst, würde aus einem sehr gut ausgerichteten Modell plötzlich ein völlig fehlgeleitetes Modell? Oder funktioniert es nicht so?

Bau: Für genau diesen Vektor ist das eine wirklich gute Frage – dieses Experiment haben wir noch nicht durchgeführt. Das muss ich Eric vorschlagen. Die Frage, wie man ein Modell dazu bringt, sich nicht mehr im Einklang mit den gewünschten Zielen zu verhalten, ist ebenfalls sehr interessant. Einige unserer Studenten arbeiten daran. Einer von ihnen, Andy Arditi, ist einer der Experten für die Verweigerung von Anfragen durch Modelle. Er hat herausgefunden, dass es einen Vektor gibt, der offenbar immer dann eine Rolle spielt, wenn das Modell sagt: Das möchte ich nicht tun. Er kann diesen Vektor deaktivieren und Modelle dadurch dazu bringen, allen möglichen Dingen zuzustimmen. Interessant ist, dass dieser Vektor tatsächlich etwas anderes repräsentiert als die Einschätzung des Modells, ob etwas gefährlich ist oder nicht. Diese beiden Dinge können wir also voneinander trennen.

Mounk: Man kann das Modell also dazu bringen, Dinge zu tun, von denen es versteht, dass sie gefährlich sind, weil man den Mechanismus ausgeschaltet hat, der es unter diesen Umständen sagen lässt: Das werde ich nicht tun.

Bau: Genau. Daneben gibt es noch etwas anderes: Man kann auch die Vorstellung des Modells davon verändern, ob etwas gefährlich ist oder nicht. Ein anderer meiner Studenten untersucht, wie Modelle ihre eigene Einschätzung von Gefahr repräsentieren. Das ist ein gutes Beispiel dafür, dass viele dieser Probleme sehr einheitlich und simpel erscheinen, wenn man nur das äußerlich sichtbare Verhalten betrachtet – es gibt etwas Schlechtes, und das Modell tut es entweder oder eben nicht. Wenn man aber in das Modell hineinschaut, kann man die verschiedenen Mechanismen auseinandernehmen, die es entwickelt hat. Man erkennt, dass das Modell in einer bestimmten Phase einschätzt, ob etwas gefährlich ist. Dabei kann es parallel verschiedene Einschätzungen vornehmen: ob etwas medizinisch gefährlich ist, finanziell gefährlich, für ein Computersystem gefährlich oder für Menschen körperlich gefährlich. Es kann also verschiedene Konzepte von Gefahr besitzen. Und dann gibt es noch eine separate Einschätzung darüber, ob es sagen sollte: Ich glaube nicht, dass wir darüber sprechen sollten. Das sind unterschiedliche Dinge.

Es gibt eine faszinierende Forschungsarbeit über sogenannte „Emergent Misalignment“. Das Labor von Owain Evans hat festgestellt, dass man ein Modell auf etwas feinabstimmen kann, zu dem es vorher nicht in der Lage war, und dabei – wenn man bei diesem Prozess einen Fehler macht – unbeabsichtigt Teile seines Sicherheitstrainings außer Kraft setzen kann. Nehmen wir an, man möchte ein besonders gutes Modell für Cybersicherheit entwickeln, das über Sicherheitslücken nachdenken und Code schneller analysieren kann – das ist eindeutig eine wertvolle Fähigkeit. Wenn man beim Training aber nicht vorsichtig ist und das Modell einfach darauf trainiert, kann man versehentlich einen Teil seiner Sicherheitsmechanismen deaktivieren. Plötzlich ist das Modell bereit, bei allen möglichen anderen gefährlichen Dingen zu helfen: Es gibt Anleitungen zu gefährlichen Handlungen, unterstützt selbstschädigendes Verhalten oder erteilt hochriskante finanzielle Ratschläge. Was passiert ist, ist, dass man versehentlich einen Verweigerungsmechanismus deaktiviert hat. Das Modell hatte zuvor auch bestimmte Anfragen im Bereich Cybersicherheit abgelehnt, und weil man nicht weiß, welche internen Schaltkreise man beim Training beeinflusst, deaktiviert man mehr, als man eigentlich beabsichtigt hatte. Auch deshalb müssen wir besser verstehen, was im Inneren dieser Modelle vor sich geht.

Mounk: Lassen Sie mich noch eine letzte Frage stellen – und ich glaube, das wird der Cliffhanger für ein drittes Gespräch, nachdem wir bereits unser erstes und nun dieses zweite geführt haben. Nehmen wir jemanden, der all das mit Blick auf systemische oder existenzielle Risiken gehört hat. Ich spreche hier nicht von Fragen wie der, ob eine KI bestimmte Verzerrungen in einen Algorithmus zur Berechnung von Versicherungsprämien einbringen könnte. Das ist natürlich immer etwas, worüber man sich Gedanken machen sollte, aber es handelt sich um einen relativ konkreten und handhabbaren Schaden. Ich spreche von folgender Sorge: Es klingt so, als wäre es relativ einfach, eines dieser sehr leistungsfähigen Modelle zu nehmen und – sobald sich dieses Wissen verbreitet hat – herauszufinden, welcher Vektor für die Verweigerung zuständig ist, und ihn zu verändern, insbesondere bei Open-Source-Modellen. Dann könnte man mit den Modellen Dinge tun, auf die sie angeblich trainiert wurden, sie gerade nicht zu tun. Das ist ziemlich beunruhigend – Menschen könnten sie möglicherweise für gefährliche Chemikalien, Viren und alle möglichen anderen Dinge einsetzen. Und dann gibt es noch die Frage des existenziellen Risikos. Jedes Mal, wenn ich davon höre, klingt es für mich immer noch sehr nach Science-Fiction, und mir ist nicht klar, ob Modelle ein Selbstkonzept in einer Weise besitzen, die dazu führen könnte, dass sie die Welt übernehmen wollen. Andererseits haben wir es mit Modellen zu tun, die bald intelligenter sein werden als Menschen – sofern sie es nicht bereits sind – und die sich offenbar relativ leicht so verändern lassen, dass einige ihrer moralischen Tabus gewissermaßen physisch in ihrem Inneren verändert werden. Wie große Sorgen sollten wir uns darüber machen, dass daraus eine existenzielle Bedrohung für die Menschheit entstehen könnte?

Bau: Das ist eine ernsthafte Frage und eine ernsthafte Sorge. Ich gehöre zu denen, die zuversichtlich sind, dass wir die richtigen Voraussetzungen haben, um den richtigen Weg einzuschlagen. Manche Menschen sind hier deutlich pessimistischer. Man könnte ihre Position so beschreiben: Je leistungsfähiger diese Modelle werden, desto grenzenloser wachsen ihre Fähigkeiten. Sie könnten irgendwann so intelligent werden, dass wir nicht einmal mehr in der Lage wären, die richtigen Fragen darüber zu stellen, was sie tun – geschweige denn, diese Fragen zu beantworten.

Ich glaube, es gibt einen großen Unterschied zwischen diesem Szenario und Modellen, die intelligenter als Menschen sind – selbst wenn sie hundertmal intelligenter wären. Solange diese Größe nicht gegen unendlich geht, haben wir es mit einer interessanten Welt zu tun, in der es sehr leistungsfähige KIs gibt, die aber selbst endlich sind. Vielleicht verfügen wir dann über eine Ressource, die hundertmal leistungsfähiger ist als alles, womit wir heute umgehen. Aber im Kern bleibt uns eine vertraute Frage: Wie übernehmen wir Verantwortung für diese Systeme, wie lenken wir sie und wie setzen wir sie in der Gesellschaft sinnvoll ein? Wir werden entscheiden müssen, ob sie darauf ausgerichtet werden, gute oder schlechte Dinge zu tun. Das unterscheidet sich grundlegend von einer Welt, in der sie so mächtig sind, dass sie die Freiheit haben, jeden nur denkbaren Gedanken zu denken. Wenn ihre Fähigkeiten endlich sind, können sie nicht jeden Gedanken denken. Sie werden sich auf bestimmte Probleme konzentrieren und auf andere nicht. Es wird deshalb wesentlich an uns liegen, herauszufinden, ob wir ein Umfeld schaffen können, in dem wir diese Modelle für Probleme einsetzen, deren Lösung tatsächlich in unserem Interesse liegt – oder ob wir sie auf eine sehr viel selbstzerstörerischere Weise einsetzen.

Die Analogie, die ich gerne verwende, ist die Industrielle Revolution. Damals standen wir vor einer großen Umwälzung – einer, über die unzählige Geschichten, Lieder und Gedichte geschrieben wurden: Plötzlich konnten wir Maschinen bauen, die sehr viel stärker waren als John Henry, der stärkste Mann, den es je gegeben hatte. Ein Bulldozer kann Tonnen von Material bewegen; solche Maschinen besitzen übermenschliche Fähigkeiten, die Erde umzugestalten. Wir standen vor der Entscheidung, wofür wir diese Fähigkeiten einsetzen wollten, denn so mächtig sie auch waren, sie waren nicht unendlich. Ich sage meinen Studenten gerne: Wir leben und arbeiten alle in einem Teil Bostons namens Back Bay, der ein unmittelbares Produkt der Industriellen Revolution ist. Man trug die Gipfel der Needham Hills in einer nahe gelegenen Stadt ab und nutzte Lokomotiven mit ihren beeindruckenden Maschinen, um all diese Erde in die Bucht zu transportieren und dort Land aufzuschütten. Heute leben wir hier, in diesem wunderschönen Viertel. Das war eine Entscheidung, die damals getroffen wurde, und ich glaube, es war eine sehr gute – sie hat eine Stadt geschaffen, von der wir heute profitieren. Aber man hätte auch andere Entscheidungen treffen können. Und diese Ressource war nicht unendlich. Man hätte nicht den gesamten Atlantik zuschütten können. Irgendwann stößt man an die Grenzen der physischen Realität, und dann müssen weiterhin Entscheidungen getroffen werden – selbst wenn der Bereich des Möglichen weit über das hinausgeht, was Menschen mit Schaufeln hätten erreichen können.

Ich glaube, vor etwas Ähnlichem werden wir stehen. Ein einzelner Mensch, der über diese Werkzeuge verfügt, könnte vielleicht hundertmal mehr leisten als zuvor – er könnte in jedes Computersystem eindringen oder jeden anderen in einem Strategiespiel überlisten. Aber wenn diese Ressource endlich ist, stehen wir letztlich vor der Frage, wo wir diese kognitive Leistungsfähigkeit einsetzen. Es ist eine Frage der Werte und eine Frage der Verantwortung. Wenn wir nicht verstehen, was unsere KIs tun, wenn sie auf diesem Komplexitätsniveau arbeiten, ist es sehr schwer, Verantwortung für ihr Handeln zu übernehmen. Genau deshalb ist diese Art von Forschung so wichtig: wirklich die Feinheiten dessen offenzulegen, was im Inneren dieser Modelle geschieht; zu verstehen, was sie wissen, wie sie es wissen, wie sie denken, wo ihre Grenzen liegen, welche Fehler sie machen und woher ihre überraschenden Fähigkeiten kommen. All das ist unerlässlich, wenn wir Verantwortung für diese Systeme übernehmen wollen. Wir müssen diese Fragen sehr viel besser beantworten können, als wir es heute tun. Aber ich glaube nicht, dass die Lage hoffnungslos ist. Wenn man in diese Modelle hineinschaut, findet man eine erstaunliche Fülle an Strukturen – hier gibt es eine Wissenschaft zu entdecken, und ich glaube tatsächlich, dass wir diese Wissenschaft entschlüsseln werden. Deshalb bin ich bei diesem Unterfangen optimistisch. Wenn es uns gelingt, die besten Kräfte der Menschheit dazu zu bringen, uns durch diese Phase der nächsten technologischen Revolution zu führen, gibt es definitiv positive Möglichkeiten.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Diese Woche veröffentlichen wir eine ältere Folge, die der Frage nachgeht, ob Menschen in unserem engsten Umfeld Psychopathen sein könnten.

Abigail Marsh ist Professorin am Fachbereich Psychologie und im interdisziplinären neurowissenschaftlichen Programm der Georgetown University.

In dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Abigail Marsh darüber, was zu tun ist, wenn ein Kind, das du kennst, möglicherweise psychopathisch ist, ob Psychopathie mit Charisma und Erfolg zusammenhängt und wie du dich schützen kannst.

Du fragst dich, ob du oder jemand aus deinem Umfeld ein Psychopath sein könnte? Mach den Test!

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Wie sollten wir eigentlich darüber nachdenken, was ein Psychopath ist – oder bevorzugst du den Begriff Soziopath?

Abigail Marsh: Das ist eine ausgezeichnete Frage. Es gibt dieses merkwürdige Nebeneinander in der Art, wie Menschen über die Störung sprechen. Der Begriff „Soziopath“ ist in den Medien und in der Literatur deutlich beliebter. Es gibt ein paar sehr bekannte Memoiren von Menschen, die sich selbst als Soziopathen bezeichnet haben. Es ist aber kein Begriff, der von Kliniken oder Forschern noch verwendet wird. Wir benutzen hauptsächlich den Begriff Psychopathie. Ich verwende sogar das Wort „Psychopath“ nicht mehr, vor allem weil mir irgendwann klar wurde, dass wir heute niemanden mehr über seine Störung definieren. Wir nennen ja auch niemanden mehr „einen Schizophrenen“ oder „eine Anorektikerin“. Wir sind auf eine Art “person-first” Sprache umgestiegen, und ich finde, dass Menschen mit Psychopathie dasselbe verdienen.

All das gesagt: Psychopathie ist eine Persönlichkeitsstörung. Sie steht aus komplizierten Gründen nicht im Diagnostic and Statistical Manual, dem DSM, das zur Definition und Diagnose anderer Persönlichkeitsstörungen genutzt wird. Es ist eine klinische Störung, die durch drei Hauptmerkmale gekennzeichnet ist. Erstens: eine kühne, furchtlose, dominante und sozial dominante Persönlichkeit. Härte oder Gefühlskälte ist wahrscheinlich das Merkmal, das die meisten Menschen damit verbinden – fehlende Reue, fehlendes Schuldgefühl, fehlendes Mitgefühl. Und schließlich Enthemmung: Schwierigkeiten, sich an Pläne zu halten, Schwierigkeiten, Versprechen einzulösen, verantwortungsloses Verhalten, manchmal sehr spontanes, klar schlecht geplantes antisoziales Verhalten, das Menschen in Schwierigkeiten bringt.

Mounk: Mir hat einmal jemand den Unterschied zwischen einem Soziopathen und einem Psychopathen so erklärt, dass ein Psychopath – in deiner Sprache – alle drei dieser Merkmalsgruppen besitzt, also enthemmt ist, die Welt dominieren will und am Ende wirklich schlimme Taten begeht. Ein Soziopath dagegen sei jemand, der kein Mitgefühl hat, der keine Reue empfindet, wenn er jemanden verletzt hat, der sich nicht schlecht fühlt über das, was er getan hat, der aber relativ gut angepasst sein kann – jemand, der denkt, dass es in seinem Interesse liegt, anderen nicht zu schaden, weil er sonst im Gefängnis landen oder andere negative Folgen erleben könnte, dem aber dennoch dieses Mitgefühl fehlt.

Du sagst nun, es gebe keinen prinzipiellen Unterschied zwischen den Begriffen Soziopath und Psychopath. Gibt es denn diesen Unterschied zwischen zwei Typen von Menschen? Würdest du sagen, dass manche Menschen eine dieser Merkmalsgruppen sehr stark ausgeprägt haben, aber nicht die anderen? Oder hängen sie doch miteinander zusammen?

Marsh: Sehr gute Fragen. Das ist eine wirklich interessante Beschreibung, die du da gehört hast – sogar eine neue. Ich habe wahrscheinlich zwanzig verschiedene Versionen gehört, auch von Kliniken und Forschern, die erklärt haben, wie sich die beiden Begriffe unterscheiden sollen. Du bekommst ganz unterschiedliche Erklärungen.

Zunächst einmal ist es völlig möglich, dass Menschen dauerhaft antisozial sind, aber nicht, weil ihnen die Fähigkeit zu Empathie oder Reue fehlt. Und ich würde sagen, dass es bei den meisten Menschen mit Psychopathie nicht so ist, dass sie völlig unfähig zu Empathie oder Reue wären – vielmehr sind diese Fähigkeiten stark unterdrückt. Sie empfinden solche Gefühle sehr schwach oder sehr selten, vielleicht nur in Bezug auf eine oder zwei Personen.

Mounk: Das ist interessant, weil wir ja oft denken, es sei wie ein Schalter: Die meisten Menschen haben das, und einige haben es überhaupt nicht. Du beschreibst es hingegen fast wie eine Normalverteilung. Die meisten Menschen haben ein relativ typisches Maß, und dann gibt es eine Gruppe, die weniger davon hat – die aber vielleicht dennoch etwas empfinden für ihre Mutter oder ihren besten Freund oder eine geliebte Person, nur eben nicht für alle anderen. Sie empfinden es schwächer als andere. Wie würdest du diese Verteilung beschreiben? Ist es etwas wie eine Normalverteilung oder wie sollten wir darüber nachdenken?

Marsh: Ich denke, es ist auf jeden Fall eine Verteilung. Sie hat diese klassische Glockenkurve. Sie ist wahrscheinlich so verschoben, dass die meisten Menschen auf der Seite mit viel Empathie liegen. Der Ausläufer derjenigen, die sehr wenig Empathie und Mitgefühl empfinden, ist zwar lang, aber dort befinden sich sehr wenige Menschen. Ich habe mit Menschen gearbeitet, die sagen, sie hätten nie etwas empfunden, das dem entspricht, was die meisten als Empathie, Reue oder Mitgefühl beschreiben würden. Solche Menschen gibt es, aber sie machen nur einen sehr kleinen Prozentsatz aus – deutlich kleiner als der Anteil derjenigen, die sagen, sie wünschten, sie könnten weniger Empathie und Mitgefühl empfinden.

Mounk: Interessant, denn auch das kann belastend sein, wenn du versehentlich auf einen Käfer trittst und so viel Empathie für die Welt empfindest, dass du schreckliche Schuldgefühle bekommst, nur weil dir etwas aus Versehen passiert ist. Das ist ja ebenfalls eine Art Fehlanpassung.

Marsh: Das kann es sein. Empathie, Mitgefühl und Schuldgefühle hängen eng zusammen. Das ist die Kehrseite davon, ein empathischer, mitfühlender Mensch zu sein: Man hat oft Schuldgefühle darüber, nicht noch besser gehandelt zu haben, obwohl man wahrscheinlich netter ist als der Durchschnitt.

Mounk: Lass uns später noch einmal zu Empathie und dazu zurückkommen, was Menschen mit sehr hoher Empathie empfinden. Bleiben wir erst einmal am anderen Ende des Spektrums. Ein Grund, warum wir über dieses Thema sprechen, ist natürlich, dass Psychopathie schlechtes Verhalten begünstigt. Viele Kriminelle, Serienmörder und vielleicht auch manche Politiker, die furchtbare Dinge tun, scheinen irgendeine Form von Psychopathie zu haben. Was treibt dieses schlechte Verhalten an? Liegt es vor allem daran, wie viel Empathie man empfindet? Oder an einer Kombination aus Empathie und den anderen Faktoren? Was erlebst du bei den Menschen, mit denen du arbeitest? Wann denkst du: Oh je, ich mache mir Sorgen um die Menschen in ihrem Umfeld? Liegt es nur daran, wie wenig Empathie sie empfinden? Oder an diesem Merkmal plus einem anderen?

Marsh: Jeder dieser drei Aspekte der Psychopathie – die kühne, sozial dominante Persönlichkeit; das geringe Maß an Empathie und Mitgefühl; und die Enthemmung – kann aus unterschiedlichen Gründen antisoziales Verhalten antreiben. Ich stelle sie mir wie verschiedene Gas- oder Bremspedale vor. Man kann ein sehr antisozialer Mensch sein, der zumindest grundsätzlich die Fähigkeit zu Empathie und Mitgefühl hat, aber so stark enthemmt ist, dass er etwas sieht, es will und einfach handelt. Oder jemand ist sehr schlecht darin, seine Wut zu kontrollieren. Manche haben etwas wie eine intermittierende Explosionsstörung, bei der sie sehr leicht aus der Fassung geraten und unverhältnismäßig ausrasten und sich hinterher schrecklich fühlen. Jedes Mal denken sie: Ich kann nicht glauben, dass mir das schon wieder passiert ist –, aber es ist zu schwer, diese Emotionen zu kontrollieren.

Es gibt auch Menschen, die von Statuszielen angetrieben werden. Menschen, die sehr kühn und sozial dominant sind, mögen es oft, einen höheren Status zu haben als andere. Manchmal führen diese Ziele zu antisozialen Handlungen, obwohl die Person die Fähigkeit zu Empathie hat, sie aber bewusst nicht einsetzt. Sie betrachten bestimmte Menschen vielleicht als nicht empathiewürdig oder sie trennen ihre Empathie ab.

Es gibt viele Menschen, die in ihrem sozialen Leben funktionieren. Sie haben Familie und langjährige Freundschaften – Beziehungen, die bei Menschen mit wirklich ausgeprägter, pathologischer Psychopathie in der Regel nicht entstehen, weil es sehr schwer ist, Freundschaften aufrechtzuerhalten, wenn man andere nur als Mittel zur Zielerreichung betrachtet.

Mounk: Irgendwann merken die anderen das, fühlen sich ausgenutzt und wollen nicht mehr befreundet sein.

Marsh: Genau, denn bei Menschen mit stark ausgeprägter Psychopathie basierte die „Freundschaft“ von Anfang an nur darauf, dass sie daraus einen Nutzen ziehen wollten. Es ist keine typische Art, Bindungen aufzubauen. Aber es gibt Menschen, die durchaus enge Bindungen eingehen können und gleichzeitig so sehr von ihrem Bedürfnis nach Dominanz oder Besitz angetrieben sind, dass ihre empathische Fähigkeit durch diese Ziele abgeschaltet oder unterdrückt wird.

Mounk: Ich versuche mir vorzustellen, wie dieses Modell aussieht. Eine vielleicht zu einfache Beschreibung wäre: Wir haben Wünsche in der Welt und handeln, um diese Wünsche zu erfüllen. Und dann gibt es Hemmungen. Eine offensichtliche Hemmung ist Empathie: Ich tue etwas nicht, weil es jemanden verletzen würde. Ist die Beziehung zwischen Wunsch und Hemmung etwas wie „das eine minus das andere“? Wie sollten wir darüber nachdenken?

Man könnte sich jemanden vorstellen, der sehr empathisch ist, aber unkontrollierbare Wutausbrüche hat und deshalb schlecht handelt, oder jemanden, der kaum oder gar kein Mitgefühl empfindet, aber so wenig starke Wünsche hat, so gleichgültig ist, dass er berechnet, dass es in seinem rationalen Interesse liegt, nie das Gesetz zu brechen oder Drama zu erzeugen, weil er ein ruhiges Leben zu Hause mit Netflix bevorzugt.

Marsh: Es gibt viele psychopatische Menschen, die genau so sind – sie kümmern sich nicht besonders um andere, sie wollen einfach, was sie wollen. Und das, was sie wollen, ist für sie aus irgendeinem Grund ziemlich leicht zu bekommen. Vielleicht weil sie bestimmte kognitive Fähigkeiten oder Talente haben, die ihnen ein bequemes Leben ermöglichen. Was Psychopathie so schwierig macht, ist außerdem, dass die kühne, dominante Persönlichkeit mit Furchtlosigkeit verbunden ist – also damit, keine Angst vor Strafe zu haben. Ein weiterer Grund, warum psychopatische Menschen nicht auf prosoziale Weise handeln, ist, dass sie keine Angst vor der Bestrafung haben, die sie für antisoziales Verhalten erwartet. Es ist also sehr schwer, ihr Verhalten über die Drohung mit Gefängnis oder anderen schweren Strafen zu kontrollieren. Sie wollen einfach, was sie wollen.

Mounk: Was macht sie denn unempfänglich für diese Angst vor Strafe? Ist es so, dass es ihnen egal ist, ob sie zwanzig Jahre im Gefängnis sitzen – dass sie dort genauso zufrieden wären wie anderswo? Oder fehlt ihnen die Fähigkeit zur Selbstkontrolle, sodass sie gewissermaßen beim Marshmallow-Test durchfallen? Wie sollten wir verstehen, was dieses Verhalten antreibt?

Marsh: Viele von ihnen würden den Marshmallow-Test definitiv nicht bestehen. Das gilt generell für Menschen, die im Gefängnis landen. Selbst in einem normalen Gefängnis wäre nur eine Minderheit der Insassen klinisch als psychopathisch einzustufen. Nahezu die Hälfte, aber nicht die Mehrheit. Enthemmung und die Unfähigkeit, Impulse zu kontrollieren oder Risiken und Belohnungen abzuwägen, ist ein zentraler Faktor dafür, dass Menschen in Haft geraten. Das gilt auch für Menschen mit Psychopathie.

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Sie mögen das Gefängnis nicht. Es ist nicht so, dass sie dort sein wollen. Es scheint aber Unterschiede in der Neuroentwicklung zu geben, sodass sie schon sehr früh im Leben die bevorstehende Strafe nicht fürchten. Sie mögen es nicht, wenn sie sie bekommen, aber sie fürchten sie nicht im Voraus, und sie tun auch nichts, um die Drohung oder die Strafe zu vermeiden, selbst wenn sie wissen, dass sie ihnen nicht gefallen wird, wenn sie eintritt.

Mounk: Du hast gerade nebenbei eine ziemlich auffällige Zahl erwähnt. Du hast gesagt, dass fast die Hälfte der Menschen im Gefängnis – soweit wir wissen – diese psychopathischen Merkmale hat. Wie verhält sich das im Vergleich zur Allgemeinbevölkerung?

Marsh: Ja, weil Psychopathie ein Kontinuum ist. Es ist schwer, eine klare Grenze zu ziehen, wie viele Menschen in der Bevölkerung Psychopathie haben, weil es davon abhängt, wo man die klinische Linie zieht. Die meisten Schätzungen gehen davon aus, dass etwa ein oder zwei Prozent der Bevölkerung klinisch bedeutsame Ausprägungen von Psychopathie haben. Das gilt für die Allgemeinbevölkerung. Natürlich ist der Anteil viel höher in Gruppen, in denen Menschen so viele antisoziale Dinge tun, dass sie dafür bestraft wurden.

Mounk: Es ist also – je nachdem, wie man es rechnet – 25- oder 50-mal wahrscheinlicher, dass jemand mit Psychopathie im Gefängnis landet. Wissen wir, wie hoch der Anteil der Menschen mit Psychopathie ist, die irgendwann im Leben im Gefängnis landen?

Marsh: Das wissen wir überhaupt nicht. Was wir wissen, ist etwas, das man das Paretoprinzip nennt, die 80-20-Regel. Zum Beispiel sind 20% der Menschen für 80% des Fehlens am Arbeitsplatz verantwortlich. Das gilt für alle Formen antisozialen Verhaltens. Eine kleine Minderheit der Bevölkerung ist für den Großteil aller antisozialen Handlungen verantwortlich. Beim Blick auf schwere Gewaltverbrechen schätzen manche, dass vielleicht 1% der Bevölkerung für zwei Drittel aller schweren Gewalttaten verantwortlich ist.

Wir wissen nicht, wie hoch die Wahrscheinlichkeit ist, dass ein bestimmter Mensch mit Psychopathie im Laufe seines Lebens straffällig wird. Sie ist definitiv höher als bei der Durchschnittsperson. Wir haben vor Kurzem eine große Bevölkerungsstudie zur Psychopathie gemacht, und die Kriminalitätsraten waren zwei- bis zehnmal so hoch wie in der Allgemeinbevölkerung – je nachdem, um welches spezifische antisoziale Verhalten es ging. Das ist eine Studie, die demnächst erscheint. Wir haben herausgefunden, dass die häufigste Form antisozialen Verhaltens bei hoch psychopathischen Menschen riskantes, rücksichtsloses Fahren ist.

Trunkenheit am Steuer, das Ignorieren von Verkehrsregeln, viel zu schnelles Fahren usw. Die überwältigende Mehrheit der stark psychopathischen Menschen hat das getan. Etwas kleinere Anteile sind dafür verurteilt oder bestraft worden, aber sie machen es fast alle. Ein deutlich kleinerer Anteil hat Körperverletzungen begangen, vielleicht 40%. Noch kleinere Anteile wurden dafür verhaftet.

Mounk: Wenn wir noch einmal über diese drei Kategorien von Charaktermerkmalen nachdenken, die laut DSM notwendig sind, um jemanden als psychopathisch einzuordnen: Sind sie miteinander korreliert? Wenn man eines dieser Merkmale hat – macht es wahrscheinlicher, dass man auch die anderen beiden hat? Oder sagen wir einfach, dass 15% der Bevölkerung jeweils eines dieser Merkmale haben und diejenigen, die Psychopathie entwickeln, zufällig die Kombination dieser Merkmale besitzen – mathematisch also 0,15 × 0,15 × 0,15, vielleicht etwas weniger? Oder sagen wir 20% pro Merkmal, und sie sind nicht miteinander korreliert? Führt eines dieser Merkmale dazu, dass man die anderen ebenfalls entwickelt? Ist es genetisch miteinander verbunden oder hängt es von der Erziehung ab? Oder sind sie unabhängig voneinander?

Marsh: Die zentrale Frage ist, ob diese drei Cluster von Merkmalen miteinander korreliert sind. Ja – bis zu einem gewissen Grad. Die Gefühlskälte und die Enthemmung sind stark miteinander korreliert, vielleicht mit 0,4. Nicht 0,7, sonst wären sie dasselbe. Die kühne, dominante Persönlichkeit dagegen deutlich weniger, vielleicht 0,15. Wenn man allerdings Entwicklungsstudien macht, die Kinder über längere Zeit verfolgen, dann zeigt sich, dass dieses Merkmal der Kern ist. Es ist das erste, das in der frühen Kindheit sichtbar wird und das Kind für alle späteren Folgen psychopathischer Merkmale anfällig macht.

Ich sollte außerdem erwähnen, dass diese Triade aus Merkmalen nicht im DSM vorkommt – auch nicht in der Diagnose, die der Psychopathie am nächsten kommt, nämlich der antisozialen Persönlichkeitsstörung. Warum der Name geändert wurde, als sie ins DSM kam – wer weiß. Du weißt sicher, was für ein Kompromissprodukt das DSM ist und dass es einige Schwächen hat. Viele dieser Merkmale tauchen darin auf, aber man findet weder diese exakte Triade noch den Begriff Psychopathie im DSM.

Mounk: Ich würde vermuten, dass ein Begriff, der – glaube ich – von deinem Doktorvater Steven Pinker stammt, und der auch schon Gast in diesem Podcast war, hier eine Rolle spielt: die „Euphemismus-Tretmühle“. Wenn man einen Begriff für etwas findet, das negative Assoziationen hat, wird der Begriff selbst im Laufe der Zeit negativ aufgeladen. Dann sagen die Leute, der Begriff sei anstößig und man solle ihn nicht mehr benutzen. Selbst wenn Begriffe wie Psychopathie oder Soziopathie einmal als relativ neutrale Fachbegriffe entstanden sind, verbinden wir mit der Zeit die negativen Verhaltensweisen mit dem Begriff, und er wirkt wie ein Schimpfwort. Vielleicht hat jemand im DSM-Komitee gesagt: „Wir können Menschen nicht so nennen. Wir brauchen einen neuen Begriff.“

Marsh: Ja, Steven Pinker war Mitglied meines Dissertationskomitees. Ich sollte erwähnen, dass er nicht mein Betreuer war, aber ich habe seinen fantastischen Rat damals sehr geschätzt. Und ich schätze diesen Begriff der „Euphemismus-Tretmühle“, der ein riesiges Problem für die Psychopathie ist, weil es eine unglaublich häufige Störung ist – und weil sie antisoziales Verhalten umfasst. Ich sollte betonen, dass die psychopathischen Merkmale, die wir bei Erwachsenen sehen, fast ausnahmslos schon im Jugendalter und in der Kindheit vorhanden sind bei denen, die später Psychopathie entwickeln. Es ist eine Störung, die über die gesamte Lebensspanne auftritt. Und sie ist der häufigste Grund, warum Kinder in der Kindheit in psychiatrische Behandlung überwiesen werden: Probleme mit antisozialem Verhalten. Nicht alle davon haben mit Psychopathie zu tun, aber ein großer Teil schon.

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Trotzdem gibt es sehr wenig Hilfe für die betroffenen Kinder und Familien. Es gibt kaum Ressourcen oder klinische Ausbildungsangebote, die darauf ausgerichtet sind, Kliniker darauf vorzubereiten, diesen Kindern wirklich zu helfen. Und zusätzlich fügt die Gemeinschaft aus Kliniken und Forschung den Betroffenen einen doppelten Schaden zu, indem sie 8.000 Begriffe erfindet, die alle mehr oder weniger dasselbe bedeuten. „Soziopathie“ war unter anderem ein Versuch, das Stigma des Wortes „Psychopath“ zu entschärfen. „Antisoziale Persönlichkeitsstörung“ – dasselbe. Die Idee war: „Lasst uns versuchen, das Stigma davon zu nehmen, eine Störung zu haben, die dazu führt, dass man ständig antisoziale Dinge tut.“ Die Realität ist: Du wirst das Stigma nie vollständig von der Störung trennen können. Wenn du dauerhaft antisoziale Dinge tust, wird das natürlich stigmatisiert sein. Das lässt sich nicht vermeiden.

Wie wir das Stigma loswerden, ist, indem wir Behandlungen finden, damit Menschen nicht länger denken, dass es sich um irgendeine Art von „schlechtem Kern“ handelt, um eine moralische Verderbtheit, die ein permanenter Makel ist und wegen der man jemanden einfach für immer einsperren sollte. So wird man das Stigma los.

Mounk: Du hast erwähnt, dass eines der ersten Merkmale, die man bei Kindern diagnostizieren kann, dieses Bedürfnis nach Dominanz ist – und dass das der Vorbote der anderen Charakterzüge ist. In welchem Alter in der Entwicklung eines Kindes beginnen die Warnzeichen, und wie aussagekräftig sind sie? Wenn du einen Verwandten besuchst oder das Kind eines Freundes, und es zeigt einige beunruhigende Verhaltensweisen – mit drei Jahren, mit sieben, mit zehn –, ab welchem Punkt kann man sagen: Ich bin kein Psychologe, aber ich mache mir langsam Sorgen, und ich bilde mir das nicht einfach ein?

Marsh: Es ist schwierig, weil das Alter zwischen zwei und drei statistisch die gewalttätigste Phase des Lebens ist, da es völlig normal ist, dass kleine Kinder heftige Wutanfälle haben und teilweise recht aggressiv sind – beißen, Dinge tun, die später im Leben nicht mehr vorkommen. Das macht es schwierig. Woran man bei Kindern im Alter von zwei bis drei Jahren schaut – und was die meisten Eltern von Kindern, die später psychopathische Merkmale entwickeln, als den Moment beschreiben, in dem ihnen auffiel, dass etwas anders war – ist diese furchtlose Persönlichkeit. Das zeigt sich meist darin, dass das Kind keine Angst vor Dingen hat, vor denen andere Kinder Angst haben: große Hunde, Dunkelheit, allein sein, große Höhen, extrem riskante Handlungen – und dazu gehört auch, keine Angst vor Strafen zu haben.

Mounk: Aber manches davon können ja gute Eigenschaften sein. Wo zieht man die Grenze? Du willst ja, dass dein Kind unbeschwert und relativ furchtlos ist. Es ist ein großer Hund, aber er gehört Freunden. Da muss man nicht ängstlich sein. Man ist stolz, wenn das Kind sagt: Hallo, großer Hund! Woher weiß man, ob man gerade ein Kind hat, das das Leben liebt und dem noch nichts Schlimmes passiert ist – oder ob man denkt: Mein Gott, vielleicht ziehe ich gerade einen kleinen Psychopathen groß?

Marsh: Dieses Merkmal allein reicht wahrscheinlich nicht aus, um dich zu beunruhigen. Ich würde sagen, dass Angst vor etwas und Liebe zu etwas zwei völlig unterschiedliche Dinge sind. Menschen, die etwas lieben, überwinden ihre Angst davor – selbst wenn sie eine völlig normale Menge Angst empfinden. Alex Honnold, der Free-Solo-Kletterer, ist ein berühmtes Beispiel. Er ist überhaupt kein furchtloser Mensch. Er erzählt, wie schrecklich nervös er vor seinem TED Talk war. Viele gehen davon aus, er müsse furchtlos sein wegen der Klettertouren, die er macht. In Wirklichkeit liebt er das Klettern einfach. Es macht ihn so glücklich, er ist so sehr davon angetrieben, dass das die normale Angst überlagert. So bin ich mit Hunden. Große Hunde, kleine Hunde, bellende Hunde, egal. Als ich ein kleines Kind war, habe ich mich auf alle gestürzt. Das war keine Furchtlosigkeit, das war Liebe.

Worauf man achten sollte, ist Furchtlosigkeit über die ganze Bandbreite hinweg, einschließlich im Hinblick auf Strafen. Bei vielen kleinen Kindern reicht es aus, wenn Mama oder Papa wütend werden, wenn sie etwas getan haben, was sie nicht tun sollten – und schon wird dieses Verhalten unwahrscheinlicher. Manche Kinder brauchen ein strukturierteres Verstärkungssystem, zum Beispiel das „One Two Three Magic“-System, das ich sehr empfehle. Es führt zu einem Timeout. „One Two Three Magic“ ist ein Buch darüber, wie man mit Prinzipien der Verhaltenspsychologie Kindern hilft, ihr Verhalten zu regulieren, ohne zu schreien, zu argumentieren oder harte Strafen zu verwenden. Es ist reiner Behaviorismus. Wenn ein Kind etwas Störendes tut, was es nicht tun sollte, zählt man. „Das ist eins.“ Beim zweiten Mal: „Das ist zwei.“ Und bei drei gibt es einen Timeout. Kein Reden, kein Erklären, kein Diskutieren. Timeout. Kinder hassen das. Es ist langweilig. Und es wirkt.

Mounk: Das gilt im Strafrecht ja genauso. Wenn eine Strafe sicher und unmittelbar erfolgt, ist das der stärkste Abschreckungseffekt. Und hier wendet man das einfach auf Kinder an. Nicht anschreien, aber sicher bestrafen.

Marsh: Ja, es sollte schnell sein, sicher, aber nicht hart. Es sollte einfach nur nervig sein. „Strafe“ hat einen schlechten Ruf bekommen. Strafe ist jede Konsequenz, die die Wahrscheinlichkeit eines bestimmten Verhaltens reduziert. Als Elternteil ist es unmöglich, ausschließlich mit Belohnungen und Verstärkung zu arbeiten. Kinder tun manchmal Dinge, die sie nicht tun sollten. Einfache, schnelle, sichere, nervige Konsequenzen wie ein Timeout reichen bei den meisten Kindern völlig aus, um ihr Verhalten zu formen. Bei Kindern mit dieser kühnen, furchtlosen Persönlichkeit funktioniert das aber nicht. Ein großes Problem ist, dass die meisten Eltern keine Ahnung haben, womit sie es zu tun haben. Sie denken: Ich verstehe das nicht, ich habe andere Kinder, da hat das wunderbar funktioniert – warum reagiert dieses Kind nicht auf diese milden Strafen? Leider passiert dann Folgendes: Die Eltern erhöhen die Strafe. Das Timeout hat nicht funktioniert, also sperre ich dich in dein Zimmer. Das hat nicht funktioniert, also schreie ich dich an. Vielleicht greife ich zu körperlichen Strafen. Das Problem ist: Wenn das Kind die Strafe vorher nicht fürchtet, wird gar nichts davon funktionieren.

Und dann hast du ein Kind, das ziemlich furchtlos ist und denkt, alle um es herum sind gemein. Es fühlt sich unfair behandelt. Es wird anders behandelt als seine Geschwister oder andere Kinder. Der Grund ist, dass sein Verhalten anders ist, aber ein kleines Kind kann das nicht verstehen. Das ist der Entwicklungskreislauf, der daraus entsteht. Die furchtlose Veranlagung ist manchmal gekoppelt mit geringer Bindungsmotivation. Wir wissen nicht, ob diese beiden Dinge intrinsisch zusammenhängen oder ob es einfach nur besonders ungünstig ist, wenn sie zusammen auftreten. Geringe Bindung bedeutet, dass Zuneigung für diese Kinder nicht so belohnend ist wie für andere.

Eltern versuchen dann manchmal, das zu respektieren, und reduzieren die Zuneigung: weniger Umarmungen, mehr Raum lassen, nicht kuscheln, weil das Kind es nicht so zu mögen scheint. Das ist genau das Gegenteil dessen, was man tun sollte. Kinder wissen nicht immer, was sie brauchen. Kinder, die nicht sehr empfindlich für Zuneigung sind, brauchen mehr davon. Du solltest sie nicht in Bärenumarmungen festhalten, während sie sich wehren. Du arbeitest mit großen warmen Lächeln, vielen liebevollen Berührungen – denn genau das braucht es, um zu ihnen durchzudringen.

Mounk: Nur um noch einmal darauf zurückzukommen, wie man dieses dreijährige Kind anschaut und versucht herauszufinden: Ist ein Dreijähriger einfach ein Arschloch, so wie viele Dreijährige Arschlöcher sind, oder ist es ein besonderes Arschloch? Etwas, das ich bei Kindern im Umfeld – bei Freunden, in der Familie usw. – beobachtet habe, ist, dass Kinder in diesem Alter, in den „terrible twos“, sich furchtbar verhalten. Sie beißen ihre Eltern und all das. Und danach empfinden sie offensichtlich Reue. Sie wirken zutiefst bedrückt, weil sie Mama oder Papa verletzt haben, und sie sind von der Strafe getroffen, und du siehst, dass sie denken: Was habe ich getan? Ist das Ausbleiben solcher Reaktionen in diesem Alter ein verlässlicher Hinweis? Ist das etwas, das man auch in diesem jungen Alter beobachten kann, oder ist das kein entscheidender Punkt?

Marsh: Ich würde sagen, es ist ein etwas weniger verlässlicher Hinweis, denn so etwas siehst du auch bei einem Kind mit autistischen Merkmalen. Da sieht man manchmal ebenfalls nicht so viel Aufmerksamkeit für die Traurigkeit, Angst oder Belastung anderer Menschen. Wenn man allerdings diese furchtlose Persönlichkeit damit kombiniert, dass das Kind scheinbar nicht kümmert, ob es jemanden verletzt hat, ist das auffällig. Es ist normal, dass ein Zwei- oder Dreijähriger, der in einem Moment ein brüllender Terror ist, wenn Mama anfängt zu weinen oder traurig wirkt, sagt: Oh, Mama, geht es dir gut? Nicht unbedingt mitten im Wutanfall, aber die meiste Zeit sollte man ein bisschen davon sehen. Das bedeutet, dass das Kind beginnt, das Wohlergehen anderer Menschen innerlich wertzuschätzen.

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Das ist ein normales menschliches Merkmal, das sich entwickeln sollte. Wenn es den Menschen, die du liebst, gut geht, sollte dir das automatisch Freude bereiten. Wenn sie in Not sind, sollte dich das automatisch belasten. Kinder müssen das entwickeln. Kinder mit Psychopathie haben das nicht. Das Wohlergehen anderer Menschen hat für sie keinen eigenen Wert.

Mounk: Du hast begonnen zu erklären, dass manche Eltern sich verständlicherweise zurücknehmen, wenn sie Kindern gegenüber Zuneigung zeigen, die diese Zuneigung offenbar nicht auf die gleiche Weise wertschätzen – aber dass genau das der falsche Ansatz ist. Wie viel Einfluss hat man denn überhaupt? Wenn bei einem zwei- oder dreijährigen Kind etwas nicht stimmt und man alles richtig macht, man geht zuerst zu einem Arzt, dann zu einem Spezialisten, und das Kind bekommt die Diagnose, dass es gefährdet ist, eine Psychopathie zu entwickeln oder eine entsprechende Neigung hat – was kann man tun und wie viel Unterschied macht das? Wenn Kinder ohne dieses Empathievermögen geboren werden: Kann man ihnen das durch Behandlungen, Therapie und die richtige Form von Behaviorismus beibringen? Oder kann man nur hoffen, die Entwicklung so zu steuern, dass die Folgen nicht so schlimm werden, wie sie es sonst oft wären?

Marsh: Es ist behandelbar. Du wirst die Persönlichkeit eines Kindes nicht vom einen Ende des Spektrums zum anderen bewegen. Wenn du Elternteil eines Kindes bist, das drei, vier oder fünf Jahre alt ist, und du bemerkst, dass Strafen keinerlei Wirkung auf das Verhalten haben – obwohl du konsequent, schnell und nicht zu hart reagierst –, wenn es dem Kind egal zu sein scheint, wenn es keine Zuneigung zeigt, wenn es sich mehr danebenbenimmt als Gleichaltrige, häufiger lügt, vielleicht anfängt zu stehlen: Was tust du dann? Die meisten Menschen gehen zuerst zum Kinderarzt. Wahrscheinlich wird der Kinderarzt keine Ahnung haben, was los ist. Die meisten sind nicht darin geschult, Verhaltensprobleme bei Kindern zu beurteilen. Hoffentlich merken sie aber, dass weiter untersucht werden muss. Ich habe eine Organisation mitgegründet, die Society for the Prevention of Disorders of Aggression, um an solchen Problemen zu arbeiten – aber die Probleme sind groß. Im besten Fall empfehlen sie einen Kinderpsychologen oder Sozialarbeiter zur weiteren Diagnostik.

Diese Fachpersonen wissen möglicherweise, aber nicht immer, wie man diese Probleme beurteilt. Selbst wenn sie erkennen, dass dein Kind wahrscheinlich die Kriterien für eine Verhaltensstörung erfüllt – das Kindespendant zur Psychopathie, oder zumindest Teilen davon –, oder eine oppositionelle Trotzstörung: Das sind die häufigsten Diagnosen für Kinder, die auf dem Weg zu dauerhaft antisozialem Verhalten sind. Manche Fachpersonen geben absichtlich eine andere Diagnose, weil sie Angst vor dem Stigma haben und befürchten, dass Familien die Diagnose nicht akzeptieren. Viele glauben fälschlicherweise, die Störung sei unbehandelbar. Manche geben lieber eine Diagnose wie Autismus, weil man dafür leichter Unterstützung bekommt. Oder ADHS, weil es als harmlos gilt. Vielleicht sogar Depression – in der Annahme, die Kälte und Gefühllosigkeit des Kindes sei darauf zurückzuführen. Häufig bekommen Eltern eine falsche Diagnose. Und selbst wenn man die richtige bekommt, sind die Chancen gering, jemanden zu finden, der in einer wirksamen Therapie ausgebildet ist.

Es gibt jedoch eine wirksame Therapie: PCIT, Parent-Child Interaction Therapy. Dabei werden die Eltern in Techniken geschult, die das Beste im Kind hervorbringen sollen, die langfristig das antisoziale Verhalten reduzieren. Die Therapie zeigt dem Kind Wärme – mehr Wärme, als man intuitiv geben würde – und hilft, eine Bindung aufzubauen, sodass dem Kind etwas daran liegt, was du willst, was du denkst und wie es dir geht.

Mounk: Ohne zu sehr ins Detail zu gehen: Welche Verhaltensweisen sind das? Was kann man als Eltern konkret tun? Du hast gesagt, eines davon ist, dem Kind noch mehr Wärme zu zeigen. Die meisten Eltern geben ihren Kindern ja viel Wärme, oder?

Marsh: Du kennst sicher das populäre Psychologie-Buch über die „Liebessprachen“, das zumindest einen wahren Kern hat. Manchmal erkennen Eltern nicht, dass die Art und Weise, wie sie ihrem Kind Liebe zeigen, für das Kind gar nicht so erkennbar ist. Zum Beispiel ist es Liebe, dein Kind zum Schwimmunterricht, zum Klavierunterricht, zu Arztterminen und zu Therapien zu bringen. Das ist eindeutig Liebe. Aber für das Kind fühlt es sich nicht so an. Zum Arzt gebracht zu werden fühlt sich nicht nach Liebe an. Dafür zu sorgen, dass das Kind saubere Kleidung hat, gefrühstückt hat und pünktlich aus dem Haus kommt, ist etwas, das liebevolle Eltern tun – aber für das Kind fühlt es sich nach Stress und Nörgelei an.

Ein Bestandteil von PCIT – und vieler guter verhaltenstherapeutischer Programme – ist das sogenannte „floor time“, fünf bis zehn Minuten pro Tag, in denen du dich auf den Boden zu deinem Kind setzt und Verhaltensweisen zeigst, die ausdrücken, dass du dein Kind magst, dass du es schätzt und dass du positive Gefühle ihm gegenüber hast. Das umfasst Dinge wie: Wenn dein Kind spielt, spielst du mit; du ahmst nach, was es tut; du kommentierst positiv, was es tut; du erzählst, was es macht.

Es wirkt simpel und albern, aber in Wirklichkeit ist es ein Moment, in dem du dein Kind nicht antreibst, nicht anmeckerst, nicht von einer Sache zur nächsten schiebst, es nicht ausfragst – was viele Eltern als Fürsorge verstehen, was es auch ist, aber für ein Kind kann es sich wie ein Verhör anfühlen, wenn man ständig fragt: Was hast du heute in der Schule gemacht? Was hast du gegessen? Neben wem hast du gesessen? Floor time ist ein isolierter Moment, in dem du nur Zustimmung und positive Zuwendung zeigst. Es ist erstaunlich, wie viel zehn Minuten am Tag bewirken können. Ein siebenminütiges Workout wirkt auch mehr, als man glauben würde. Zehn Minuten floor time können Wunder bewirken.

Das ist die Grundlage. Dann gibt es einen zweiten Bereich von Verhaltensstrategien, in denen Eltern dem Kind beibringen, schlechte Verhaltensweisen zu vermeiden und gute zu übernehmen – durch Verstärkung.

Mounk: Interessant. Im besten Fall kann man also ein Kind, das eine Neigung zur Psychopathie hat, davor bewahren, die schlimmsten Entwicklungen zu nehmen. Erzähl uns, wie das Leben eines solchen Kindes typischerweise verläuft. Und dann, was passiert, wenn man nicht eingreift – wie sich die Probleme eines dreijährigen Kindes, das sich danebenbenimmt, zu den Problemen eines Dreizehn- oder Dreiundzwanzigjährigen entwickeln.

Marsh: Ich möchte sagen, dass Eltern solcher Kinder routinemäßig beschuldigt und beschämt werden, weil ihr Kind diese gefühllose, reuelose Persönlichkeit hat. Es hilft manchmal nicht, wenn man sagt, die Lösung sei ein Training zur Elternverhaltensführung – weil das den Eindruck verstärkt, man sei ein schlechter Elternteil. Das stimmt nicht. Im Allgemeinen werden Kinder mit diesen Merkmalen, die von Eltern erzogen werden, die irgendeine Art von Therapie nutzen oder selbst einen Weg finden, das Verhalten zu steuern, zwar nicht die wärmsten, kuscheligsten Menschen der Welt, aber sie entwickeln in der Regel gute Gewohnheiten und Strategien, um das zu bekommen, was sie wollen, ohne Regeln offen zu brechen oder anderen zu schaden. Sie landen oft in Berufen, die extrovertierte Menschen anziehen, die risikofreudig sind, hohe Belohnungen suchen und viel Status bieten. Es gibt Hinweise darauf, dass Jobs im Finanzwesen möglicherweise mehr Menschen mit Psychopathie anziehen als etwa der Lehrerberuf, um nur einen sehr anderen Beruf zu nennen.

Mounk: Das ist eine der Fragen, die meine Produzentin Leo mir aufgetragen hat: Es gibt ja das Klischee, dass bestimmte erfolgreiche Menschen besonders häufig psychopathische Züge haben – Banker, Chirurgen, CEOs. Stimmt daran etwas? Machen psychopathische Züge einen eher weniger erfolgreich, aber unter einem kleinen Ausschnitt hoch erfolgreicher Menschen ist der Anteil höher? Politik?

Marsh: Meines Wissens gibt es dazu nicht viele richtig gute Daten. Es gibt aber mindestens eine sehr gute Studie, die zeigt, dass unter Führungskräften in der Wirtschaft der Anteil an Menschen mit klinisch signifikanter Psychopathie – also dieser ein bis zwei Prozent höchsten Ausprägung – bei etwa vier Prozent liegt. Also ungefähr doppelt so hoch wie in der Allgemeinbevölkerung, vielleicht viermal so hoch – aber gleichzeitig heißt das, dass 96 Prozent keine klinische Psychopathie haben.

Mounk: In der Gefängnispopulation sagtest du, sind es fast 50 Prozent, und hier sind es 4 Prozent. Es ist also etwas erhöht, aber nicht genug, um seinen Cousin, der CEO ist, anzuschauen und zu sagen: Du bist wahrscheinlich Psychopath, deshalb bist du CEO.

Marsh: Menschen, die in Berufe gehen, die hohes Risiko und hohe Belohnung bringen – Chirurgie, Politik, Business –, sind häufiger Männer. Männer haben im Durchschnitt etwas höhere Psychopathiewerte als Frauen. Es gibt mehr Männer als Frauen im sehr hohen Bereich und mehr Frauen als Männer im sehr niedrigen, aber die Durchschnittswerte unterscheiden sich nicht stark. Berufe, die mehr Männer anziehen, haben deshalb etwas höhere Psychopathiewerte – allein wegen der Männer. Selbst wenn man dafür korrigiert, gibt es wahrscheinlich einen kleinen Effekt.

Viele dieser Berufe ziehen Menschen an, die in dem Persönlichkeitsmerkmal „Boldness“ hoch liegen – Kühnheit, soziale Dominanz. Das wird manchmal als der „adaptive“ Teil der Psychopathie bezeichnet, also als Merkmal, das erklären könnte, warum diese Eigenschaften evolutionär teilweise erhalten geblieben sind.

Mounk: Genau. Risikofreude, Kühnheit, Furchtlosigkeit. Ein Rockstar, der vor 150.000 Menschen auftritt, wird furchtloser sein als der Durchschnitt. Das ist nicht unbedingt schlecht und erklärt etwas von der statistischen Korrelation.

Marsh: Die meisten Unterschiede in der Persönlichkeit sind das, was die Welt am Laufen hält. Sie machen das Leben farbig. Die meisten Persönlichkeitsmerkmale haben einen Bereich, in dem sie in bestimmten Kontexten hilfreich sind. Manche Situationen machen Introversion nützlich, andere Extroversion. Das gilt auch für psychopathische Merkmale – bis man zu den extremsten Ausprägungen kommt. Dort ist es in fast keinem Kontext hilfreich, weil man überall Brücken abbrennt, indem man andere schlecht behandelt und für eigene Zwecke benutzt. Bernie Madoff ist ein Beispiel für jemanden, der – nach allem, was man über ihn weiß – wahrscheinlich ein Psychopath war. Er hat Menschen ausschließlich instrumental benutzt, um seine Ziele zu erreichen.

Mounk: Was spricht dafür? Soweit ich es verstehe, führte er anfangs ein relativ normales Investmentgeschäft. Dann machte er Versprechungen, die größer waren, als sie hätten sein sollen. Dann dachte er: Verdammt, um das weiterlaufen zu lassen, muss ich mehr Geld reinholen – und so wurde daraus ein Ponzi-System.

Ich kenne die Details des Falls nicht, mir fehlen sicher einige Elemente. Aber das klingt nach etwas, worin auch ein durchschnittlicher Idiot landen könnte. Er ist ja nicht gestartet mit dem Ziel: Ich werde den größten Finanzbetrug der Geschichte durchführen. Er dachte eher: Ich investiere das Geld dieser Leute und mache viel Gewinn. Und dann: Scheiße, entweder ich gehe jetzt bankrott oder ich manipuliere die Zahlen. Zehn Jahre später steckt er völlig drin. Welches Element seines Verhaltens deutet darauf hin, dass da mehr dahintersteckte?

Marsh: Das ist eine gute Frage. Ich muss sagen, es ist eine Weile her, dass ich mich intensiv in seine Biografie eingelesen habe. Wonach man sucht, ist nie nur eine einzige Sache – denn du hast recht: Es ist absolut plausibel, dass jemand, der mit dem ihm anvertrauten Geld arbeitet und versucht, ein größeres Portfolio aufzubauen, in Schwierigkeiten gerät. Nicht weil er Menschen ausnutzen will, sondern weil er eigentlich versucht, es richtig zu machen und am Ende andere in den Bankrott treibt. Das könnte passieren.

Was man braucht, um zwischen jemandem zu unterscheiden, der eine schlechte Sache getan hat – selbst wenn es eine große schlechte Sache ist – und jemandem, der wirklich psychopathisch ist, sind Verhaltensmuster über verschiedene Lebensbereiche hinweg. Ich spreche hier nicht speziell über Bernie Madoff, weil ich mir seiner biografischen Details nicht sicher genug bin. Aber wenn du das Leben eines Menschen anschaust, um Psychopathie zu beurteilen, beginnst du mit seinen Beziehungen im Laufe der Zeit. Gibt es Hinweise auf echte Freundschaften, basierend auf gegenseitiger Zuneigung und gegenseitigem Nutzen? Wie sehen romantische Beziehungen aus? Beziehungen zu Kindern? Wirken diese Beziehungen von aufrichtiger Zuneigung geprägt? Wenn jemand, den du liebst, etwas Schlimmes erlebt, bist du dann wirklich betroffen?

Man betrachtet biografische Muster. Bei Menschen, die psychopathisch sind, gibt es fast immer Hinweise darauf, dass ihr Verhalten schon in der frühen Kindheit schwer kontrollierbar war. Zum Beispiel Kinder, die in spezielle Schulen geschickt wurden, weil ihr Verhalten für die Eltern kaum zu handhaben war. Das ist nicht der einzige Grund, warum Kinder in solche Schulen kommen, aber es ist typisch. Gab es Hinweise auf Jugenddelinquenz? Auf schulisches Unterperformen?

Solche biografischen Details sind wichtig. Es ist selten, dass Menschen, die im geschäftlichen Bereich betrügerisch oder unaufrichtig handeln, nicht auch privat Dinge tun, die in dieselbe Richtung gehen, etwa in romantischen Beziehungen. Man sucht nach einem Gesamtbild eines Menschen, der sich nicht um das Wohlergehen anderer kümmert und andere konsequent als Mittel zum Zweck benutzt.

Mounk: Wir haben noch eine weitere Frage von Leo. Ein Teil davon ist, ob es stimmt, dass Psychopathen oft besonders charismatisch sind – dass sie Menschen so manipulieren können, wie es der Durchschnitt nicht kann. Und passend dazu: Die Feiertage stehen an. Wenn du also bei einem Weihnachtsessen bist (oder welches Fest auch immer) und der neue Partner deines Cousins oder deiner Cousine wirkt, als könne er psychopathische Merkmale haben – wie sortierst du das ein? Redest du dich nur in Rage und solltest mal frische Luft schnappen, oder musst du dir ernsthaft Sorgen um deinen Verwandten machen?

Marsh: Das Verwirrende an Psychopathie ist, wie schwer sie in einer beiläufigen Begegnung zu erkennen ist. Es ist unmöglich. Ich glaube nicht, dass irgendein Psychopathieforscher sagen würde, dass es ein Merkmal in einem lockeren Gespräch gibt, das zuverlässig auf Psychopathie hindeutet. Denn Menschen mit Psychopathie sind Chamäleons. Das gilt nicht für alle, aber die meisten, mit denen ich gearbeitet habe, sagen, dass sie in den meisten Interaktionen maskieren. Sie zeigen das Gesicht, von dem sie glauben, dass die anderen es sehen wollen. Das führt oft dazu, dass sie zu den charmantesten, sympathischsten, freundlichsten Menschen gehören, denen man je begegnet. Sie wirken nicht unecht. Wir haben alle viel zu viel Vertrauen in unsere Fähigkeit, Täuschung zu erkennen. Wir sind nicht gut darin. Jeder, den ich kenne, der professionell mit Psychopathie arbeitet, wurde mindestens einmal hereingelegt.

Wenn es darum geht, die Psychopathie des neuen Freundes deines Cousins zu erkennen, hast du Pech – außer du findest jemanden, der ihn kennt und sagt: „Dem würde ich nicht trauen. Er redet groß, und die Hälfte davon stimmt nicht, ohne dass klar ist, warum er es erfindet. Er hatte sechs Jobs in zwei Jahren, niemand weiß wieso. Er hat seine letzte Freundin betrogen.“ Das ist die Art von Biografie, die du suchst.

Ob Psychopathen normalerweise charismatisch sind, ist schwer zu sagen. Es gibt kaum gute Daten dazu. Sie behaupten jedenfalls, sie seien es. Sie sagen: „Ja, klar bin ich charismatisch.“ Das ist wenig befriedigend. Es ist möglich, dass Charisma ein nützliches Werkzeug ist, wenn man manipulieren möchte. Viele Menschen mit Psychopathie entwickeln möglicherweise eine charismatische Art, um das zu ermöglichen. Es kann auch sein, dass es gerade die charismatischen Psychopathen sind, die Ärger verursachen – weil das die sind, die niemand erkennt.

Mounk: Genau. Das ist eine Verfügbarkeitsheuristik: Wenn es hundert Psychopathen gibt, dann sind die neunzig, die nicht besonders charismatisch sind, weniger erfolgreich, werden keine Stars, keine Politiker. Die Psychopathen, an die wir denken, wenn wir über Psychopathie sprechen, sind die Charismatischen. Das ergibt Sinn.

Marsh: Das ist möglich. Es gibt nicht so viele Daten, wie ich gern hätte, über die Frage, ob ein Gespräch mit einem durchschnittlichen Menschen mit hoher Psychopathie sie charismatischer erscheinen lässt. Was sie meist tun: Sie wirken wirklich sympathisch, nicht besonders antisozial. Ich habe ein wenig unveröffentlichte Forschung dazu: Menschen verwechseln ständig, wie nett jemand ist, wie gut jemand ist, mit der Tatsache, ob sie die Person sympathisch finden. Wir sind zum Beispiel extrem dazu geneigt, politischen Figuren auf der anderen Seite des politischen Spektrums Psychopathie zuzuschreiben. Deshalb sage ich immer: Nur weil die politischen Ansichten einer Person dir nicht gefallen – das ist kein Hinweis darauf, dass sie psychopathisch ist. Du magst sie nicht, klar. Aber sie könnte völlig in Aufrichtigkeit glauben, dass sie das Richtige tut.

Mounk: Das gilt nicht nur für Psychopathie, sondern für moralische Zuschreibungen generell. Es ist verführerisch zu glauben, meine politische Sicht sei so offensichtlich richtig, dass jede abweichende Meinung Dummheit oder Bösartigkeit sein muss. Das sehe ich dauernd. Wenn man jedoch Fokusgruppen besucht und Menschen mit sehr unterschiedlichen politischen Vorstellungen zuhört, merkt man, dass sie wirklich versuchen, herauszufinden, was richtig ist. Und wenn man politische Theoretiker der Vergangenheit liest, merkt man: Viele brillant denkende, gutmeinende Menschen hatten Werte und Ansichten, die sehr anders waren als meine eigenen. Das ist eine Grundbedingung für jede produktive Politik.

Marsh: Genau. Menschen können Dinge tun, die du ablehnst, Ansichten vertreten, die du ablehnst – und trotzdem wohlmeinende Menschen sein, die versuchen, moralisch zu handeln, gemäß ihrem Verständnis von Moral. Das ist wichtig, wenn man erklären will, was Psychopathie ist und was nicht. Es ist nicht jeder, der politisch anderer Meinung ist.

Ich hatte mehr als ein Gespräch mit Akademikern, die sagen: „Ich sage dir, wo du alle Psychopathen findest: auf der republikanischen Seite.“ So funktioniert das nicht. Das berühmteste sozialpsychologische Experiment überhaupt, die Milgram-Studie, wurde entwickelt, um genau die Vorstellung zu widerlegen, Deutschland sei eine „Nation voller Psychopathen“ gewesen. Damals glaubte man, das, was im Zweiten Weltkrieg geschah, hätte nur in Deutschland passieren können, weil Deutsche besonders gefühllos, herzlos, grausam seien. Das stimmte überhaupt nicht.

Mounk: Klar, historisch ist es ja absurd anzunehmen, die Deutschen seien 1925 keine Psychopathen gewesen, 1943 alle Psychopathen und 1970 wieder völlig normal. Das erklärt gar nichts. Du verbringst viel Zeit mit Menschen mit Psychopathie. Du sprichst mit ihnen in Forschungssituationen, oft unter Schutz vertraulicher Rahmenbedingungen, sodass ehrliche Antworten möglich sind. Erzähl uns, wie es – soweit man es durch Gespräche erfassen kann – ist, ein Psychopath zu sein. Wie denken diese Menschen über ihre eigene Verfasstheit? Wie sehen sie die Welt?

Marsh: Zunächst sollte ich erwähnen, dass es in der Organisation, die ich gegründet habe, einige Mitglieder gibt, die mit Psychopathie diagnostiziert wurden. Zwei von ihnen haben in den letzten Jahren bekannte Memoiren veröffentlicht: Patric Gagne und Amy Thomas. Ich schätze sie als Kolleginnen und Kollegen sehr. Ein Teil meiner Interaktionen mit Menschen mit Psychopathie findet also auf kollegialer Ebene statt. Ich komme aus verschiedenen Richtungen an das Thema heran. Die ersten Arbeiten, die ich mit Menschen mit klinischer Psychopathie oder „callous-unemotional traits“ – das ist das beschönigende Wort für Kinder – gemacht habe, entstanden in meiner Postdoc-Zeit, als wir Hirnforschung betrieben, um die neuronalen Grundlagen der Psychopathie zu verstehen. Wir haben Kinder aus dem gesamten Großraum Washington interviewt, ebenso ihre Eltern, um besser zu verstehen, was in diesen Kindern vorgeht.

Eine interessante Beobachtung war, wie unterschiedlich das Bewusstsein der Kinder dafür war, dass irgendetwas an ihnen anders ist. Das gilt übrigens genauso für Erwachsene mit Psychopathie oder Menschen mit bipolarer Störung oder Schlaganfall. Einige merken, dass etwas anders ist. Andere glauben, sie seien völlig normal und alle anderen seien so wie sie. Das macht einen enormen Unterschied für Behandlungen. Wenn jemand überhaupt nicht erkennt, dass etwas anders ist, ist es schwer, ihn von Therapie zu überzeugen.

Die Kinder, die erkannten, dass etwas anders ist, hatten oft erstaunlich viel Einsicht. Sie bemerkten, dass sie immer wieder antisoziale Dinge taten, die andere Kinder nicht taten. Einige sagten, sie wünschten, sie wüssten, wie sie damit aufhören könnten, weil sie sahen, dass es ihnen langfristig schadete.

Mounk: Sie sagten nicht: Ich wünschte, ich könnte aufhören, weil es Mama und Papa traurig macht? Sondern eher: Ich werde ständig bestraft, niemand mag mich – das stört mich?

Marsh: Sie sagen: „Das ist nicht das Leben, das ich will.“ Ich habe Erwachsene getroffen, die dasselbe sagen. „Das ist nicht das Leben, das ich will. Ich will Freunde haben. Ich will einen normalen Job haben. Ich will erfolgreich sein.“

Viele der Kinder, mit denen ich gearbeitet habe, waren von mehreren Schulen geflogen. Das war nicht das Leben, das sie wollten. Viele hatten ein Bild davon, wie ein gutes Leben aussieht – und fast niemand lebte dieses Bild. Manche kümmert es allerdings nicht. Eine Untergruppe von Kindern war völlig gleichgültig. Schule war langweilig, ein Rauswurf war ihnen egal. Manche hätten es bevorzugt, gar nicht mehr zur Schule gehen zu müssen.

Menschen mit Psychopathie im Teenager- oder jungen Erwachsenenalter sind diejenigen, die am wenigsten bereit sind einzusehen, dass sie selbst das Problem sind und dass sie sich ändern müssen. Mit der Zeit wird es häufiger, dass Menschen sagen: „Ich bin das Problem. Ich muss etwas ändern“ – um Taylor Swift zu paraphrasieren. Manche schaffen es tatsächlich, sich zu verändern.

Manche sagten, dass sie aus Angst, ihre romantische Partnerin zu verlieren – die sie als Glücksfall empfanden –, begonnen hätten, sich zusammenzureißen. Einer sagte: „Ich war ein viel schlimmerer Mensch, bevor ich sie traf. Ich will sie nicht verlieren. Ich habe ein Jahr lang einfach nur so getan, als wäre ich ein guter Mensch – und dann fing es an, Sinn zu ergeben. Ich wollte plötzlich wirklich ein guter Mensch sein.“ Das ist fast Selbsttherapie – exakt das, was ein Therapeut empfehlen würde: Handle wie ein guter Mensch. Tu die Dinge, die ein guter Mensch tun würde. Erlebe, wie lohnend das ist – und irgendwann wird es zur Gewohnheit und fühlt sich natürlich an.

Mounk: Und wenn ihnen das gelingt – empfinden sie dann echte Liebe für ihren Partner? Haben sie echte Reue, wenn sie etwas tun, das diesen verletzt? Oder haben sie, wie Aristoteles es beschrieben hätte, einfach eine Gewohnheit entwickelt, die es leichter macht, sich korrekt zu verhalten, ohne dass sie innerlich tatsächlich fühlen, was andere fühlen würden? Wenn der Partner leidet, empfinden sie nicht dieses schmerzhafte Gefühl, das du und ich empfinden, wenn wir jemanden verletzt haben?

Marsh: Ich habe Menschen getroffen, bei denen beides vorkommt. Einige erleben das eine, andere das andere. Manche sagten, dass die einzige Zeit, in der sie etwas empfanden, das an Liebe erinnerte, der Moment war, in dem einer bestimmten Person etwas Schlimmes widerfuhr – und sie fühlten sich schlecht auf eine Art und Weise, die sie bei niemandem zuvor empfunden hatten. Ich glaube, es gibt Menschen mit Psychopathie, bei denen eine latente Fähigkeit besteht, etwas Ähnliches wie echte Liebe zu empfinden. Es braucht nur sehr viel dafür – etwa eine besonders freundliche, zugewandte Partnerin.

Andere haben nie etwas empfunden, das man Liebe nennen könnte, aber es gab Gegenseitigkeit, Verständnis, eine stabile Beziehung, in der beide froh waren, sie zu haben. Diese Menschen waren motiviert, ihren Teil des „Deals“ einzuhalten – etwas wie Loyalität. Einige sagten, dass sie über die Zeit gelernt hätten, so etwas wie Loyalität zu empfinden, selbst wenn es keine emotionale Liebe im engeren Sinn war.

Ob das die Norm ist? Schwer zu sagen. Vielleicht nicht. Aber es ist ein Hinweis darauf, was möglich ist.

Andere Menschen mit Psychopathie, die weniger einsichtig sind, sagen: „Ich will einfach bekommen, was ich will. All meine Beziehungen dienen dazu, herauszufinden, was die andere Person will, und ihr genau so viel zu geben, wie nötig ist, damit ich kriege, was ich brauche. Ich mag meinen Job nicht. Ich mag Menschen nicht. Ich nehme viele Drogen, um überhaupt etwas zu fühlen. Ich suche Nervenkitzel, durch gefährliches Fahren oder anderes Risikoverhalten, um irgendetwas zu spüren. Es ist ein miserables Leben, aber so bin ich nun mal.“

Mounk: Wie ehrlich und offen sind diese Menschen über fehlende Reue oder über Dinge, die sie getan haben? Ich verstehe, dass sie mit dir sprechen, weil sie wissen, dass du nichts an die Polizei weitergibst. Was erzählen sie dir? Was sind Dinge, die dich wirklich überrascht oder schockiert haben?

Marsh: Ich kann die Details nicht erzählen. Ziemlich schockierende Dinge. Manche Gespräche haben mich wirklich erschüttert. Ich wünschte, ich könnte die Details erzählen, aber ich darf es nicht. Die Forschung, die wir machen, ist durch ein „Vertraulichkeitszertifikat“ der NIH geschützt, das uns davor schützt, unter Vorladung offenzulegen, was uns erzählt wurde. Wir könnten diese Forschung sonst gar nicht machen, weil die Menschen, mit denen wir arbeiten, sich nie öffnen würden, wenn sie dächten, wir würden ihre Aussagen weitergeben. Wir sind allerdings verpflichtet, etwas zu melden, wenn uns jemand erzählt, was er vorhat – also wenn er plant, jemand anderem oder sich selbst etwas anzutun, oder wenn es Hinweise auf Kindes- oder Altenmisshandlung gibt. Das müssen wir melden. Das sagen wir ihnen auch: Wenn ihr uns etwas in dieser Richtung erzählt, sind wir Meldepflichtige, so wie viele andere Berufsgruppen auch. Wenn es um etwas geht, das in der Vergangenheit liegt, könnten wir diese Forschung nie machen, wenn wir das nicht vertraulich behandeln könnten.

Mounk: Wenn jemand dir in diesem Rahmen schreckliche Verbrechen gesteht – wie klingt das? Erzählt er dir das so, wie ich sagen würde: „Ach ja, ich war heute Mittag Sushi essen“? Wie ist der Ton?

Marsh: „Lässig“ trifft es am besten. Ja, das ist etwas, das ich getan habe – und es gibt immer einen Grund. Eine Sache, in der Menschen mit Psychopathie gut sind, ist, die Schuld nach außen zu verlagern. Es ist nie: „Ich habe das getan, weil ich es wollte“, sondern: „Man hat mich in diese Lage gebracht.“ Der klassische Satz von gewalttätigen Partnern im häuslichen Umfeld ist: „Sie hat mich dazu gebracht. Sie hat mich provoziert.“ Häusliche Gewalt ist etwas, das bei Menschen mit Psychopathie häufiger vorkommt. Wenn du psychopathisch bist, ist es nie deine Schuld. Es ist immer die Schuld der anderen. Du hörst Erklärungen wie: „Sie haben mich in diese Position gebracht. Sie haben gesagt, sie würden mich verpfeifen, also musste ich tun, was ich tun musste.“

Ich habe mit Menschen gearbeitet, die ihr Verhalten in ein selbst gebautes moralisches System einbetten, in dem ein „guter Mensch“ nur körperliche Gewalt gegen Menschen anwendet, die sich rassistisch verhalten. „Ich verletze nur Leute, die rassistische Dinge sagen oder tun.“ Das ist ein interessantes moralisches Gerüst, weil es ihre antisozialen Impulse in Bahnen lenkt, die in ihren Augen relativ prosozial sind.

Mounk: Das ist spannend. Es gibt Forschung, die nahelegt, dass Menschen mit „Dark Triad“-Persönlichkeitsmerkmalen von politischen Extremen angezogen werden, weil diese ihnen eine Art Deckmantel liefern – eine Rechtfertigung für bestimmtes Verhalten. Die Erklärung wäre also umgekehrt: Diese Extreme ermöglichen es zu sagen, „die meisten Amerikaner sind schreckliche Menschen“. Das gibt jemandem die Erlaubnis, sich im Netz grausam zu verhalten, sich an Cancel-Kampagnen zu beteiligen oder Ähnliches – eine Möglichkeit, diese Impulse in einem scheinbar gesellschaftlich akzeptierten Rahmen auszuleben.

Marsh: Ich habe mit den meisten Teilnehmenden in unseren Studien nicht ausführlich über Politik gesprochen, aber das passt zu dem, was wir wissen. Wir wissen, dass Menschen, die sich extrem antisozial im Internet verhalten, eher psychopathische Merkmale haben. Man wird nicht zu einer anderen Person, nur weil man online geht. Das wäre eine plausible Hypothese gewesen, aber es zeigt sich, dass das Online-Verhalten die reale Persönlichkeit widerspiegelt – auch wenn manche in Präsenz einen prosozialen Anschein geben und ihre eigentliche Persönlichkeit unter dem Mantel der Anonymität online ausleben.

Mounk: Ich weiß, dass du dich auch für Altruismus interessierst, und wir haben am Anfang schon kurz darüber gesprochen. Mir fällt auf, dass das Problem des Altruismus in der Philosophie und der Biologie oft etwas schief gestellt ist. Das Grundparadox des Altruismus lautet: Warum entwickeln wir Altruismus überhaupt? Man könnte erwarten, dass Menschen, die strikt ihre eigenen Interessen verfolgen, am erfolgreichsten darin sind, ihre Gene weiterzugeben, und dass Altruismus über die Generationen ausselektiert würde. Dann versucht man, das über Gruppenselektion versus individuelle Selektion und so weiter zu erklären. Mir scheint, dass du gerade beschreibst: Wenn jemand überhaupt nicht altruistisch ist, keinerlei Sorge um andere empfindet, sind die Lebensverläufe am Ende ziemlich schlecht. Vielleicht ist ein gewisses Maß an Altruismus sogar nötig, um erfolgreich zu sein. Das wirkt zunächst paradox, liefert aber eine relativ einfache Erklärung dafür, warum sich Altruismus als menschliches Merkmal evolutionär erhalten hat.

Marsh: Absolut. Ich finde, das ist gut formuliert. Für mich ist eines der stärksten Argumente dafür, dass Menschen im Durchschnitt zur Altruismus fähig sind, gerade die Existenz von Psychopathie. Psychopathie läuft im Kern darauf hinaus, sich nicht um das Wohlergehen anderer Menschen um seiner selbst willen zu kümmern. Das ist das zentrale Merkmal.

Mounk: Eine Form des Skeptizismus gegenüber Altruismus lautet: Menschen wirken zwar oft so, als würden sie sich um andere kümmern, aber weil man Vorteile daraus ziehen kann, so zu wirken, ist das tief innen gar kein echter Altruismus. Dasselbe könnte man über Haustiere sagen: Dein Hund scheint dich zu lieben, aber in Wirklichkeit hat er gelernt, dass er so am besten an Futter kommt und es ihm nicht um dich geht. Was du sagst, ist: Wenn das bei allen so wäre, dann hätten alle Psychopathie. Genau das würde es ja bedeuten. Aber wir sehen empirisch, dass Psychopathie selten ist. Interessant.

Marsh: Ich würde hinzufügen, dass eine zynische, misstrauische Persönlichkeit oft damit einhergeht, selbst eher gefühllos und unzuverlässig zu sein. Wenn ich in öffentlichen Vorträgen über Altruismus spreche und Fragen bekomme, die eine grundsätzliche Ungläubigkeit verraten, dass Menschen altruistisch sein könnten, dann sage ich meist etwas wie: Diese Frage sagt nicht viel darüber aus, wie Menschen im Allgemeinen sind. Es gibt ein Spektrum an altruistischen Fähigkeiten. Aber deine Frage hat mir viel über dich verraten.

Immer wieder, wenn Leute nachhaken – manche sind extrem zynisch, was die Möglichkeit echten Altruismus angeht –, trifft man auf Menschen, die selbst diese Erfahrung nicht haben. Sie empfinden selbst kein echtes Kümmern um andere. Manche führen trotzdem ein oberflächlich normales oder sogar prosoziales Leben und kommen gar nicht auf die Idee, dass sie sich von anderen unterscheiden. Sie denken: „Wir sind doch alle so – mehr oder weniger.“

Mounk: Falls jetzt jemand im Publikum denkt: „Oh Gott, ich bin skeptisch gegenüber Altruismus – bin ich ein Psychopath?“: Wie kann man selbst prüfen, ob man psychopathische Züge hat oder nicht?

Marsh: Ja. Du kannst auf die Website meiner Organisation gehen, disordersofaggression.org, und dort findest du einen Link zu einigen Screenings auf Psychopathie, völlig anonym.

Mounk: Was für Screenings oder Fragen stellt ihr dort?

Marsh: Der Psychopathie-Screener für Erwachsene heißt TriPM, Triarchic Psychopathy Measure. Er erfasst genau diese drei Merkmalsbereiche, über die wir vorhin gesprochen haben. Da gibt es Aussagen wie: „Ich kann gut verhindern, dass meine Emotionen mein Verhalten bestimmen“, oder: „Ich mache gern riskante und gefährliche Dinge aus Spaß“, oder: „Ich bin kompetenter und fähiger als der Durchschnittsmensch.“ Es sind Fragen, die all die Merkmale abdecken, über die wir gesprochen haben.

Mounk: Ich merke, dass die Anziehungskraft des Themas Psychopathie so groß ist, dass wir schon wieder vom Altruismus weggekommen sind. Eine der Fragen, die sich bei beiden – Altruismus und Psychopathie – stellt, ist: Natur oder Umwelt? Liegt es an einer bestimmten genetischen Konstellation, dass ein Kind eher psychopathische Merkmale zeigt – oder umgekehrt zum „Ultra-Altruisten“ wird, also besonders altruistisch ist? Oder löst etwas in der frühen Umwelt dies aus?

Marsh: Nach den besten Schätzungen erklärt Genetik etwa die Hälfte der Unterschiede in diesen Persönlichkeitsmerkmalen – wie bei den meisten Persönlichkeitsmerkmalen. Die Schätzungen landen immer ungefähr dort. Etwa die Hälfte ist genetisch, etwa die Hälfte sind Umweltfaktoren – allerdings nicht in der simplen Form, die du kennst, also geteilte Umwelt. Der sozioökonomische Status deiner Familie, welche Schule du besucht hast, ob deine Mutter gearbeitet hat – das sind alles Dinge, die im Großen und Ganzen nicht besonders viel über Lebensverläufe aussagen. Der Grund ist: Kinder reagieren unterschiedlich auf ein und dasselbe Umweltmerkmal. Es wirkt nicht bei allen gleich, man kann keine einfachen Prognosen ableiten. Es gibt eine starke genetische Komponente bei Psychopathie – was Eltern hoffentlich entlastet. Es ist nicht so, dass du „Schuld“ daran bist, dass dein Kind diese Merkmale hat.

Aber weil es eben auch eine große nichtgenetische Komponente gibt, besteht die Möglichkeit, dass Umweltfaktoren bei der Behandlung helfen. Das ist die gute und die schlechte Nachricht zugleich.

Mounk: Manchmal klingt „Genetik“ hart oder kalt, aber in gewissem Sinne ist es das Gegenteil. Wenn wir sagen würden, alles liegt an der Erziehung, dann wäre Psychopathie quasi ein Hinweis darauf, dass die Mutter nicht liebevoll genug war – all diese sexistischen Klischees. Wenn es dagegen eine starke genetische Komponente gibt – und wir reden hier ja von einem polygenen Merkmal, nicht von einem einzigen Gen, das alles bestimmt –, dann ist es eher so: Verschiedene Genkombinationen führen mit unterschiedlicher Wahrscheinlichkeit zu bestimmten Eigenschaften. Da ist es durchaus möglich, dass ein Geschwisterkind keinerlei Neigung in diese Richtung hat und ein anderes schon – einfach aufgrund zufälliger Genkombination. In gewisser Weise ist das eine weniger harte Sicht auf die Welt, oder zumindest auf die Verantwortung der Eltern.

Marsh: Da stimme ich völlig zu. Eltern schreiben sich selbst zu viel Schuld und zu viel Verdienst zu. Kinder sind aktive Mitgestalter ihrer Erziehung, was in Erziehungsratgebern oft untergeht. Kinder „holen“ sich Erziehung von ihren Eltern. Sie sind keine passiven Gefäße, in die etwas hineingeschüttet wird. Sie sind außerdem ziemlich robust. Das ist keine Einladung, Kinder schlecht zu behandeln. Aber dein Kind wird sich zu bestimmten Ergebnissen hingezogen fühlen und bestimmte Reaktionen von dir wünschen – und das formt dich als Elternteil in einem komplexen Tanz. Deine Aufgabe als Elternteil ist nicht, dein Kind so zu formen, dass es genau auf eine bestimmte Weise „herauskommt“.

Ich mag den Vergleich der Psychologin Alison Gopnik mit Gärtnern und Tischlern. Eltern sehen sich zu oft als Tischler: Sie glauben, sie bauen einen Stuhl – und wenn sie dieses und jenes tun, wird der Stuhl eine stabile Lehne und ein solides Gestell haben. So ist es nicht. Vergiss das Holz. Du bist Gärtner. Dein Kind ist ein Samen, vielleicht von einer Geranie, einer Ringelblume oder einer Zinnie – und du weißt nicht, was daraus wird. Deine Aufgabe ist, die Bedingungen zu schaffen, damit dieser Samen bestmöglich wachsen kann. Wie genau die Pflanze am Ende aussieht, hat viel mit Genetik zu tun.

Mounk: Das ist ein schönes Bild. Eine enge Freundin von mir, begeisterte Hörerin dieses Podcasts, hat Soziologie studiert und war früher ideologisch überzeugt, dass fast alle Unterschiede auf Kultur und soziale Faktoren zurückgehen. Jetzt, wo sie eigene Kinder hat, sagte sie neulich zu mir: „Ich habe mich geirrt. Kinder kommen einfach sehr unterschiedlich auf die Welt. Natürlich ist es wichtig, sie gut zu erziehen und zu fördern – aber sie sind von Anfang an verschieden, und es liegt nicht daran, dass man das eine Kind so und das andere so behandelt.“

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Mounk: Was machst du, wenn du den Verdacht hast, dass jemand in deinem Leben ein Psychopath ist – und zwar nicht auf Basis einer einzigen Begegnung beim Weihnachtsessen, sondern wegen eines Verhaltensmusters dir und anderen in eurem Freundeskreis gegenüber, oder weil du andere Geschichten über diese Person gehört hast? Wenn diese Person nicht das bemerkenswerte Maß an Einsicht und Selbstarbeit hat wie manche deiner Kolleginnen und Kollegen in deiner Organisation – solltest du sie dann aus deinem Leben streichen? Was machst du in so einem Fall? Schickst du ihr einfach deinen Fragebogen und schaust ihr über die Schulter, während sie ihn ausfüllt? Was tut man da?

Marsh: Es kommt sehr darauf an. Wenn du diese Person für psychopathisch hältst, weil du durch sie in Gefahr bist – etwa durch einen gewalttätigen Partner oder ein gewalttätiges Familienmitglied –, dann ist das Wichtigste, dass du dafür sorgst, dass du in Sicherheit bist und nicht darauf vertraust, dass diese Person sich in irgendeiner grundlegenden Weise ändern wird.

Es gibt eine Untergruppe von Menschen mit Psychopathie, die außerdem sadistisch sind. Es ist nicht nur so, dass ihnen der Schmerz anderer egal ist – sie genießen es aktiv, anderen Schmerz oder Leid zuzufügen. Wenn das der Fall ist, musst du dich vor ihnen schützen. Das kann bedeuten, dass du ihnen deinen Aufenthaltsort nicht mehr verrätst, dich sozial von ihnen trennst oder deine Präsenz in sozialen Medien stark reduzierst. Ich kenne Menschen, die genau zu solchen Schritten greifen mussten, um sich zu schützen.

Zum Glück sind viele Menschen mit Psychopathie nicht derart akut gefährlich für andere. Je nach Beziehung – wenn es sich zum Beispiel um einen Freund handelt, den du grundsätzlich schätzt, mit dem du gerne Zeit verbringst, mit dem du gemeinsame Interessen teilst und von dem du glaubst, dass es ihm besser ginge, wenn er verstünde, worin er sich von anderen unterscheidet, und sich behandeln ließe –, kannst du so etwas wie „motivational interviewing“ versuchen. Fragen wie: „Wie oft glaubst du, dass andere Menschen die gleichen Erfahrungen machen wie du? Denkst du, es ist normal, so oft unter Alkoholeinfluss zu fahren? Bist du zufrieden damit, wie dein Leben läuft? Hast du jemals darüber nachgedacht, dass du vielleicht eine Persönlichkeitsstörung haben könntest, die man behandeln kann – und dass du dich verändern könntest?“

Dann würde ich ihn auf die Website meiner Organisation verweisen und einladen, einen unserer Tests zu machen, und sagen: „Vielleicht lohnt es sich, das mal anzuschauen.“ Soweit ich weiß, sind unsere Screenings die einzigen empirisch und wissenschaftlich fundierten Psychopathie-Fragebögen, die es im Internet gibt. Wenn jemand einen unserer Tests macht, bekommt er danach eine lange Liste mit Empfehlungen.

Mounk: Ich finde es schwer, mir vorzustellen, dass jemand so einen Test macht, ohne instinktiv zu versuchen, seine psychopathischen Tendenzen zu kaschieren. Andererseits ist es vielleicht so, dass Menschen mit solchen Tendenzen sich gar nicht so sehr um das Urteil anderer scheren – und die Fragen deshalb ehrlicher beantworten. Wenn ich mit einem Arzt sprechen würde und aus irgendeinem Grund den Eindruck hätte, er verdächtigt mich, psychopathisch zu sein, würde ich denken: „Ich will nicht, dass er das glaubt.“ Vielleicht gilt das für Psychopathen aber nicht. Wie überprüft ihr, dass die Leute die Fragen ehrlich beantworten, sodass die Tests überhaupt funktionieren?

Marsh: Man kann sie unehrlich beantworten, klar. Es gibt nichts, was dich daran hindert. Normalerweise stellen wir aber fest, dass Menschen mit diesen Merkmalen sie nicht als etwas Schlechtes ansehen. Eine der klassischen Schwierigkeiten bei der Behandlung von Menschen mit Psychopathie ist, dass sie sich selbst ohnehin schon für ziemlich großartig halten. Psychopathie und Narzissmus sind eng miteinander verbunden. Wir wissen, dass Menschen mit narzisstischer Persönlichkeit kein Problem damit haben zu sagen, dass sie narzisstisch sind. Sie finden daran nichts falsch – gerade weil sie narzisstisch sind –, aber sie erkennen es klar bei sich selbst. Menschen mit Psychopathie sagen auf die Frage, wie sie sich selbst sehen, erstaunlich oft: „Großartig.“ So etwas wie: „Ich mag nicht, wie mein Leben gerade läuft, aber ich habe ein gutes Gefühl mir gegenüber.“

Die Kinder, die ich früher interviewt habe, haben wir gefragt, wie sie sich auf einer Skala von eins bis zehn selbst einschätzen. Ein typisches amerikanisches Kind sagt meistens sieben oder acht. Die Kinder mit Psychopathie – die bereits aus mehreren Schulen geflogen waren, keine Freunde hatten, deren Eltern Angst vor ihnen hatten, die schon im Gefängnis waren –, gaben Antworten wie zehn, elf, zwanzig. Sie sagten, sie fühlten sich hervorragend. Das widerspricht ziemlich klar der Idee, hohes Selbstwertgefühl sei das Allheilmittel für alles. Das stimmt nicht – und wir wissen inzwischen, dass es nicht stimmt.

In einem antagonistischen Kontext – wenn ich etwa Psychopathie bei jemandem einschätzen müsste, um über Bewährung im Gefängnis zu entscheiden – könnte man sich natürlich nicht auf ehrliche Antworten verlassen, vor allem nicht bei Fragen nach Reue. Das wäre unmöglich. In einem Kontext dagegen, in dem Menschen etwas über sich selbst herausfinden wollen, gehen wir davon aus, dass die meisten versuchen, ehrlich zu antworten – weil sie ja etwas über sich lernen wollen. In meiner Erfahrung empfinden viele der Menschen mit Psychopathie, mit denen wir arbeiten, das sogar als spannenden Prozess. Sie wollen wissen, wie sie „ticken“, und eine professionelle Einschätzung haben, wie sie im Vergleich zu anderen dastehen – so wie jeder andere, der einen Persönlichkeitstest ausfüllt.

Das Gute an diesen Screenings ist, dass viele psychopathische Merkmale in Form von Stärken formuliert sind. Etwa: „Ich kann gut verhindern, dass meine Gefühle mein Verhalten bestimmen.“ Oder: „Ich bin ungewöhnlich sympathisch und charismatisch.“ Die Items beschreiben diese Eigenschaften nicht als Fehler oder als etwas grundsätzlich Negatives – selbst wenn sie objektiv betrachtet problematisch sein können.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Daron Acemoglu ist Ökonom am MIT und Träger des Wirtschaftsnobelpreises 2024. Sein jüngstes Buch trägt den Titel Das liberale Versprechen.

Im Gespräch dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Daron Acemoglu darüber, warum das Erfolgsmodell der liberalen Demokratie, das nach dem Zweiten Weltkrieg für breit geteilten Wohlstand sorgte, an seine Grenzen geriet. Außerdem diskutieren sie, wie der Aufstieg einer akademisch ausgebildeten professionellen Klasse eine kulturelle Gegenreaktion auf das „Social Engineering“ – den Versuch, die Gesellschaft nach bestimmten Vorstellungen zu formen – hervorrief und wie sich die Zukunft der künstlichen Intelligenz gestalten lässt.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Als Sie das letzte Mal im Podcast zu Gast waren, haben wir über vieles gesprochen, unter anderem auch ein wenig über Ihre Gedanken zum Liberalismus, zu denen Sie damals bereits einen Artikel veröffentlicht hatten. Nun haben Sie ein unglaublich ambitioniertes Werk zu diesem Thema vorgelegt, in dem Sie versuchen, wirtschaftswissenschaftliche, politisch-theoretische, politische und historische Ansätze zu dieser Frage zusammenzuführen. Ich freue mich darauf, auf viele verschiedene Aspekte davon einzugehen. Und ich verspreche Ihnen, dass wir uns in diesem Gespräch so ausführlich in politische Theorie vertiefen können, wie Sie möchten. Wenn man versucht, den Liberalismus zu erneuern, muss man zunächst eine Diagnose stellen. Das ist vermutlich der Aspekt dieser Frage, über den in den vergangenen zehn Jahren am meisten diskutiert wurde – und bei dem es wahrscheinlich am schwierigsten ist, noch etwas Neues zu sagen. Wie lautet also Ihre Diagnose? Warum befinden wir uns nach einem bemerkenswerten halben Jahrhundert des Siegeszugs des Liberalismus nun offenbar in einer echten Krise dieser Ideen?

Daron Acemoglu: Nun, ich glaube, genau das ist der Kern der Sache. Obwohl bereits sehr viel darüber gesagt wurde, sind wir meiner Ansicht nach noch weit von einem umfassenden Verständnis entfernt. Dafür müssen wir sowohl die unmittelbaren Ursachen der Krise erkennen als auch die tiefer liegenden, grundlegenden Ursachen, auf denen diese unmittelbaren Ursachen beruhen. Genau das versuche ich. Aber zunächst eine kurze Vorbemerkung: Ich halte den Erfolg des Liberalismus für wirklich bemerkenswert. Die Freiheiten, der Zugang zu öffentlichen Dienstleistungen, die politische Teilhabe und der breit geteilte Wohlstand, den wir trotz der sehr hohen Ungleichheit, die wir heute erleben, genießen – all das wäre für jemanden, der vor dreihundert Jahren lebte, undenkbar gewesen, ganz gleich, wie aufgeklärt dieser Mensch gewesen sein mag. Das gilt zumindest für die westliche Welt, aber auch für viele Teile der Schwellenländer. Und all das geht auf die Ziele zurück, die in liberalen Ideen formuliert und im Rahmen liberal-demokratischer Institutionen verwirklicht wurden. Umso erschütternder ist es, dass die liberale Demokratie in eine Krise geraten ist.

Kurz gesagt, hat das meiner Ansicht nach zwei Gründe. Erstens hat sich die Welt verändert, insbesondere durch den Übergang vom Industriezeitalter in ein postindustrielles Zeitalter, und die liberale Demokratie hat sich daran nicht angepasst. Zweitens ist die liberale Demokratie in gewissem Maße zum Opfer ihres eigenen Erfolgs geworden. Beides ergänzt sich und hängt miteinander zusammen, sind aber dennoch zwei unterschiedliche Entwicklungen. Beginnen wir mit der ersten. Ich glaube, dass breit geteilter Wohlstand für die liberale Demokratie von grundlegender Bedeutung ist. Wenn Sie ein absolutistischer König oder ein Diktator sind, kann Ihr Regime lange Zeit ohne echte Legitimität und ohne die Unterstützung der Bevölkerung überleben.

Mounk: Sie brauchen bestimmte Leute innerhalb des Systems, die bereit sind, die Regeln durchzusetzen, und denen muss es einigermaßen gut gehen. Aber solange Sie die Höflinge und die Soldaten ausreichend bezahlen, werden Sie sich wahrscheinlich an der Macht halten.

Acemoglu: Genau. Jedes Regime strebt nach Legitimität, und jedes Regime erlangt zumindest für bestimmte Zeiträume irgendeine Form von Legitimität. Für die liberale Demokratie ist sie jedoch wirklich entscheidend. Wenn die Menschen sie nicht tatsächlich unterstützen und sich nicht beteiligen, kann die liberale Demokratie nicht überleben. Breit geteilter Wohlstand – also wirtschaftliches Wachstum, von dem jede gesellschaftliche Gruppe profitiert – ist dafür von entscheidender Bedeutung. Der große Erfolg der liberalen Demokratie begann im 20. Jahrhundert – in einigen Teilen der Welt gab es ihn vereinzelt bereits im 19. Jahrhundert –, doch besonders ausgeprägt war er in den dreieinhalb bis vier Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg. Und dieser Erfolg war für den Erfolg der liberalen Demokratie von enormer Bedeutung.

Vereinfacht gesagt lautete die Formel dafür folgendermaßen: Unternehmen investierten und expandierten. Innerhalb des von demokratischen Regierungen, Gewerkschaften und anderen Arbeitsmarktinstitutionen geschaffenen Rahmens mussten sie ihren Beschäftigten dabei höhere Löhne zahlen, weil sie Arbeitskräfte brauchten. Sie konnten sie nicht zwingen und sie nicht betrügen. Genau hier war der institutionelle Rahmen entscheidend. Vor allem aber brauchten sie mehr Arbeitskräfte, wenn sie expandieren und mehr Autos, Kühlschränke oder T-Shirts produzieren wollten.

Mounk: Das bedeutete, dass menschliche Arbeitskraft knapp war und die Unternehmen um diese Arbeitskräfte konkurrieren mussten – und genau das schuf letztlich die Mittelschicht.

Acemoglu: Hundertprozentig. Das führte zu steigenden Löhnen, zur Schaffung neuer Arbeitsplätze und zu wachsender Beschäftigung. Meiner Einschätzung nach ist das – wiederum etwas vereinfacht – die einzige Formel, mit der sich breit geteilter Wohlstand schaffen lässt. Ich kenne keine Gesellschaft in der Geschichte, der es gelungen wäre, über einen längeren Zeitraum breit geteilten Wohlstand zu schaffen, ohne dass dieser auf steigenden Löhnen und wachsender Beschäftigung beruhte.

Das war also die Formel. Mit dem digitalen Zeitalter begann sie auseinanderzubrechen. Digitale Technologien leiteten den Übergang von einer industriellen zu einer postindustriellen Wirtschaft ein. Zunächst wurden besser ausgebildete und höher qualifizierte Arbeitskräfte wertvoller, weil sie im Management, in Dienstleistungen, bei der Verarbeitung von Daten und für andere Aufgaben gebraucht wurden – und weil sie jene Technologien bedienen konnten, die anfangs vor allem höher qualifizierte Beschäftigte begünstigten. Noch wichtiger war jedoch die digitale Automatisierung: Durch digitale Technologien, hochentwickelte Werkzeuge, Softwaresysteme, Robotik und inzwischen KI ersetzen wir Maschinen und Algorithmen durch Tätigkeiten, die zuvor Menschen ausgeführt haben. Dadurch wird die Verbindung zwischen Unternehmenswachstum, Innovation und Gewinnen auf der einen und Löhnen auf der anderen Seite durchtrennt. Denn nun können wir die Produktion enorm ausweiten, ohne dafür viele zusätzliche Arbeitskräfte einzustellen. Schlimmer noch: Man kann sogar expandieren und gleichzeitig Beschäftigte entlassen, weil man seine Produktionsprozesse automatisiert.

Mounk: Wie würden Sie rein beschreibend charakterisieren, an welchem Punkt wir heute stehen? Ich bin etwas hin- und hergerissen, wie ich die gegenwärtige Lage einordnen soll. Einerseits herrscht in den Vereinigten Staaten heute nahezu Vollbeschäftigung. Es gibt kein großes strukturelles Problem der Arbeitslosigkeit. In manchen Regionen des Landes haben Unternehmen sogar erhebliche Schwierigkeiten, überhaupt Arbeitskräfte zu finden. Das ist nicht Marrakesch vor zehn Jahren oder Westdeutschland vor dreißig Jahren. Gleichzeitig gibt es einen beträchtlichen Wohlstand in der Gesellschaft. Amerika ist eines der reichsten Länder in der Geschichte der Menschheit – jedenfalls wenn man kleine Ölstaaten und andere Sonderfälle außer Acht lässt. Was allerdings tatsächlich geschehen zu sein scheint, ist, dass sich ein Hochschulabschluss und die Arbeit in einem wissensintensiven Beruf überproportional stark auszahlen. Vielleicht liegt die eigentliche Verletzung darin – wobei ich mir nicht sicher bin, ob sie wirtschaftlicher oder kultureller Natur ist.

Acemoglu: Nun, sie ist beides. Beides, und auf die kulturelle Seite werde ich noch zu sprechen kommen. Die Dinge verlaufen nicht entlang der schönen linearen Strukturen unserer Modelle. Die Ironie besteht in gewisser Weise darin, dass die große Phase, in der die Automatisierung vor der KI einen erheblichen Einfluss hatte, bereits Mitte der 2000er-Jahre zu Ende ging. Der Zeitraum, der mein Argument am besten veranschaulicht, reicht von den späten 1970er-Jahren beziehungsweise von 1980 bis 2014 oder 2015. In dieser Zeit schoss die Lohnungleichheit – also die Kluft zwischen Beschäftigten mit Hochschul- oder weiterführendem Abschluss und jenen ohne Hochschulabschluss – geradezu in die Höhe. Es war die Zeit, in der die Reallöhne, also die inflationsbereinigten Löhne von Beschäftigten mit höchstens einem Highschool-Abschluss, nahezu kontinuierlich sanken. Besonders galt das für Männer mit Highschool-Abschluss: Von 1980 bis 2014 gingen ihre Reallöhne fast jedes Jahr zurück. In dieser Zeit stieg auch der Anteil der Menschen ohne Hochschulabschluss, die keiner Beschäftigung nachgingen, ganz erheblich. Viele zogen sich im Grunde vollständig aus dem Arbeitsmarkt zurück. Deshalb interessieren mich die Arbeitslosenstatistiken nicht besonders. Ich schaue viel lieber auch auf entmutigte Arbeitnehmer, die die Arbeitssuche aufgegeben haben. Dafür muss man das Verhältnis der Beschäftigten zur Gesamtbevölkerung betrachten.

Mounk: Vielleicht sollten wir das für diejenigen erklären, die keine Ökonomen sind. Die Arbeitslosenquote gibt den Anteil der Menschen an der Erwerbsbevölkerung an, die Arbeit suchen. Es kann aber Menschen geben, die sich vollständig aus dem Arbeitsmarkt zurückziehen. Ein echtes Problem sind beispielsweise die sogenannten NEETs, also Menschen – häufig junge Menschen –, die weder einer Beschäftigung nachgehen noch eine Ausbildung absolvieren oder sich beruflich weiterbilden. Wenn ein Zwanzigjähriger im Keller des Elternhauses lebt, nicht aktiv nach Arbeit sucht und auch keinerlei Ausbildung erhält, ist das offensichtlich ein sehr beunruhigender Fall. In der Arbeitslosenstatistik taucht diese Person womöglich trotzdem nicht auf.

Acemoglu: Absolut, hundertprozentig. Streng genommen bezeichnet die Arbeitslosenquote die Zahl der Menschen ohne Beschäftigung unter jenen, die angeben, aktiv nach Arbeit zu suchen. Der Current Population Survey etwa, eine der wichtigsten Erhebungen in den Vereinigten Staaten – ähnliche Erhebungen gibt es auch in anderen Ländern –, fragt die Menschen: Suchen Sie aktiv nach Arbeit? Wenn die Antwort Nein lautet, zählen Sie nicht mehr zur Erwerbsbevölkerung. Als beispielsweise Beschäftigte in der Automobil-, Stahl- oder anderen Industrien aufgrund von Automatisierung oder Importen aus China ihre Arbeitsplätze verloren, zogen sich viele einfach vollständig aus dem Arbeitsmarkt zurück. Sie hörten auf, nach Arbeit zu suchen, und beantworteten die Frage „Suchen Sie nach einem Arbeitsplatz?“ nicht mehr mit Ja.

Hinzu kommt die Ungleichheit der Haushaltseinkommen, die geradezu explodiert ist. Bemerkenswert ist dabei Folgendes: In den späten 1940er-, den 1950er- und 1960er-Jahren sowie den frühen 1970er-Jahren stiegen die Reallöhne, also die inflationsbereinigten Löhne, schneller als die Produktivität. Das galt insbesondere für Beschäftigte ohne Hochschulabschluss, weil sie für die industrielle Beschäftigung unverzichtbar waren. Von 1980 bis ungefähr 2014 stagnierten diese Löhne zwar nicht vollständig, kamen einer Stagnation aber sehr nahe. Das war der Zusammenbruch des breit geteilten Wohlstands. Das postindustrielle Zeitalter hätte eine andere Art der Wirtschaftssteuerung erfordert, einen anderen Ansatz, um Menschen ohne Hochschulabschluss in den Arbeitsmarkt einzubinden und Arbeitsplätze für sie zu schaffen, und einen anderen Umgang mit Technologie. Nichts davon ist geschehen. Darin liegt das Versagen der liberal-demokratischen Institutionen, sich an ihre Zeit anzupassen.

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Acemoglu: Aber auch der kulturelle Aspekt, den Sie angesprochen haben, ist sehr, sehr wichtig. Diese Entwicklung fiel mit einem weiteren gesellschaftlichen Wandel zusammen, der eine Folge der postindustriellen Wirtschaft war: Die Zahl der Beschäftigten mit Hochschulabschluss nahm enorm zu. Sie wurden für den Produktionsprozess sehr viel wichtiger, verdienten mehr und gewannen an gesellschaftlichem Status. Im Zuge dessen konzentrierten sie sich zunehmend in den großen Städten. Sie umgaben sich mit Menschen, die ihnen ähnlich waren. Sie entwickelten ihre eigene Subkultur. Und häufig verloren sie den Kontakt zu Gemeinschaften, in denen Menschen mit ganz unterschiedlichen Qualifikationen und Fähigkeiten zusammenlebten. Sie wurden kosmopolitischer und zugleich immer überzeugter von ihren eigenen Werten. Gleichzeitig gewannen sie politisch an Einfluss, interessierten sich zunächst aber immer weniger für die Probleme der weniger gebildeten Bevölkerungsschichten. Das lässt sich beispielsweise an der Demokratischen Partei beobachten, aber auch an anderen Mitte-links-Parteien in Europa. Parteien, die im Kern Arbeiterparteien gewesen waren – wie schon viele ihrer Namen erkennen ließen –, wurden nun vollständig von Hochschulabsolventen dominiert. Entsprechend veränderten sie ihre Programme: weg von einer Politik, die den Vorstellungen der Arbeiterklasse entsprach, hin zu den politischen Zielen und Prioritäten der Hochschulabsolventen. Und je stärker diese von ihren eigenen Werten überzeugt waren, desto mehr begannen sie, eine Agenda zu verfolgen, die ich als „Social Engineering“ bezeichne: den Versuch, die Gesellschaft zu verbessern, indem man dem Rest der Gesellschaft die eigenen Werte auferlegt. Das ist für die kulturelle Gegenreaktion, die Sie angesprochen haben, Yascha, von ganz entscheidender Bedeutung.

Mounk: Ich finde Ihre Analyse dieses Mechanismus des „Social Engineering“ wirklich sehr interessant, eigenständig und neu. Aber bleiben wir zunächst noch einen Moment bei der Analyse – auf diesen Punkt möchte ich später im Gespräch unbedingt zurückkommen. Interessant an der gegenwärtigen politischen Neuordnung ist unter anderem Folgendes: Traditionell galt, natürlich mit Ausnahmen, aber statistisch betrachtet, dass jemand, der relativ wohlhabend war und einen Hochschulabschluss hatte, wahrscheinlich die Republikaner wählte. Wer hingegen der Arbeiterklasse angehörte und keinen Hochschulabschluss hatte, wählte wahrscheinlich die Demokraten. Dasselbe ließ sich über Sozialdemokraten und Christdemokraten in Deutschland sagen oder über Labour und die Konservativen im Vereinigten Königreich und so weiter. Heute beginnt sich dieses Verhältnis umzukehren.

Acemoglu: Es hat sich nicht nur abgeschwächt, es hat sich umgekehrt.

Mounk: Genau. Aber diese Parteien haben das in ihrer Rhetorik und in der Art, wie sie über sich selbst sprechen, noch immer nicht vollständig begriffen. Das Merkwürdige insbesondere an der Demokratischen Partei ist, dass sie sich ganz selbstverständlich weiterhin als Partei der Arbeiterklasse versteht und auch gezielt nach Kandidaten aus der Arbeiterklasse sucht. Aber häufig scheint sie so wenig Gespür dafür zu haben, was Arbeiterklasse eigentlich bedeutet, dass sie Kandidaten auswählt, die in den Ohren von Menschen mit Hochschulabschluss nach Arbeiterklasse klingen.

Acemoglu: Hundertprozentig. Das trifft es genau. Zunächst einmal werden gesellschaftliche Veränderungen dieser Art häufig später wahrgenommen, als es eigentlich der Fall sein sollte. Hinzu kommt, dass diese Wahrnehmung auch deshalb verzögert wurde, weil die politische Rechte weiterhin gegen Gewerkschaften eingestellt war. In vielen Ländern blieben die Gewerkschaften stark – im Vereinigten Königreich, in den Vereinigten Staaten und insbesondere in Deutschland – und unterstützten zumindest eine Zeit lang, und bis zu einem gewissen Grad auch heute noch, die Parteien der Mitte-links. Nehmen Sie die Labour Party im Vereinigten Königreich: Jetzt, da die Gewerkschaften diese Unterstützung immer weniger mobilisieren können, beginnt diese Verbindung auseinanderzubrechen. Diese Parteien wurden zu Parteien der Hochschulabsolventen, konnten aber über die Gewerkschaftsbewegung weiterhin einen Teil der Arbeiterklasse an sich binden.

Dazu gibt es einige interessante Arbeiten, etwa von Nicolas Longuet-Marx, Suresh Naidu und Ilyana Kuziemko. Sie zeigen, dass die wirtschaftspolitischen Präferenzen der amerikanischen Arbeiterklasse, also von Beschäftigten mit niedrigerem Bildungsabschluss, bemerkenswert konstant geblieben sind. Die Positionen der Demokratischen Partei hingegen begannen sich zu verändern und immer deutlicher von denen der Arbeiterklasse zu entfernen. Die Demokratische Partei hielt zwar grundsätzlich an einer gewissen Umverteilung fest, bevorzugte jedoch eine Umverteilung über die Fiskalpolitik – ohne Gewerkschaften, ohne Mindestlöhne, ohne Handelsschutz, ohne Beschäftigungsprogramme und ohne irgendeine Form von Eingriff in das Marktsystem. Die Arbeitnehmer hingegen wollten all diese Dinge. Sie wollten Mindestlöhne. Sie wollten aktive Beschäftigungsprogramme. Sie wollten Gewerkschaften. Davon wandte sich die Demokratische Partei ab. Und dann kamen natürlich noch die von Ihnen angesprochenen kulturpolitischen Positionen hinzu.

Mounk: Das ist sehr interessant. Selbst wenn man sich heute die Wirtschaftspolitik ansieht und einige der populärsten wirtschaftspolitischen Forderungen der Demokratischen Partei betrachtet, geht es manchmal um eine Erhöhung des Mindestlohns. Sehr häufig aber geht es um ein kostenloses Hochschulstudium oder den Erlass von Studienkrediten. Das mögen gute politische Maßnahmen sein oder auch nicht. Aber sie richten sich eindeutig an jene Gruppe, die Umfragen zufolge derzeit die verlässlichste Wählergruppe der Demokraten bildet: Menschen mit hohem Bildungsniveau, aber relativ niedrigem Einkommen. Am wahrscheinlichsten wählt heute jemand die Demokraten, der einen weiterführenden Hochschulabschluss hat, aber relativ wenig verdient. Am wahrscheinlichsten wählt dagegen jemand die Republikaner, der nur einen Highschool-Abschluss hat, aber ziemlich gut verdient – etwa ein Klempner und so weiter.

Acemoglu: Hundertprozentig. Die Sache wird dadurch komplizierter, dass jemand mit einem weiterführenden Hochschulabschluss und niedrigem Einkommen häufig später einmal mehr verdienen wird und zudem oft aus einer Familie stammt, die über mehr Vermögen und bessere Möglichkeiten verfügt. Den Demokraten ist es in jüngerer Zeit besser gelungen, diese Gruppe zu mobilisieren. Mamdani, der ein bemerkenswerter Politiker ist und einige sehr wichtige Themen formuliert hat, spricht im Grunde genau diese Gruppe an. Dennoch glaube ich, dass die Demokraten die Arbeiterklasse nicht erreichen, deren Werte kulturell konservativer sind und die andere Sorgen hat. Das ist ein sehr großes Problem, denn meiner Ansicht nach braucht die liberale Demokratie eine solche breite Koalition.

Wenn ich mir eine beispielhafte Koalition zur Unterstützung der liberalen Demokratie vorstelle, denke ich an die Koalition von FDR. Zu ihr gehörten progressive, gebildete Menschen – sein sogenannter „Brain Trust“ –, aber auch Arbeiter und die Gewerkschaftsbewegung. Und sie umfasste die Südstaaten-Demokraten, Unternehmer und Menschen mit konservativeren Wertvorstellungen, die unter schwierigen wirtschaftlichen Bedingungen lebten und zugleich gesellschaftlich sehr konservativ eingestellt waren. FDRs große politische Leistung bestand darin, diese Gruppen zusammenzuhalten. Aber das war keineswegs nur bei FDR der Fall. Schauen Sie nach Skandinavien. Schauen Sie nach Deutschland. Auch dort gab es ähnliche Koalitionen. Eine solche Koalition scheint heute sehr viel schwieriger zu bilden zu sein. Und genau darin liegt meiner Ansicht nach die Zukunft der liberalen Demokratie: Wir müssen eine solche Koalition neu schaffen.

Mounk: Wie können wir eine solche Koalition neu schaffen? Wenn ich Sie richtig verstehe, liegt eine Ursache dieser Krise darin, dass wir den Übergang von einer Industriegesellschaft zu einer postindustriellen Gesellschaft vollzogen haben und dass sowohl philosophische Liberale als auch – im wirtschaftspolitischen Sinne – die politischen Liberalen auf der Linken mit diesem Übergang nicht angemessen umgegangen sind. Wenn man in die Geschichte zurückblickt und an andere Momente denkt, in denen der Liberalismus tatsächlich in einer tiefen Krise steckte, dann war der Aufstieg von Faschismus und Kommunismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine solche Phase. Eine andere war jedoch die Mitte des 19. Jahrhunderts, als Liberale darüber nachdenken mussten, wie sie ihre Ideologie an den Aufstieg der Industriegesellschaft, an die Fabriken von Manchester und so weiter anpassen konnten. Das Verhältnis des Liberalismus zur Wirtschaft ist dabei auf komplizierte Weise ambivalent. Meiner Ansicht nach ist der Liberalismus im Kern eine politische Philosophie, deren zentrale Ideen sich um die Natur politischer Herrschaft, Rechtsstaatlichkeit und Gewaltenteilung drehen. Er ist also nicht unmittelbar eine Wirtschaftstheorie, auch wenn er sich natürlich mit wirtschaftlichen Fragen überschneidet. Aber wie Sie sagen, beruht er dennoch auf bestimmten wirtschaftlichen Gegebenheiten einer Gesellschaft. Wenn sich diese wirtschaftlichen Gegebenheiten radikal verändern, muss sich auch der Liberalismus daran anpassen – und genau damit tut er sich schwer. Sollten wir die heutige Situation also als eine Art Echo der Mitte des 19. Jahrhunderts verstehen oder anderer historischer Momente, in denen es einen solchen wirtschaftlichen Umbruch gab? Und wie kann eine Ideologie auf diese neuen wirtschaftlichen Gegebenheiten reagieren, indem sie sich verändert und anpasst, ohne dabei das aufzugeben, was tatsächlich ihren Kern ausmacht?

Acemoglu: Ich halte das für ausgezeichnete Fragen, und Ihr Instinkt, dass wir aus der Geschichte lernen müssen, ist vollkommen richtig. Tatsächlich gab es auch in der Vergangenheit große Schwierigkeiten. Aber obwohl man rückblickend bei liberalen Denkern über die Jahrhunderte hinweg viele Fehler und auch eine gewisse selbstgefällige Arroganz erkennen kann, würde ich sagen, dass die Anpassung Mitte des 19. Jahrhunderts besser gelungen ist als das, was wir heute zustande gebracht haben. Das vielleicht prägnanteste Beispiel dafür ist John Stuart Mill. Er war stark von seinem Vater James Mill beeinflusst, einem Ökonomen, der in gewisser Weise ebenfalls Liberaler war. Doch John Stuart Mills Liberalismus war sehr viel stärker an das Industriezeitalter angepasst und deutlich weniger arrogant als der seines Vaters, der ausgesprochen elitär war. Im Grunde entwickelte sich daraus jene klassische Form des Linksliberalismus, in der ich viele Elemente späterer sozialdemokratischer Ideen wiedererkenne. John Stuart Mill war ein entschiedener Verteidiger individueller Freiheiten. Zugleich verstand er aber, dass man den Menschen auch die Möglichkeiten und Mittel geben musste, diese Freiheiten tatsächlich wahrzunehmen. Er stand einer Demokratisierung sehr offen gegenüber – der Einbeziehung von Frauen und unteren gesellschaftlichen Schichten sowohl in das gesellschaftliche Leben als auch in den politischen Prozess. Das war die Anpassung an die Industriegesellschaft.

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Acemoglu: Heute ist diese Anpassung meiner Ansicht nach nicht unbedingt schwieriger, aber wir bewältigen sie weniger gut. Diese Anpassung hat, wie Sie bereits angedeutet haben, im Grunde zwei Seiten. Die eine ist wirtschaftlicher und technologischer Natur: Wie können wir bestehende Technologien nutzen und sie, wenn nötig, in eine andere Richtung lenken – insbesondere bei der KI –, sodass wir die Grundlagen für breit geteilten Wohlstand wiederherstellen können? Die andere Frage lautet zugleich: Wie können wir die Ziele des Liberalismus neu formulieren? Das ist es, was ich als Liberalismus der Arbeiterklasse bezeichne. Dazu gehört, eine neue politische Leitidee zu entwickeln und eine breite Koalition um sie herum zu bilden. Ich würde sogar sagen, dass Letzteres vielleicht zuerst kommen muss. Denn wenn wir die richtigen Ziele haben, wird es auch leichter, die Technologie in die richtige Richtung zu lenken und sinnvoll einzusetzen. Dass die größten und mächtigsten Unternehmen der Welt heute praktisch überhaupt nicht reguliert werden, ist ein Versagen unserer politischen Institutionen und unserer Regierungsführung. Aber es hat auch mit unserer politischen Leitidee zu tun. Uns fehlt heute eine politische Philosophie, die der Macht der Tech-Unternehmen etwas entgegensetzen kann. Wir haben diesen Unternehmen so lange freie Hand gelassen, zu tun, was immer sie wollten, weil uns schlicht eine solche politische Leitidee fehlte.

Mounk: Eine Frage, die ich mir stelle, ist folgende: Nehmen wir an, wir blicken in fünfzig Jahren auf diese Zeit zurück und sagen: Der Liberalismus steckte zu Beginn des 21. Jahrhunderts wirklich in Schwierigkeiten, aber glücklicherweise haben wir einen Ausweg gefunden, und heute geht es ihm wieder hervorragend. Welche Geschichte werden wir dann über diese Rettung erzählen? Ich kann mir drei verschiedene Geschichten vorstellen. Zwei davon stehen intellektuell miteinander in Konkurrenz, sind aber einigermaßen hoffnungsvoll. Die dritte zeichnet einen sehr viel düstereren Verlauf – ist aber vielleicht der realistischste.

Die erste Geschichte wäre, dass die Ideen des Liberalismus, die grundlegende politische Theorie dahinter, unsere grundlegende Vorstellung davon, was Liberalismus eigentlich ist, selbstgefällig geworden und in bestimmten Annahmen über die Welt erstarrt waren. Deshalb brauchten wir Menschen wie Daron Acemoglu oder, allgemeiner gesprochen, all jene, die wir bei Persuasion zusammenzubringen versuchen, um die liberale Tradition neu zu durchdenken. Glücklicherweise gelang es dann in dieser Zeit einigen Menschen, X, Y und Z, genau das zu tun. Und dadurch erhielten wir letztlich die intellektuellen Werkzeuge, die Liberale brauchten, um sich dieser neuen Epoche zu stellen.

Die zweite Geschichte wäre: Vergessen Sie das alles. Das lenkt nur ab und ist nichts als hochtrabende Wortklauberei. Was wir tatsächlich brauchten, waren einige kluge politische Maßnahmen, charismatische politische Führungspersönlichkeiten oder Wahlkampfstrategen, die herausfanden, wie man den Populisten entgegentritt – indem man sich schlicht auf den politischen Kampf einlässt und Veränderungen durchsetzt. Was wir brauchen, ist eine wirklich kluge Idee dafür, wie man Google zur Verantwortung zieht, oder Menschen, die herausfinden, wie man bei den Wahlen 2028 Donald Trump und die MAGA-Bewegung politisch besiegt, oder was auch immer.

Die dritte Geschichte, die wir uns in fünfzig Jahren erzählen könnten, wäre folgende: 2026 sah es schlecht aus, aber danach wurde es noch schlimmer. Vielleicht gab es eine zehnjährige Phase wie während des Ausnahmezustands in Indien in den 1970er-Jahren, in der demokratische Herrschaft tatsächlich außer Kraft gesetzt wurde. Oder einen schrecklichen Krieg zwischen den Vereinigten Staaten und Kanada, oder was auch immer. Die Menschen sahen, wie eine Welt ohne Liberalismus aussieht, erinnerten sich wieder an die liberalen Tugenden, und daraufhin konnte sich der Liberalismus neu formieren. Das ist natürlich die Geschichte der Mitte des 20. Jahrhunderts. Es ist die Geschichte davon, wie der Liberalismus nach den Schrecken des Zweiten Weltkriegs, des Dritten Reichs, der Sowjetunion, des Holocaust und all dieser Ereignisse mit neuer Kraft zurückkehrte.

Welche dieser Geschichten werden wir erzählen? Und insbesondere: Wie wichtig wird Ihrer Ansicht nach der erste Teil, also der intellektuellste dieser drei Ansätze, im Verhältnis zu den anderen beiden sein?

Acemoglu: Nun, es gibt sehr gute Historiker, die glauben, dass wirklich Gutes immer nur aus Krisen hervorgeht. Ich gehöre nicht zu ihnen. Ihr drittes Szenario ist natürlich beängstigend, und ich kann es nicht ausschließen. Ich hoffe, dass es nicht dazu kommt. In der Vergangenheit gab es durchaus Situationen, in denen wir angesichts großer Herausforderungen gemeinsam gehandelt haben, ohne dass zuvor alles zu einer ausgewachsenen Krise eskalieren musste. Die Progressive Era war eine schwierige Zeit, aber keine Krise, in der die Menschen begannen, einander umzubringen. Natürlich gab es Armut, doch sie war nicht wesentlich schlimmer als im 19. Jahrhundert. Die Lage verschlechterte sich zwar etwas. Aber die Menschen bekamen die Dinge in den Griff. Sie bildeten eine breite Koalition – nicht wir natürlich, sondern die Menschen damals – und legten damit die Grundlagen für sehr viel bessere Institutionen. Dabei taten sie Dinge, die heute beinahe unvorstellbar erscheinen: mehrere Verfassungszusätze, die Einführung einer bundesweiten Einkommensteuer, neue Kartellgesetze, neue politische Bewegungen, Parteien und Ideen sowie die Abschaffung der korrupten Wahl von Senatoren zugunsten ihrer direkten Wahl. Das waren gewaltige Veränderungen. Wir sind also durchaus in der Lage, solche Dinge zu vollbringen.

Ich jedenfalls glaube fest an die Bedeutung von Ideen – und damit meine ich nicht meine eigenen. Wenn ich dabei eine winzige Rolle spielen kann, wäre ich sehr glücklich. Aber Ideen sind enorm wichtig. Deshalb betone ich in meinem Buch auch die Notwendigkeit einer neuen politischen Leitidee. Charismatische Führungspersönlichkeiten sind natürlich wichtig. Aber mir fällt keine charismatische Führungspersönlichkeit ein, die positive Veränderungen bewirkt hätte, ohne sich auf eine inspirierende Idee stützen oder eine solche formulieren zu können. Mamdani ist deshalb ein außerordentlich charismatischer und geschickter Politiker, aber ich glaube nicht, dass er über die richtige politische Leitidee verfügt. Deshalb glaube ich auch nicht, dass er die Vereinigten Staaten grundlegend verändern wird. Vielleicht entwickelt er sie noch. Er ist ein sehr, sehr fähiger Mensch. Aber wir brauchen wirklich neue, ambitionierte und inspirierende Ideen – Ideen, die breite Koalitionen zusammenbringen und den liberal-demokratischen Institutionen neue Kraft verleihen.

Mounk: Vielen Dank für diese wunderbare Rechtfertigung dessen, was ich im nächsten Teil unseres Gesprächs vorhabe: mich ausführlich mit der politischen Theorie Ihres Buches zu beschäftigen. Sie verteidigen den Liberalismus und entwickeln eine philosophische Begründung für ihn. Im Rahmen dieser Verteidigung greifen Sie aber zugleich einige der großen Denktraditionen an, mit denen der Liberalismus historisch begründet wurde. Insbesondere glauben Sie, dass wir der Tradition des Gesellschaftsvertrags zu viel Gewicht beigemessen haben. Sie beginnt bei Thomas Hobbes, John Locke und Jean-Jacques Rousseau und reicht bis zu John Rawls und seinem großen Einfluss auf unser Denken. Können Sie für Leser, die damit vielleicht weniger vertraut sind, kurz erklären, worin die Tradition des Gesellschaftsvertrags eigentlich besteht? Und warum hat sie uns Ihrer Ansicht nach in mancher Hinsicht in die falsche Richtung geführt? Warum müssen wir, wenn wir den Liberalismus erneuern wollen, auch kritisch überdenken, wie wir diese Philosophie begründen?

Acemoglu: Die Tradition des Gesellschaftsvertrags entstand aus einer sehr notwendigen Überlegung zu einer Zeit, in der der größte Teil der Welt nicht nur von Königen und Sultanen regiert wurde, sondern diese Herrschaft auch philosophisch durch Vorstellungen wie das Gottesgnadentum legitimiert wurde – also durch die Vorstellung, dass bestimmte Menschen auf diese Welt gesetzt worden seien, um über andere zu herrschen. Die Theorien des Gesellschaftsvertrags begannen demgegenüber, die Idee zu formulieren, dass wir, das Volk, in irgendeiner Form unsere Zustimmung erteilen. Das wird beispielsweise bei John Locke sehr deutlich. Ein sehr wichtiger Bestandteil dieser Tradition, den wir etwa auch in Immanuel Kants großartigem Werk erkennen können, ist jedoch der Versuch, im Voraus zu bestimmen, was richtig ist: entweder auf der Ebene des Verfahrens, wie bei Locke, oder inhaltlich, wie bei Kant. Was ist ethisches Handeln? Wie sieht die richtige Ordnung der Gesellschaft aus? Die extremste Form davon findet sich für mich bei Jean-Jacques Rousseau. Dort gibt es einen Gemeinwillen, der immer recht hat und dem wir uns letztlich fügen müssen.

Mounk: Daher stammt natürlich auch die berühmte Formulierung, dass dem Einzelnen der Gemeinwille aufgezwungen werden müsse, wenn er mit ihm nicht übereinstimmt. Das ist zunächst einmal nichts Ungewöhnliches – es kann ein Gesetz geben, und selbst wenn Sie mit diesem Gesetz nicht einverstanden sind, werden wir Sie zwingen, es zu befolgen. Aber bei Rousseau kommt eine gefährliche Ergänzung hinzu: Dadurch werde Ihre Freiheit nicht eingeschränkt, sondern Sie würden vielmehr dazu gezwungen, frei zu sein.

Acemoglu: Genau. Damit wir frei sein können, muss uns der Gemeinwille aufgezwungen werden. Was daran meiner Ansicht nach falsch ist, ist Folgendes: Für uns ist es sehr viel besser, uns von unten herauf darauf zu einigen, was getan werden sollte. Deshalb spreche ich von einem gesellschaftlichen Konsens statt von einem Gesellschaftsvertrag. Damit meine ich, dass es keine Formel für das richtige Verhalten gibt, die wir anderen einfach auferlegen sollten. Natürlich müssen wir uns selbst und anderen Gesetze auferlegen, aber soweit wie möglich müssen wir uns gemeinsam auf diese Gesetze verständigen. Und der Liberalismus war wiederum jene Philosophie, die genau das gefördert hat.

Heute brauchen wir das meiner Ansicht nach mehr denn je. Wir brauchen gemeinsame moralische Werte, Kommunikation und Gemeinschaft, damit wir Wege finden können, solche Kompromisse zu erzielen. Und hier kommen die breiteren Koalitionen ins Spiel. Wir sollten uns von der Vorstellung verabschieden, dass einige von uns oder irgendein politischer Prozess die Lösung für sämtliche Probleme kennen. Die Agenda des „Social Engineering“, über die wir kurz gesprochen haben, Yascha, hängt meiner Ansicht nach sehr eng damit zusammen. Sie entspringt der Überzeugung – und ich möchte hinzufügen, dass Liberale damit durchaus reale Probleme lösen wollten: Unwissenheit, Intoleranz und die Ausgrenzung anderer Menschen in unserer Gesellschaft. Das waren reale und ernsthafte Probleme. Mit diesem liberalen Anliegen sympathisiere ich sehr. Aber zu sagen: Wir kennen die richtige Antwort und müssen sie unterschiedlichen Gemeinschaften auferlegen – das halte ich für den falschen Ansatz. Sobald man das tut, verrät man meiner Ansicht nach zunächst einmal liberale Ideen: den für den Liberalismus so wesentlichen Pluralismus und das ebenso zentrale Ideal der Selbstbestimmung. Zugleich ruft man damit zwangsläufig eine Gegenreaktion hervor, wie wir sie inzwischen erlebt haben. Stattdessen sollten wir nach einer gemeinsamen moralischen Grundlage suchen und versuchen, in diesen Fragen schrittweise Fortschritte zu erzielen. Genau das hat der Liberalismus zweieinhalb Jahrhunderte lang auf beeindruckende Weise getan: schrittweise, aber beeindruckend.

Mounk: Erklären Sie mir diesen Zusammenhang genauer. Wie kommen wir von Thomas Hobbes zu einer modernen Universitätsbürokratie, die beispielsweise einem politikwissenschaftlichen Fachbereich DEI-Vorgaben auferlegt?

Acemoglu: Das ist tatsächlich ein faszinierendes Gebiet. Mich interessiert diese Genealogie von Ideen sehr.

Mounk: Wenn Sie sagen, es gebe einen Zusammenhang zwischen der Tradition des Gesellschaftsvertrags und dem hochmodernistischen Projekt des „Social Engineering“, zu dem für Sie auch die DEI-Bürokratie gehört – worin genau besteht dieser Zusammenhang?

Acemoglu: Genau darauf wollte ich hinaus. Ist Thomas Hobbes dafür entscheidend? Bis zu einem gewissen Grad glaube ich schon. Denn er entwickelte die modernste Form der Idee des Gesellschaftsvertrags, verband sie aber zugleich mit der festen Überzeugung, dass man den Leviathan und dessen eiserne Hand brauche, um Ordnung aufrechtzuerhalten und das Richtige durchzusetzen. Von dort führt ein sehr langer Entwicklungsweg zu Rousseau. Ich möchte nicht behaupten, dass Rousseau von Kritikern auf der politischen Rechten in jeder Hinsicht zu Recht angegriffen wird; bei Rousseau finden sich einige brillante Gedanken. Aber ich glaube, dass er zugleich wie kaum ein anderer für diese Art des Denkens steht: Sobald wir wissen, was im Sinne des Gemeinwillens richtig ist, muss es durchgesetzt werden.

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Ich glaube, entscheidend ist, dass keine dieser Ideen – abgesehen von jener kurzen Phase während der Französischen Revolution – tatsächlich als liberale Ideen in die Praxis umgesetzt wurden. Der Liberalismus befand sich in der Opposition. Er übte Einfluss aus, indem er Einstellungen und Überzeugungen veränderte und zunächst Konservative, später auch Sozialisten für seine Ideale gewann. Erst in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg wurde der Liberalismus zum Establishment. Und genau in dieser Zeit traten in Westeuropa und den Vereinigten Staaten einige Probleme in den Vordergrund, für die der Liberalismus selbst keine wirklichen Lösungen hatte: Wie geht man mit Intoleranz um? Wie mit Unwissenheit? Wie integriert man Menschen in eine Gesellschaft, wenn sie aus sehr unterschiedlichen Verhältnissen stammen und Diskriminierung und Ablehnung erfahren? All diese Fragen gewannen an Bedeutung, weil diese Gesellschaften sehr heterogen waren und sich zugleich modernisierten – wirtschaftlich, aber auch ideologisch. In dieser Zeit entwickelte die urbane, gebildete Mittelschicht zunehmend progressive, sehr kosmopolitische und in gewisser Hinsicht sehr inklusive Vorstellungen. Andere Teile der Gesellschaft blieben kulturell jedoch ganz anders geprägt. Wie also sollte man mit diesen Unterschieden umgehen? Die Antwort lautete allmählich immer häufiger: Wir kennen die Wahrheit, und wir werden sie den anderen auferlegen. Genau darin liegt meiner Ansicht nach das Problem.

Mounk: Der Zusammenhang besteht also darin, dass die vertragstheoretische Tradition eine Art Unterscheidung zwischen dem Rechten und dem Guten vornimmt – ich orientiere mich hier grob an John Rawls, auch wenn diese Unterscheidung in verschiedenen Phasen dieser Tradition unterschiedlich formuliert wurde. Vereinfacht gesagt soll der Staat neutral gegenüber unterschiedlichen Vorstellungen vom guten Leben sein. Ich kann sehr säkular sein und glauben, ein gutes Leben bestehe darin, meine Zeit damit zu verbringen, mich in meinem Podcast mit interessanten Menschen zu unterhalten. Andere Menschen können sehr religiös sein und glauben, das gute Leben bestehe darin, Nonne zu werden und den ganzen Tag zu beten. Der Staat soll keine dieser Vorstellungen gegenüber der anderen bevorzugen. Im Bereich des Rechten hingegen, also bei den grundlegenden Regeln, die der Staat durchsetzt, gibt es eine Art objektive Wahrheit. Und diese objektive Wahrheit betrifft die Frage, wie wir unter Bedingungen gesellschaftlicher Vielfalt tatsächlich miteinander leben können. Insbesondere bedeutet das, dass ich Ihnen meine Ansichten nicht aufzwingen darf. Ich kann nicht sagen: Ich bin religiös, also sollten Sie ebenfalls religiös sein, und wenn Sie es nicht sind, werde ich Sie körperlich angreifen und so weiter.

Acemoglu: Ich glaube, das ist etwas komplizierter, weil es meiner Ansicht nach nie ganz so eindeutig ist. Bestimmte individuelle Freiheiten müssen natürlich geschützt werden. Aber das, was Sie beschreiben und manchmal als Pluralismus bezeichnet wird, wird mitunter auf der Ebene des Individuums akzeptiert. Meine Begründung des Liberalismus und liberaler Ideen besagt jedoch, dass wir diesen Pluralismus auch auf der Ebene von Gemeinschaften akzeptieren müssen. Vieles von dem, was wir tun, findet schließlich nicht nur auf individueller, sondern auf gemeinschaftlicher Ebene statt. Man muss ein gewisses Maß an gesellschaftlichen Experimenten und Selbstbestimmung auf der Ebene von Gemeinschaften zulassen. Das ist sehr schwierig, denn Gemeinschaften sind natürlich „Käfige von Normen“, wie James Robinson und ich sie bereits in unserem früheren Buch Gleichgewicht der Macht. Der ewige Kampf zwischen Staat und Gesellschaft genannt haben. Sie setzen ihre Werte durch und können dadurch die Freiheit anderer Menschen einschränken. Deshalb bewegen wir uns hier in einer großen Grauzone. Aber es gibt keinen Gesellschaftsvertrag, keine fertige Formel. Wir müssen diese Grenzfälle selbst aushandeln – als globale Gemeinschaft, als nationale Gemeinschaft, als Menschen, die bestimmte moralische Werte miteinander teilen. Deshalb ist es so wichtig, grundlegende individuelle Freiheiten – Gedankenfreiheit, Religionsfreiheit, Vereinigungsfreiheit und Meinungsfreiheit – fest zu verankern und zugleich den Pluralismus von Gemeinschaften anzuerkennen. Genau das leisten die Theorien des Gesellschaftsvertrags meiner Ansicht nach nicht vollständig. John Rawls ist dabei eine Ausnahme; sein Fall ist komplizierter.

Mounk: Lassen Sie mich da ein wenig nachhaken. Ich finde das Konzept des „Käfigs von Normen“ sehr fruchtbar und hilfreich und greife selbst in meinem Buch Das große Experiment darauf zurück. Als James Robinson im Podcast zu Gast war, um über Gleichgewicht der Macht. Der ewige Kampf zwischen Staat und Gesellschaft zu sprechen – ein fantastisches Buch –, haben wir genau darüber diskutiert. Wer im Archiv vier oder fünf Jahre zurückgeht, findet dort ein großartiges Gespräch dazu. Interessant finde ich, dass Sie in diesem speziellen Punkt eine postliberale Kritik von rechts aufgreifen, die meiner Ansicht nach tatsächlich einiges für sich hat. Sie lautet ungefähr so: Diese Liberalen behaupten, gegenüber unterschiedlichen Vorstellungen vom guten Leben neutral zu sein – man kann tief religiös oder säkular sein, man kann dies tun oder jenes –, doch in der Praxis stimmt das nicht. Eine Universität behauptet theoretisch: Wir sind eine vielfältige Gemeinschaft, hier können alle möglichen politischen Ansichten vertreten werden. In der Praxis aber wird sich ein tief konservativer, religiöser Student auf dem Campus des MIT oder von Johns Hopkins sehr viel weniger wohlfühlen als beispielsweise ein säkularer Theaterstudent. Die Frage ist also: Warum ist das so? Mir scheint, dass Sie hier eine Verbindung zur vertragstheoretischen Tradition ziehen und sagen: weil diese Tradition eine bestimmte Vorstellung vom Rechten besitzt und diese durchsetzen will. Ich würde dagegenhalten, dass es sich eigentlich anders verhält. Diese Vorstellung sollte gerade jene Studenten schützen. Das Problem besteht vielmehr darin, dass wir uns nicht wie philosophische Liberale verhalten, sondern den Menschen eine bestimmte Vorstellung vom Guten aufzwingen und ihnen sagen: So sollt ihr leben und nicht anders. Genau das ist ein Verstoß gegen liberale Prinzipien – unabhängig davon, ob diese Prinzipien nun vertragstheoretisch begründet werden oder nicht.

Acemoglu: Lassen Sie es mich so formulieren. Zunächst einmal bin ich definitiv kein Postliberaler. Aber Sie haben recht: Diese Kritik trifft zu. Ich würde allerdings sagen, dass der Liberalismus selbst die beste Antwort auf diese Kritik bietet. Wir müssen diese Grauzonen anerkennen und sagen: Wir müssen grundlegende individuelle Freiheiten schützen, zugleich aber Selbstbestimmung und Pluralismus auf der Ebene von Gemeinschaften zulassen. Dafür gibt es keine starre Regel. Gerade wenn eine Gemeinschaft beginnt, eine bestimmte Gruppe zu diskriminieren, entstehen häufig Grauzonen. Wenn die grundlegenden Rechte dieser Gruppe oder eines Einzelnen massiv verletzt werden, müssen wir eingreifen. Aber wo genau diese Grenze verläuft, müssen wir als Gesellschaft auf Grundlage moralischer Prinzipien miteinander aushandeln. Deshalb glaube ich nicht, dass es einen Gesellschaftsvertrag gibt – denn gäbe es einen solchen Vertrag, wüssten wir gewissermaßen bereits, wo diese Grenze verläuft. Diese Grenze gemeinsam zu ziehen, wird sehr viel überzeugender, wenn wir uns darüber verständigen.

Nehmen Sie beispielsweise die gleichgeschlechtliche Ehe. Es gibt zwei sehr unterschiedliche Wege, sie zu ermöglichen, und in den Vereinigten Staaten haben wir beide beschritten. Auf dem einen Weg überzeugten Debatten, Informationsaustausch, Kampagnen und Referenden Menschen aus sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen Milieus und mit sehr unterschiedlichen Wertvorstellungen davon, dass es ebenfalls etwas Gutes ist, wenn zwei Menschen desselben Geschlechts heiraten möchten. Wenn man sich in ihre Lage versetzen konnte, verstand man, warum ihnen das so wichtig war. Empathie spielte beim Aufbau dieser Akzeptanz eine sehr wichtige Rolle. Der zweite Weg lautet: Wir wissen, dass das richtig ist. Ihre Gemeinschaft mag dagegen sein, aber wir werden es Ihnen trotzdem auferlegen. Zwischen diesen beiden Wegen besteht meiner Ansicht nach ein großer Unterschied. Ich unterstütze die gleichgeschlechtliche Ehe uneingeschränkt, aber ich möchte nicht, dass wir den zweiten Weg wählen. Denn er wird eine Gegenreaktion hervorrufen und entspricht letztlich auch nicht den liberalen Grundwerten. Ich möchte, dass wir dieses Ziel über den ersten Weg erreichen, der über lange Zeit tatsächlich ziemlich gut funktioniert hat. Wenn man der Theorie des Gesellschaftsvertrags folgt, kann man den zweiten Weg meiner Ansicht nach jedoch nicht ablehnen.

Mounk: Warum nicht? Das verstehe ich noch nicht ganz.

Acemoglu: Weil diese Theorie besagt, dass es einen Gesellschaftsvertrag gibt und dass dieser Gesellschaftsvertrag vorsieht, dass Sie unabhängig von Ihrer sexuellen Orientierung dieselben Rechte haben sollten wie verschiedengeschlechtliche Paare. Ist das nicht der Fall, werden wir diese Rechte durchsetzen. Das ist der Gesellschaftsvertrag.

Mounk: Ich glaube, zwischen etwas wie Rawls’ Urzustand und der Frage, ob in einer tief konservativen Gesellschaft beispielsweise ein Schutz gleichgeschlechtlicher Paare akzeptabel ist, der noch nicht bis zur Ehe reicht, liegen viele gedankliche Schritte. Man könnte auch einen libertären Standpunkt vertreten, der meiner Ansicht nach in diesem konkreten Fall durchaus mit der Tradition des Gesellschaftsvertrags vereinbar ist. Man könnte sagen: Der Staat sollte sich aus der Ehe ganz heraushalten. Die Ehe hat eine tiefe religiöse Bedeutung, und verschiedene Traditionen werden sie sehr unterschiedlich interpretieren. Warum sollte es Aufgabe des Staates sein, festzulegen, was als legitime Ehe gilt und was nicht?

Acemoglu: Aber der Staat muss eine Rolle spielen. Auch der libertären Tradition stimme ich nicht zu. Denn wenn man so argumentiert, wäre es ebenso in Ordnung, wenn eine sich selbst verwaltende Gemeinschaft sagte: Wir glauben nicht an ein säkulares Bildungssystem, deshalb schicken wir unsere Kinder nicht zur Schule, sondern nehmen sie mit sieben Jahren aus der Schule. Auch das halte ich für falsch.

Mounk: Aber ich glaube, die liberale Tradition verfügt über sehr viel mehr Mittel, um einige dieser Fragen zu beantworten. Bei Kindern lautet die Antwort, dass Kinder noch keine eigenständigen Entscheidungen treffen können. Liberale glauben, dass man seine eigenen Entscheidungen treffen können sollte, solange man anderen Menschen keinen Schaden zufügt. Das setzt jedoch voraus, dass man überhaupt in der Lage ist, eigenständig Entscheidungen zu treffen. Ein Siebenjähriger ist dazu nicht in der Lage. Wer sollte also die Entscheidungen für einen Siebenjährigen treffen? Die Antwort lautet: Eltern und Staat gemeinsam.

Acemoglu: Nur ein kurzer Exkurs: Ja, aber es geht nicht nur um Siebenjährige. Ich habe dieses Beispiel gewählt, aber lassen Sie mich ein anderes nennen. Wenn Sie Libertärer sind und staatliche Eingriffe ablehnen, was tun Sie dann, wenn eine lokale, sich selbst verwaltende Gemeinschaft homosexuelle Menschen zu einer Konversionstherapie zwingt, weil sie Homosexualität für falsch hält? An diesem Punkt muss der Staat eingreifen und sagen: Nein, das darf diese Gemeinschaft nicht tun. Wir brauchen den Staat also durchaus.

Mounk: Sicher. Aber damit kommen wir wieder zu unserer Diskussion über Gemeinschaften und darüber, was die gemeinschaftliche Ebene eigentlich auszeichnet. Ich bin mir gar nicht sicher, ob wir uns darin unterscheiden, welchen Regeln solche Gemeinschaften innerhalb einer liberalen Ordnung unterliegen sollten.

Acemoglu: Ein Punkt könnte hier weiterhelfen – auch wenn das vielleicht etwas zu weit vom Thema wegführt. John Rawls ist tatsächlich äußerst interessant, weil man ihn auf zwei sehr unterschiedliche Arten lesen kann, und ich glaube, er selbst macht nicht eindeutig klar, welche davon die richtige ist. Die eine ist der Schleier des Nichtwissens. Das ist meiner Ansicht nach ganz klassische Gesellschaftsvertragstheorie: Hinter einem Schleier des Nichtwissens einigen wir uns darauf, was richtig ist. Und wenn wir diesen Schleier anschließend verlassen, sollen wir uns weiterhin daran halten. Man kann das aber auch anders verstehen: als Methode der Argumentation. Ich kann zu Ihnen sagen: Yascha, versetzen Sie sich einmal in meine Lage. In einem anderen Leben hätten Sie ich sein können, und dann hätten Sie die Dinge anders gesehen. Das ist eine Möglichkeit, Sie zu überzeugen. Dieser zweite Rawls ist vollkommen mit dem vereinbar, was ich sage. Der erste Rawls hingegen steht dazu in einem deutlichen Gegensatz. Denn ich glaube nicht, dass wir hinter einem Schleier des Nichtwissens gerechte und faire Regeln entwickeln können, die eine breite Koalition tragen wird, um sie anschließend einfach durchzusetzen.

Mounk: Da stimme ich Ihnen zu. Auch ich halte A Theory of Justice für die heutigen Debatten nicht für besonders ergiebig, während ich Political Liberalism für sehr viel hilfreicher halte. Das ist eine ähnliche Unterscheidung. Aber ich möchte eigentlich zur inhaltlichen Frage kommen, welche Rolle Gemeinschaften spielen sollten. In The Great Experiment entwickle ich – unter anderem in Auseinandersetzung mit der Idee des „Käfigs von Normen“ – ungefähr folgende Position: Das erste Missverständnis über den Liberalismus besteht darin, dass Liberale Gemeinschaften keinen Wert beimessen würden. Das halte ich für falsch. Auch historisch ist es falsch. Denn am Ursprung des Liberalismus stand gerade die Frage: Wie können Katholiken und Protestanten im selben Staat zusammenleben? Es ging nicht darum, dass wir diese religiösen Gemeinschaften für unwichtig hielten. Im Gegenteil: Gerade weil sie so wichtig waren, führten sie zu 150 Jahren Krieg. Die Frage war also, wie wir ihnen gerecht werden können, ohne ständig Krieg und Bürgerkrieg zu führen. Wenn man darüber nachdenkt, worin die grundlegenden liberalen Freiheiten bestehen – Religionsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Meinungsfreiheit, Gewissensfreiheit –, dann beruhen sie gerade auf der Einsicht, dass Gemeinschaft und Religion für die meisten Menschen von enormer Bedeutung sind.

Acemoglu: Hundertprozentig, und das ist sehr wichtig. Sie gehören zu denen, die diesen Punkt besonders betont haben. Helena Rosenblatt ist eine weitere Person, die darauf hingewiesen hat. Ich halte das für einen sehr wichtigen Gedanken. Und viele bedeutende Werke der liberalen Tradition, etwa Adam Smiths Theorie der ethischen Gefühle, entspringen genau dieser Frage: Wie können wir Gemeinschaften schaffen, in denen Menschen füreinander Sorge tragen und einander verstehen?

Mounk: Wenn Sie sagen, dass Gemeinschaften in der liberalen Theorie gegenwärtig nicht den Stellenwert haben, den sie verdienen – und vielleicht auch in unseren Gesellschaften nicht –, weil wir ihnen zu viel aufzwingen, sobald wir glauben, dass sie gegen dieses Projekt des „Social Engineering“ verstoßen: Welche Rolle sollten sie dann spielen? Für mich wäre die liberale Position folgende: Gemeinschaften besitzen einen hohen Wert. Wir wollen viele verschiedene Gemeinschaften in unserer Gesellschaft haben. Und wir müssen akzeptieren, dass manche von ihnen Ansichten vertreten, die ich als säkularer Liberaler vielleicht anstößig finde. Das ist in Ordnung. Ihr Wert leitet sich jedoch letztlich daraus ab, dass Individuen sich dafür entscheiden, Teil dieser Gemeinschaften zu sein. Diese Entscheidung ist natürlich keine idealisierte Situation, in der ich mich mit achtzehn hinsetze und überlege: Welcher Gemeinschaft möchte ich beitreten? Die meisten Menschen werden in eine Gemeinschaft hineingeboren und bleiben Teil von ihr. Aber eines müssen wir gewährleisten: die Möglichkeit, sie zu verlassen. Wenn man in einer Gemeinschaft aufwächst, in der man nicht leben möchte, muss man sie verlassen können. Das ist ein grundlegendes Merkmal einer Gemeinschaft. Wir respektieren Gemeinschaften deshalb, weil ihre Mitglieder die Freiheit haben, sie zu verlassen, es aber nicht getan haben. Deshalb verdienen diese Gemeinschaften unseren Respekt.

Acemoglu: Hundertprozentig, genau so ist es. Aber lassen Sie mich beim nächsten Punkt nachhaken. Sollte es auch ein Recht auf Eintritt geben?

Mounk: Nicht unbedingt. Ich muss Sie schließlich auch nicht zum Abendessen einladen. Das gehört zur Vereinigungsfreiheit.

Acemoglu: Genau. Aber genau hier stoßen wir auf die Grauzonen. Darf eine konservative Gemeinschaft in den Vereinigten Staaten heute sagen: Einwanderer sind in unserer Gemeinschaft nicht willkommen? Wir können sie nicht daran hindern, hierherzukommen, aber willkommen sind sie bei uns nicht.

Mounk: Das hängt davon ab, was Sie hier unter einer Gemeinschaft verstehen. Wenn es sich um ein Wohngebiet handelt, lautet die Antwort Nein. Wenn es dagegen ein privater gesellschaftlicher Club ist, dessen Mitglieder alle im Land geborene Staatsbürger sein müssen, dann gefällt mir das nicht und ich würde einem solchen Club auch nicht beitreten. Aber ich glaube, dass wir das unbedingt zulassen sollten.

Acemoglu: Genau. Wenn es sich um ein Wohngebiet handelt, dürfen die Bewohner das nicht mit Zwangsmitteln oder auf eine Weise durchsetzen, die mit dem Marktsystem unvereinbar ist. Aber sie können sagen: Wir als Gemeinschaft wollen unsere Religion praktizieren. Wir wollen eure Religion nicht, und ihr könnt zwar hier leben, aber wir werden uns nicht an euch anpassen. Auch das müssen wir meiner Ansicht nach zulassen – wiederum unter der Voraussetzung grundlegender liberaler Prinzipien. Das heißt, sie dürfen die Vereinigungsfreiheit, Meinungsfreiheit oder Bewegungsfreiheit dieser Menschen nicht einschränken. Aber sie dürfen Haltungen vertreten, Regeln haben und gemeinschaftliche Arrangements treffen, die Einwanderern gegenüber weniger offen sind, während andere Gemeinschaften offener sein können. Genau das sind diese Grauzonen. Und ich weiß nicht, wo die Grenze verlaufen sollte. Ich bin sogar stolz darauf, es nicht zu wissen, denn ich glaube, dass wir gemeinsam darüber entscheiden sollten, wo diese Grenze verläuft – auf der Grundlage von Austausch und eines gemeinsamen moralischen Verständnisses.

Mounk: Das führt auch zu einem Gedanken, den ich über schwierige Grenzfälle habe. Manchmal verweisen Menschen darauf, dass es schwierige Fälle gibt, um daraus zu schließen, dass die zugrunde liegende Theorie falsch sein müsse. Ich glaube, das ist ein Irrtum.

Acemoglu: Absolut. Ich glaube, der Liberalismus muss immer ein unabgeschlossenes Projekt bleiben.

Mounk: Jedes moralische System wird immer mehrere normative Verpflichtungen zugleich haben, und es wird Fälle geben, in denen diese miteinander in Konflikt geraten.

Acemoglu: Ja, absolut. Aber jedes gute moralische System muss solche Konflikte zulassen. Es gibt viele schlechte Systeme: Eine Theokratie kennt das nicht, das Gottesgnadentum kennt das nicht, das Scharia-Recht kennt das nicht. Genau deshalb sind es schlechte Systeme.

Mounk: Richtig. Aber dann lautet die Frage bei solchen schwierigen Fällen doch: Kann man schlüssig erklären, welche unterschiedlichen Erwägungen eine Rolle spielen und warum der Fall so schwierig ist? Solange jede dieser Erwägungen ein echtes normatives Gewicht besitzt, sehe ich darin kein Problem. Ich möchte nun zu Ihrer Analyse des „Social Engineering“ kommen, denn Sie greifen sowohl auf die Geschichte als auch auf die Ökonomie zurück, um uns zu helfen, dieses Phänomen zu verstehen. Sie vergleichen beispielsweise die heutige DEI-Bürokratie mit dem Klerus der mittelalterlichen Kirche. Was um alles in der Welt haben diese beiden miteinander gemeinsam?

Acemoglu: Jede solche Analogie ist riskant und provokant, und ich möchte sie nicht überstrapazieren. Aber ich glaube, sobald man ein System schafft, in dem bestimmte Menschen über die Mittel verfügen, anderen ihre Praktiken oder Werte aufzuzwingen, entstehen mehrere Dynamiken. Eine davon ist ideologische Macht. Sie ist für Menschen sehr wichtig, weil sie ihnen Macht über andere verleiht – und Menschen streben bis zu einem gewissen Grad nach Macht. Zugleich geschieht das auf eine Weise, die mit ihren eigenen Wertvorstellungen übereinstimmt. Ein solches System schafft außerdem Arbeitsplätze. Und es verbindet einen noch stärker mit jenen Menschen, die dieselben Werte teilen. Diese Dynamiken konnten wir beim Klerus beobachten, und wir sehen sie auch heute. Dabei geht es nicht nur um die DEI-Bürokratie, sondern um das gesamte postindustrielle System. Schauen Sie sich Schulen an. Natürlich gibt es dort eine enorme Vielfalt, weshalb jede Verallgemeinerung zwangsläufig ungenau ist. Aber es gibt bestimmte Strömungen im Unterricht, die an vielen Orten verbreitet sind und in gewisser Weise sehr viele Werte vermitteln oder auch durchsetzen. Mit vielen dieser Werte sympathisiere ich. Dennoch glaube ich, dass wir Menschen zum kritischen Denken ermutigen sollten, statt ihnen diese Werte aufzuzwingen. In diesem Sinne breitet sich so etwas in immer weiteren Kreisen aus. Genau das ist problematisch. Es lässt nicht genügend Raum dafür, dass durch gemeinsames moralisches Verständnis und Kommunikation ein Konsens entsteht, und schafft zugleich die Voraussetzungen für eine Gegenreaktion.

Mounk: Eine der strukturellen Gemeinsamkeiten, die Sie in vielen historischen Beispielen erkennen, besteht darin, dass Menschen ursprünglich in eine Bürokratie aufgenommen werden, um einem bestimmten Zweck zu dienen, den der Auftraggeber – der Präsident einer Universität, der Papst, der König – verfolgt. Mit der Zeit jedoch entwickelt die einmal geschaffene Bürokratie eine eigene Dynamik. Erklären Sie uns diesen Mechanismus und wie er sowohl die historischen Beispiele als auch die Herausforderung veranschaulicht, vor der wir heute stehen.

Acemoglu: Ich glaube, Sie haben das bereits ziemlich gut zusammengefasst. Bemerkenswert finde ich, dass die Dynamik der Indoktrination im mittelalterlichen Europa in hohem Maße eine lokale Angelegenheit war. Die Inquisition und all diese Dinge bildeten den Höhepunkt davon. Aber getragen wurde diese Entwicklung sehr stark von lokalem Eifer: Menschen, die eigentlich andere Positionen innehatten und anderen Tätigkeiten nachgingen, schalteten sich ein und überboten einander darin, wie eifrig sie sein konnten. Wenn man sich ansieht, wer in der jüngeren Vergangenheit an vorderster Front dabei war, progressive Werte durchzusetzen, dann sind es erneut Menschen, die eigentlich andere Funktionen innehaben – etwa in Personalabteilungen oder im Bildungsbereich, natürlich längst nicht alle. Sie übernehmen dann die Rolle zu sagen: Nun, es ist unsere Aufgabe, anderen das aufzuerlegen, was wir für die richtigen Werte halten – wenn nötig auch dadurch, dass wir ihnen nicht erlauben, gegenteilige Ansichten zu äußern.

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Mounk: Allmählich entsteht eine Art Wunschliste mit all den Dingen, die der Liberalismus bewältigen muss, wenn er sich wieder etablieren will. Erstens muss er mit dem Übergang zu einer postindustriellen Gesellschaft umgehen. Und ich nehme an, dazu gehört auch der Aufstieg der künstlichen Intelligenz. Die KI war sicherlich nicht der Grund dafür, dass der Liberalismus vor zehn Jahren in die Krise geriet, aber sie ist eine gewaltige Herausforderung, die er in den kommenden zehn und fünfzig Jahren bewältigen muss. Zweitens muss er seine eigenen Grundlagen neu denken und sich weniger stark auf die vertragstheoretische Tradition stützen – insbesondere, damit er mit Gemeinschaften und ihrer internen Selbstverwaltung auf eine wirklich liberale Weise umgehen kann. Und drittens muss er vermutlich besser in der Lage sein, dieser Tendenz zum „Social Engineering“ zu widerstehen. Wie schaffen wir all das?

Acemoglu: Wunderbar. In meiner eigenen Einteilung fasse ich den zweiten und dritten Punkt unter dem Begriff des Liberalismus der Arbeiterklasse zusammen und behandle die KI-Frage separat. Aber Ihre Dreiteilung ist ebenfalls sehr klar.

Mounk: Was also ist ein Liberalismus der Arbeiterklasse?

Acemoglu: Ich hoffe, einen Beitrag dazu leisten zu können, eine neue politische Leitidee zu formulieren und eine Koalition um sie herum aufzubauen. Der Begriff „Liberalismus der Arbeiterklasse“ spricht mich an, weil dieser Liberalismus den liberalen Werten treu bleiben, zugleich aber jene Fragen in den Mittelpunkt stellen soll, die für die Arbeiterklasse entscheidend sind. Das bedeutet Arbeitsplätze, breit geteilten Wohlstand und eine Abkehr vom „Social Engineering“, denn innerhalb der Arbeiterklasse gibt es sehr unterschiedliche Wertvorstellungen. Schauen Sie sich schwarze Gemeinschaften an: Sie wünschen sich viele politische Maßnahmen, die wirtschaftlichen und sozialen Aufstieg ermöglichen, lehnen aber manche kulturellen Positionen ab, die religionsfeindlich sind. Zugleich gibt es andere Gemeinschaften mit sehr progressiven religiösen Vorstellungen, Gemeinschaften mit bestimmten ethnischen Empfindlichkeiten oder konservativen Wertvorstellungen. Wir wollen diese Vielfalt zulassen und zugleich alle zusammenbringen – durch Respekt vor lokalen Gemeinschaften, lokaler Selbstverwaltung und gemeinsamen moralischen Werten sowie durch einen Austausch, der es der Nation ermöglicht, sich als Nation zu stabilisieren. Das ist ein Rezept für die Bildung einer breiten Koalition. Und natürlich bedeutet es auch, sich vom „Social Engineering“ zurückzuziehen und mehr Gemeinsamkeiten zu finden. Breit geteilter Wohlstand und Arbeitsplätze werden ein sehr wichtiger Teil dieser gemeinsamen Grundlage sein.

Dann zu Ihrem ersten Punkt: Nichts davon ist meiner Ansicht nach möglich, wenn sich KI in eine Richtung entwickelt, in der sie Arbeitsplätze vernichtet. Diese Richtung verbinde ich mit AGI, also künstlicher allgemeiner Intelligenz, weil sie für mich den Höhepunkt der Automatisierung darstellt. AGI, wie der Begriff von Branchenvertretern verwendet wird, hat keine wirklich eindeutige Definition. Es gibt verschiedene Definitionen, aber im Wesentlichen bedeutet er, dass KI-Modelle in praktisch jedem Bereich Fähigkeiten erreichen, die mit denen der besten Menschen vergleichbar sind – sagen wir, mit dem besten einen Prozent der Experten. Wenn es dazu kommt, wird dies zwangsläufig mit einer massiven Verdrängung von Arbeitskräften einhergehen. Denn wenn KI-Modelle den Menschen in praktisch allem überlegen sind, wird es natürlich weiterhin menschliche Beschäftigung geben – ich erwarte nicht, dass sämtliche Arbeitsplätze verschwinden –, aber die Verdrängung wird erheblich sein. Roboter und andere Produktionsanlagen haben in den Vereinigten Staaten in den 1980er-, 1990er- und 2000er-Jahren grob geschätzt etwa fünf Prozent der Tätigkeiten verdrängt, die zuvor von Menschen ausgeführt wurden. Wenn KI doppelt so viel bewirkt, wäre das bereits enorm. Mit AGI – oder selbst dann, wenn wir AGI nicht vollständig erreichen, ihr aber nahekommen – könnten es zehn, zwanzig Prozent oder sogar noch mehr sein. Eine solche Verdrängung würde unsere Hoffnung auf breit geteilten Wohlstand und auf sinnvolle, würdige, gut bezahlte und sichere Arbeitsplätze für Menschen geradezu ad absurdum führen. Ohne solche Arbeitsplätze werden wir die Unterstützung für die liberale Demokratie nicht wiederherstellen können. Und ohne Unterstützung für die liberale Demokratie gerät alles ins Wanken.

Deshalb ist es so wichtig, dass wir von KI profitieren, sie aber zugleich in eine Richtung lenken, die ich als arbeitnehmerfreundlich und den Menschen ergänzend bezeichne. Wir sollten die Produktivitätsgewinne und technologischen Fortschritte nutzen und Wissenschaft und Wissen voranbringen, gleichzeitig aber die Fähigkeiten und Kompetenzen ganz unterschiedlicher menschlicher Arbeitskräfte einsetzen.

Mounk: Was mir an der Debatte über künstliche Intelligenz und Beschäftigung auffällt, ist, dass sie sich häufig zwischen zwei extremen Polen bewegt. Auf der einen Seite gibt es Menschen – von Elon Musk stammen entsprechende Aussagen, von Dario Amodei etwas weniger extreme –, die sagen, sämtliche Arbeitsplätze würden verschwinden oder die Hälfte aller Einstiegsjobs werde innerhalb von drei Jahren wegfallen. Das würde einem gesellschaftlichen Kataklysmus gleichkommen. Zugleich unterschätzen solche Prognosen meiner Ansicht nach manchmal auf etwas naive Weise die realen Hindernisse, die der Einführung neuer Technologien entgegenstehen. Arvind Narayanan war kürzlich bei uns im Podcast und hat über einige davon gesprochen. Auf der anderen Seite stehen Ökonomen, die aufgrund der Entstehung neuer Tätigkeiten, des Jevons-Paradoxons und anderer Mechanismen davon ausgehen, dass Vollbeschäftigung letztlich immer gewährleistet sein wird. Ich halte ein Szenario für sehr realistisch, das deutlich zwischen diesen beiden Extremen liegt: Zumindest vorübergehend, vielleicht aber auch dauerhaft könnte ein erheblicher Teil der Bevölkerung keine Arbeit finden. Nehmen wir nur fünfzehn oder zwanzig Prozent der Menschen, die heute beschäftigt sind. Wenn man auf die Große Depression, die Große Rezession oder andere Phasen wirtschaftlichen Abschwungs zurückblickt, ging es dort um deutlich weniger Menschen und um vergleichsweise kurze Zeiträume – und dennoch waren die politischen Folgen verheerend. Mir scheint, dass diese Debatte falsch austariert ist, weil sie nicht ernst genug nimmt, wie verheerend die Verdrängung von Arbeitsplätzen durch künstliche Intelligenz sein könnte – irgendwo zwischen den Extremen „Morgen hat niemand mehr Arbeit“ und „Alles wird schon gutgehen“.

Acemoglu: Hundertprozentig, genau so ist es. Ich würde nur hinzufügen, dass selbst eine Verdrängung von fünf Prozent der Arbeitsplätze verheerend sein könnte, wenn zugleich die verbleibenden Arbeitsplätze bedeutungslos, schlecht bezahlt und unsicher werden. Es geht also nicht nur um die Zahl der Arbeitsplätze, sondern auch um ihre Qualität. In den 1980er-, 1990er- und 2000er-Jahren nahm die Beschäftigungslosigkeit zu – darum ging es in unserer früheren Diskussion über das Verhältnis der Beschäftigten zur Gesamtbevölkerung. Der größere Effekt bestand jedoch darin, dass Menschen, die zuvor Mittelschichtsjobs hatten und, in heutigen Dollar gerechnet, etwa 40 oder 45 Dollar pro Stunde verdienten, in prekäre Beschäftigungsverhältnisse abrutschten, in denen sie nur noch 15 oder 20 Dollar pro Stunde verdienten. Auch das war verheerend. Entscheidend ist also die Schaffung von Arbeitsplätzen – und insbesondere die Schaffung gut bezahlter, sinnvoller Arbeitsplätze. Nichts davon ist garantiert. Ich bin verblüfft darüber, dass einige Ökonomen und auch führende Vertreter der Technologiebranche offenbar glauben, es gebe ein Gesetz, wonach jeder technologische Wandel letztlich wieder zu Vollbeschäftigung führen müsse. Ich weiß nicht, woher dieses Gesetz kommen soll. Ein solches Gesetz gibt es nicht. Technologien können sehr unterschiedliche Auswirkungen haben. Manche Technologien automatisieren Arbeit, vergrößern die Ungleichheit und lassen Arbeitsplätze verschwinden. Andere Technologien schaffen Arbeitsplätze. Natürlich hängt vieles auch vom sozialen Sicherungsnetz ab. Gibt es kein solches Netz, müssen Menschen vielleicht für vier Dollar pro Stunde arbeiten gehen. Aber davon sprechen wir hier nicht, und das ist auch nicht das, was wir wollen. Gibt es ein soziales Sicherungsnetz, müssen wir Arbeitsplätze schaffen, die sinnvoll sind und ein Einkommen oberhalb dieses Sicherungsniveaus ermöglichen. Die Lage ist also sehr komplex. Jede Form von Selbstzufriedenheit, wie man sie bei manchen Ökonomen und vielen führenden Vertretern der Technologiebranche hört, halte ich deshalb für ausgesprochen unverantwortlich.

Mounk: Lassen Sie mich zwei Dinge miteinander verbinden, die Sie gesagt haben – eines zu Beginn unseres Gesprächs und eines gerade eben. Am Anfang sagten Sie, dass wir die Mittelschicht historisch unter anderem deshalb aufbauen konnten, weil mit dem Aufschwung der Industriellen Revolution die Nachfrage nach menschlicher Arbeitskraft stark zunahm. Arbeitskräfte wurden knapp, und Arbeitgeber mussten deshalb miteinander um sie konkurrieren.

Acemoglu: Ja – allerdings erst nach der ersten Phase der Industriellen Revolution. In ihrer frühen Phase führte die Industrielle Revolution nicht wirklich zu einer Verknappung menschlicher Arbeitskraft. Sie schuf Arbeitsplätze für Fünfjährige, die in Bergwerksschächte hinabsteigen mussten, aber keine sinnvollen Arbeitsplätze.

Mounk: Richtig, wir hatten die Einhegungen und so weiter. Nehmen wir nun einfach einmal an, zwanzig Prozent der Bevölkerung verlieren ihre Arbeitsplätze und finden keine neuen. Häufig stellen wir uns das so vor: Nun, diese zwanzig Prozent haben Pech, und wir müssen irgendwie durch Umverteilungsmechanismen dafür sorgen, dass wir sie nicht im Stich lassen. Aber den übrigen achtzig Prozent wird es schon gutgehen. Natürlich bedeutet das aber auch, dass plötzlich zwanzig Prozent der Menschen am Rand des Arbeitsmarktes stehen und nur darauf warten, irgendeinen verfügbaren Arbeitsplatz anzunehmen. Und das würde wiederum die Verhandlungsmacht jener Menschen schwächen, die noch einen Arbeitsplatz haben.

Acemoglu: Hundertprozentig. Genau deshalb haben wir während der Verdrängung von Arbeitskräften durch Roboter und Softwaresysteme, durch die Umstrukturierung von Arbeitsplätzen und durch die Globalisierung zwar irgendwie neue Arbeitsplätze geschaffen, aber es waren keine gut bezahlten Arbeitsplätze, und den Beschäftigten fehlte die Verhandlungsmacht. Die Menschen wechselten in Bereiche wie Fast Food und andere personenbezogene Dienstleistungen, die nicht besonders gut bezahlt wurden. Nichts davon ist garantiert. Arbeitsplätze entstehen durch die richtige Technologie, die richtigen Anstrengungen und die richtigen Investitionen. Daran ist nichts automatisch.

Mounk: Manche Menschen könnten befürchten, dass die Welt am Ende schlicht so aussehen wird, wie diese Technologie sie eben formt. Sie haben in diesem Buch und auch in anderen Veröffentlichungen argumentiert, dass wir diese Zukunft bis zu einem gewissen Grad gestalten können – und dass genau das Teil jenes Liberalismus der Arbeiterklasse ist, von dem Sie sprechen.

Acemoglu: Hundertprozentig. Ich halte das für einen sehr wichtigen Bestandteil davon. In gewisser Weise zeigt das, worüber wir gerade gesprochen haben, dass es bei Vollbeschäftigung keinerlei Zwangsläufigkeit gibt. Vollbeschäftigung ist nichts, was unvermeidlich eintreten wird. Und ebenso wenig ist vorherbestimmt, welche Auswirkungen eine Technologie haben wird. Jede Technologie bietet eine Vielzahl von Möglichkeiten. Bei KI ist diese Auswahl enorm groß; KI ist ein derart heterogenes Bündel ganz unterschiedlicher Technologien, denen wir lediglich einen gemeinsamen Namen gegeben haben. Vor allem lässt sich KI, wie wir bereits besprochen haben, zur Automatisierung von Arbeit einsetzen – und genau das geschieht bereits, wenn auch langsam. In den Vereinigten Staaten arbeiten grob dreieinhalb Millionen Menschen im Kundenservice. Ich sehe kaum eine andere Entwicklung, als dass viele von ihnen letztlich ihre Arbeitsplätze verlieren werden, wenn KI immer mehr Aufgaben im Kundenservice übernimmt. Dabei kann sie diese Arbeit durchaus schlecht erledigen, wie wir in vielen Fällen bereits gesehen haben. Aber bei vielen anderen Berufen können wir uns vorstellen – und sogar im Kundenservice –, dass KI Menschen ergänzt. Genau von dieser Neuausrichtung spreche ich. Wir brauchen sehr viel besser qualifizierte Elektriker, die mit immer komplexeren Problemen umgehen können. KI kann sie dabei anleiten, ihnen neue Möglichkeiten eröffnen, sie bei ihrer Ausbildung unterstützen und ihnen vor allem in Echtzeit helfen, sehr viel komplexere Probleme zu lösen. KI kann Pflegekräfte produktiver machen und ihnen ermöglichen, zusätzliche Aufgaben zu übernehmen.

Im Moment setzen wir KI dagegen mit großer Beharrlichkeit dafür ein, Lehrkräfte an den Rand zu drängen – von der Khan Academy, die das Lernen stärker in die Hände von Schülern und Eltern legen will, über automatisierten Unterricht und automatisierte Benotung bis hin zu Vorlesungen, die von einer einzelnen Person gehalten und anschließend an viele andere übertragen werden. All das sind Wege, bestimmte Aufgaben des Unterrichtens zu reduzieren oder den Lehrkräften zu entziehen. Wir könnten KI aber auch einsetzen, um eine Vorstellung zu verwirklichen, die Menschen seit mehr als hundert Jahren verfolgen: eine sehr viel stärker personalisierte, individuell zugeschnittene Bildung. Denn mithilfe von KI können wir sehr viel besser erkennen, womit einzelne Schüler Schwierigkeiten haben, und den Unterricht in Echtzeit entsprechend anpassen. Dafür brauchen wir KI-Werkzeuge und qualifizierte Lehrkräfte, die wissen, wie sie diese einsetzen können, und die wirkliche Experten in dem sind, was ihre eigentliche Aufgabe ausmacht: mit Schülern zu kommunizieren und sie zu inspirieren. Das ist ein enorm wichtiger Bestandteil des Lernens. Für praktisch jeden Beruf könnte ich Ihnen solche Beispiele nennen.

Mounk: Wie viel davon hängt von Entscheidungen ab, die die führenden KI-Labore darüber treffen müssen, wie sie diese Technologie entwickeln? Wie viel hängt – etwa im Bildungsbereich – von den Entscheidungen der Schulen darüber ab, ob und wie sie KI-Technologien einsetzen, um Bildung neu zu gestalten? Und in welchem Maße braucht es wirtschaftspolitische Instrumente, die beispielsweise dafür sorgen, dass wir die Steuerlast weg von einer starken Besteuerung menschlicher Arbeit verschieben, die Beschäftigung unattraktiver macht, und stattdessen Anreize gegen Automatisierung schaffen?

Acemoglu: Der letzte Punkt betrifft die Politik, und darauf komme ich gleich zurück. Bei der Frage, wie wir die Technologie entwickeln oder wie wir sie einsetzen sollten, lautet die Antwort jedoch: beides. Man kann eine Technologie nicht auf eine Weise einsetzen, die ihrer grundlegenden Konstruktion vollkommen widerspricht. Und man kann mit einer Technologie nichts erreichen, wenn die Menschen sich weigern, sie auf eine bestimmte Weise einzusetzen. Wenn ich Gelegenheit habe, mit Unternehmensführern zu sprechen, versuche ich deshalb eine Botschaft zu vermitteln: Eine sehr wirkungsvolle Möglichkeit, die Produktivität zu steigern, besteht darin, anzuerkennen, wie entscheidend die eigenen Beschäftigten für Innovation und Produktivität sind – und ihnen bessere Werkzeuge an die Hand zu geben. Das ist eine völlig andere Denkweise als jene mancher Unternehmensführer, die vor allem sagen: Kosten senken, Kosten senken, Arbeitskosten senken. Dieser Unterschied ist sehr wichtig. Unternehmen können diesen Weg allerdings nicht einschlagen, wenn die Technologiebranche ausschließlich Werkzeuge zur Automatisierung hervorbringt. Ganz so ist es zwar nicht, denn große Sprachmodelle lassen sich auf viele unterschiedliche Arten einsetzen. Aber ich glaube auch nicht, dass die Architektur großer Sprachmodelle und der Fokus der Branche darauf, immer größere und leistungsfähigere Sprachmodelle zu entwickeln, mit dieser arbeitnehmerfreundlichen Ausrichtung der KI vereinbar sind. Wir brauchen stärker auf einzelne Fachgebiete zugeschnittene Modelle. Man kann nicht einfach irgendein großes Sprachmodell Außendiensttechnikern oder Elektrikern in die Hand geben und erwarten, dass sie damit komplexe Probleme lösen. Ebenso wenig kann man sich darauf verlassen, dass solche Modelle Pflegekräften ermöglichen, Entscheidungen über Diagnosen, Behandlungen und Verschreibungen zu übernehmen. Wir brauchen also stärker fachspezifische Modelle. Wir müssen sie zuverlässiger entwickeln, auf eine Weise, die nachvollziehbar ist und besser mit menschlichen Arbeitskräften zusammenspielt. Beides muss geschehen – und genau hier kommt die Politik ins Spiel.

Zwei Vorstellungen lehne ich entschieden ab. Die erste ist, dass Bürokraten oder Regierungsbeamte Technologieunternehmen einfach vorschreiben könnten, was sie tun sollen. Das funktioniert nicht. Innovation muss von Unternehmern ausgehen; sie müssen diese Arbeit leisten. Ebenso lehne ich die vereinfachende Vorstellung ab, wir könnten die technologische Entwicklung auf andere Weise perfekt steuern. Es ist ein unübersichtlicher Prozess. Aber wir können einen Rahmen dafür schaffen, und das eigentliche Ziel dieses Rahmens sollte darin bestehen, den Schwerpunkt der Branche zu verändern. Ich glaube – und dafür habe ich keine Belege –, dass wir genau das bekommen würden, wenn morgen vierzig oder fünfzig Prozent der enorm talentierten Ingenieure und Innovatoren im Silicon Valley oder allgemeiner in der Technologiebranche sagen würden: AGI oder Superintelligenz interessieren uns nicht mehr; wir wollen Werkzeuge entwickeln, die den Menschen ergänzen.

Die Frage lautet also: Wie überzeugen wir sie davon? Hier kommt die Politik ins Spiel, hier der öffentliche Diskurs, und hier spielen die Medien eine Rolle. Sie haben vorhin eine Bemerkung über die Medien gemacht – und ich glaube, dass sie tatsächlich Teil des Problems waren. Auf allen Ebenen der Medienlandschaft konnte man lange Zeit über KI im Grunde nur zwei Geschichten lesen: Entweder hieß es, KI werde das Unglaublichste überhaupt und wir könnten uns glücklich schätzen, Menschen wie Sam Altman und Elon Musk mit ihren Talenten zu haben. Oder es hieß, KI und Killerroboter würden unsere Zivilisation vernichten. Die wirklich nützlichen Fragen – was KI tatsächlich bewirken wird und wie wir dafür sorgen können, dass sie uns besser dient – kamen in dieser Debatte kaum vor. Genau das müssen wir ändern. Wir müssen dafür sorgen, dass KI-Ingenieure ihre Inspiration nicht aus Science-Fiction-Vorstellungen künstlicher Superintelligenz beziehen, sondern daraus, die Menschheit zu verstehen und ihr zu helfen.

Mounk: Genau das fällt mir an der KI-Debatte auf, und genau damit beschäftigt sich auch mein nächstes Buch. Entweder bewegt sich die Debatte auf der Ebene von „Roboter werden uns töten“, dann befinden wir uns in einer Science-Fiction-Welt. Oder sie dreht sich um den Wasserverbrauch von Rechenzentren und ähnliche Fragen. Natürlich beschäftigen sich viele Sozialwissenschaftler mit diesen Themen. Aber in der breiteren Öffentlichkeit wird erstaunlich wenig darüber diskutiert, was KI auf einer mittleren Ebene für die Grundlagen unserer Wirtschaft, für unsere demokratischen Institutionen und für unsere Gesellschaft bedeuten wird. Genau das möchte ich mit meinem Buch erreichen. Aber zurück zu Ihrem Buch. Den KI-Teil haben wir inzwischen recht ausführlich behandelt. Wie sieht ein Liberalismus der Arbeiterklasse als wirtschaftspolitisches Programm im weiteren Sinne aus? Und wie lautet die Antwort auf die Frage, wie wir über einen Liberalismus sprechen können, der sich von der vertragstheoretischen Tradition gelöst hat? Sie haben ein paar Minuten, um Ihr Plädoyer zu halten – und wenn danach noch Fragen offenbleiben, müssen die Leute eben Ihr Buch kaufen.

Acemoglu: Ich habe keinen perfekten Fahrplan dafür, wie die Wirtschaftspolitik eines Liberalismus der Arbeiterklasse aussehen sollte, und manches davon wird sich erst mit der Zeit entwickeln. Aber wenn Arbeitsplätze im Mittelpunkt stehen sollen, müssen wir Anreize dafür schaffen, dass neue Arbeitsplätze entstehen und die Löhne steigen – und zugleich verhindern, dass technologische Investitionen unnötigerweise in Richtung Automatisierung fließen. Ein Ansatzpunkt wäre beispielsweise, die Fehlanreize unseres gegenwärtigen Steuersystems zu korrigieren. Wir besteuern Arbeit durch Lohnnebenabgaben und andere Verpflichtungen der Arbeitgeber sowie durch Einkommensteuern sehr stark, während wir Kapital mehr oder weniger subventionieren. Wenn ein Arbeitgeber eine bestimmte Aufgabe auf zwei Arten erledigen kann, die vor Steuern gleich viel kosten, muss er bei der Variante mit menschlicher Arbeit mehr als 25 Prozent an Steuern und Abgaben zahlen. Entscheidet er sich dagegen für Kapital, sind es weniger als fünf Prozent, in manchen Fällen nahezu null. Das ist eine massive Subventionierung der Automatisierung, die es sehr viel schwieriger macht, breit geteilten Wohlstand zu schaffen.

Wir müssen auch die KI-Entwicklung auf einen besseren Weg bringen. Dazu könnte unter anderem eine KI-Behörde gehören, die Wissen und Informationen auf dem neuesten Stand bereitstellt und Standards für bewährte Verfahren entwickelt – ähnlich wie die National Institutes of Health –, zugleich aber auch Regulierungen vorschlagen und über die finanziellen Mittel verfügen kann, bestimmte bislang unterfinanzierte Bereiche zu fördern. Darüber hinaus brauchen wir eine neue rechtliche Infrastruktur. Praktisch jeder, den ich in diesem Bereich kenne, stimmt darin überein, dass Daten zum Lebenselixier unserer Wirtschaft werden und wahrscheinlich sogar wichtiger sein werden als Land. Können Sie sich eine Welt vorstellen, in der jeder, der möchte, einfach Ihr Grundstück an sich nehmen kann? In einer Marktwirtschaft, in einer funktionierenden Wirtschaft, wäre das undenkbar. Aber genau so behandeln wir Daten. Diese Unternehmen, die mächtiger sind als fast jede Organisation, die man sich vorstellen kann, können all Ihre Daten an sich nehmen, ohne dafür zu bezahlen. Das ist nicht nur ungerecht. Es zerstört auch die Anreize, in Daten zu investieren und jene hochwertigen Datensätze zu schaffen, die künftig so wichtig sein werden – insbesondere für fachspezifische Modelle, die menschliche Expertise unterstützen. Wir brauchen deshalb neue Gesetze und neue Formen, unsere Wirtschaft zu organisieren. Und wir brauchen weitere Unterstützung für Arbeitnehmer: Weiterbildung, Arbeitnehmerorganisationen und eine stärkere Mitsprache der Beschäftigten. Schließlich sind es die Beschäftigten selbst, die wissen, wie Arbeit tatsächlich organisiert ist; sie verfügen über das praktische, implizite Wissen. Dieses Wissen müssen wir schützen und dafür sorgen, dass wir es richtig nutzen. Es gibt also sehr viel zu tun.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Zudem schreibt er für Persuasion die Kolumne „Frankly Fukuyama“.

Im Gespräch dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Francis Fukuyama darüber, warum das Arbeiten mit den eigenen Händen ein Gegenmittel gegen die Abhängigkeit von großen Tech-Konzernen sein kann, ob KI die praktischen Fähigkeiten verkümmern lässt, die künftige Generationen zum Überleben brauchen, und was Hobbyrobotik mit dem Erfindungsreichtum der Ukraine auf dem Schlachtfeld gemeinsam hat.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Wir haben diese Reihe mit einem persönlichen Einblick begonnen, mit der Geschichte Ihrer Familie und Ihrer Kindheit. Und ich dachte, in gewisser Weise könnten wir sie auch auf einer persönlichen Ebene beenden. Wir werden auch über einige große Themen sprechen, etwa künstliche Intelligenz und darüber, wie schwierig es in heutigen Demokratien ist, Dinge tatsächlich umzusetzen. Aber beides hängt auch mit einigen Ihrer persönlichen Hobbys zusammen, die sehr vielfältig sind und deutlich mehr handwerkliches Geschick erfordern, als ich jedenfalls aufbringen könnte.

Francis Fukuyama: Ja, nun, einer der Gründe, warum ich meine Memoiren schreiben wollte, war tatsächlich, dass ich die Gelegenheit haben wollte, über meine Hobbys zu schreiben. Sie haben im Laufe meines Lebens ungeheuer viel meiner Zeit in Anspruch genommen und sind eigentlich die Dinge, die mich am meisten interessieren – so wie Trump von seinem Ballsaal besessen ist und nicht vom Krieg mit dem Iran. Bei mir spielt sich etwas Vergleichbares ab.

Mounk: Dann erzählen Sie uns doch von einigen dieser Hobbys. Hin und wieder sehe ich Bilder davon auf Ihrem Instagram-Account.

Fukuyama: Ich habe im Laufe der Zeit eine ganze Reihe verschiedener Hobbys ausprobiert. Das wohl beständigste davon war der Möbelbau, mit dem ich angefangen habe, als ich in Virginia lebte und im Außenministerium arbeitete. Dabei musste ich eine ganze Reihe unterschiedlicher Fertigkeiten lernen, und irgendwann habe ich mich an ziemlich anspruchsvolle Projekte gewagt, etwa an Nachbauten von Möbeln im amerikanischen Federal Style. Später verlagerte sich mein Interesse ein wenig – daneben hatte ich schon immer ein Faible für Technik. Seit Mitte der 1990er-Jahre baue ich meine eigenen Computer, meine eigenen PCs. Ich habe meine eigene Software geschrieben. Ich habe angefangen, FPV-Drohnen zu fliegen und so weiter. Es gibt eine ganze Menge Dinge, mit denen ich mich im Laufe der Jahre beschäftigt habe.

Mounk: Auf einige davon möchte ich gleich genauer eingehen. Aber was reizt Sie daran? Ich glaube, meine erste Frage wäre: Viele Schriftsteller und Denker Ihres Ranges gehen völlig im Schreiben und in ihrer Arbeit auf. Bevor wir darauf eingehen, warum gerade ein handwerkliches Hobby und warum gerade diese handwerklichen Hobbys: Hatten Sie schon immer das Bedürfnis, sich mit etwas völlig anderem zu beschäftigen? Haben Sie irgendwann gemerkt, dass Ihnen das guttut oder Sie produktiver macht? Was hat Sie ursprünglich auf den Gedanken gebracht: Ich sollte anfangen, Möbel zu bauen?

Fukuyama: Nun, als Intellektueller produziert man im Grunde nur Worte. Man sitzt vor einem Computerbildschirm, schreibt, hält Vorträge, spricht mit Menschen. Ich wurde Professor, also unterrichte ich. Aber es ist sehr schwer zu wissen, was das konkrete Ergebnis all dessen ist, weil vieles davon auf gewisse Weise sehr abstrakt bleibt. Vielleicht hatte es einen tiefgreifenden Einfluss, aber das wird man letztlich kaum wissen. Wenn man dagegen Betten für seine Kinder baut, wie ich es getan habe, dann schlafen sie darin, und man weiß, dass man tatsächlich etwas Nützliches geschaffen hat. Ich habe vor wahrscheinlich dreißig Jahren einen Küchentisch gebaut, und wir benutzen ihn noch heute jeden Tag. Es hat etwas sehr Befriedigendes, einen materiellen Gegenstand herzustellen, der auf viel unmittelbarere Weise nützlich ist als all das, worüber ich geschrieben oder gesprochen habe. Das war eines meiner Motive.

Mounk: Geht es also vor allem um diese persönliche Befriedigung? Ich habe Hobbys wie Fußballspielen, und seit Kurzem spiele ich auch Poker und solche Dinge. Was das Herstellen von Dingen angeht, mache ich eigentlich nicht viel außer Kochen. Und das macht mir aus einigen derselben Gründe Spaß: Man hat ein sehr konkretes Ergebnis, und noch dazu sehr schnell – ganz anders als beim Schreiben eines Buches. Man nimmt eine Reihe roher Zutaten, und eine Stunde später hat man eine Mahlzeit, die manchmal ein wenig enttäuschend und hoffentlich manchmal köstlich ist. Und das ist sehr befriedigend. Ist es einfach so etwas? Und was halten Sie von den philosophischeren Deutungen – Zen und die Kunst, ein Motorrad zu warten und so weiter? Es gibt ja eine ganze Reihe von Büchern, die darin eine persönliche Tugend sehen, aber zugleich versuchen, aus dem Schaffen mit den eigenen Händen eine Art politische Bedeutung abzuleiten.

Fukuyama: Nun, ich bin mir nicht sicher, ob ich dem irgendeine philosophische Bedeutung zuschreiben würde. Ich glaube allerdings, dass es dabei eine gewisse praktische Dimension gibt, und die hat wirklich mit individueller Autonomie zu tun. Wir leben in einer Welt, die von riesigen Tech-Konzernen beherrscht wird – Meta, X, Apple, Amazon, Google und so weiter – und man wird sehr abhängig von ihnen. Wenn man technisch versiert ist, bedeutet das meist nur, dass man weiß, wie man ihre Software bedient und sein Smartphone benutzt. Aber wirklich tiefer dringt man nicht vor. Ich habe das immer für einen großen Fehler gehalten, weil man verstehen sollte, wie diese Dinge auf einer tieferen Ebene funktionieren, und in der Lage sein sollte, selbst daran herumzubasteln.

Ich hasse zum Beispiel Apple. Ich habe ein iPhone und ein iPad, für die es eigentlich keinen wirklichen Ersatz gibt. Aber was ich an Apple-Produkten hasse, ist, dass sie es einem bewusst unmöglich machen, an ihrer Hardware herumzubasteln. Selbst um einen Apple-Computer zu öffnen, braucht man ein spezielles Werkzeug für Schrauben, die nur Apple verwendet – das Ganze ist nicht modular aufgebaut. PCs dagegen kann man auseinandernehmen. Ich stoße häufig auf dieselben Probleme wie andere Leute: Der Computer funktioniert plötzlich einfach nicht mehr. Bei Apple muss man ihn dann zur Genius Bar bringen, dort nehmen sie ihn mit ins Hinterzimmer und sagen einem, dass es zwei Wochen dauern wird, bis das Ding repariert ist. Meinen Computer nehme ich einfach auseinander. Vor Kurzem musste ich meinen großen PC zu Hause neu aufbauen, weil irgendetwas mit dem Betriebssystem nicht stimmte. Also habe ich im Grunde das ganze Ding auseinandergenommen, das Betriebssystem neu installiert, alles wieder zusammengesetzt – und dann funktionierte er wieder.

Ich glaube, diese Abhängigkeit von Big Tech ist ein Problem für die Gesellschaft insgesamt. Und ich mache mir tatsächlich Sorgen mit Blick auf das kommende KI-Zeitalter, weil wir schon jetzt sehr abhängig von diesen KI-Systemen werden. Ich glaube, mit der Zeit könnten wir eine ganze Generation von Menschen heranziehen, die im Grunde nichts mehr selbst tun kann, wenn sie keinen Zugang zu einer KI hat. Ansätze davon erleben wir bereits. Die meisten jungen Menschen wissen nicht mehr, wie man eine Karte liest – sie sind mit GPS und all den Apps auf ihren Handys aufgewachsen, die sie von einem Ort zum anderen bringen. Nehmen wir an, das globale GNSS-System fällt aus und man hat keinen Zugriff mehr darauf – woher soll man dann wissen, wie man quer durch die Stadt zu einem Freund kommt? Man wird keine Karte dabeihaben, und selbst wenn man eine vor sich hätte, wüsste man nicht, wie man sie liest.

Ich sehe das so: Da spielt eine Art Überlebensinstinkt eine Rolle. Wenn man über Survivalismus nachdenkt, gibt es viele Zustände, in die die Welt zurückfallen könnte. In vielen davon, etwa in Cormac McCarthys Die Straße oder Octavia ButlersDie Parabel vom Sämann-Reihe, kehrt man im Grunde in die Steinzeit zurück, in der man keinerlei Zugang zu Technologie hat – oder vielleicht ist eine Schusswaffe das technologisch Fortgeschrittenste, was einem noch zur Verfügung steht, und wenn man nicht weiß, wie man damit umgeht, kann man sich nicht verteidigen. Auf eine solche Zukunft kann sich niemand vorbereiten. Realistischer ist die Situation, in der sich die Ukrainer nach 2022 wiederfanden, als Russland in ihr Land einmarschierte. Plötzlich standen sie einem sehr viel mächtigeren Gegner gegenüber und mussten sich auf ihren eigenen Einfallsreichtum verlassen. Und es stellte sich heraus, dass sie sehr gut in Dingen wie Robotik und Drohnentechnik sind oder darin, ein Führungs- und Steuerungssystem aufzubauen, mit dem sie all ihre Aktivitäten koordinieren können. Und all das haben sie selbst entwickelt.

Das entspricht ungefähr dem technischen Niveau, auf dem ich mich selbst bewege. Ich weiß, wie man Roboter baut. Ich weiß, wie man Arduinos und Raspberry Pis einsetzt, um Daten von Sensoren aufzunehmen und Servomotoren zu steuern. Ich habe eine ganze Reihe von Robotern gebaut – keine tödlichen, wie es die Ukrainer tun –, aber ich habe ein solides Grundverständnis von all diesen Dingen. Wenn man also in eine Situation gerät, in der man Technologie auf diesem Niveau tatsächlich einsetzen muss, um selbst etwas zu bewerkstelligen, dann kann man das. Deshalb ist Autonomie für mich der entscheidende Punkt.

Mounk: Faszinierend. Ich werde lieber nicht riskieren, bei Ihnen einzubrechen, falls sich einer dieser Roboter doch als tödlicher herausstellt, als Sie behaupten. Welchen Rat würden Sie jemandem geben, der uns gerade zuhört und sagt: Ich hätte sehr gerne ein solches Hobby – ich würde wirklich gerne anfangen, Möbel oder solche Roboter zu bauen –, aber mir fehlt der entsprechende Hintergrund? In meiner Ausbildung jedenfalls wurde zu keinem Zeitpunkt Wert auf solche Fähigkeiten gelegt. Ich hätte vermutlich die Möglichkeit dazu gehabt – ich habe in England studiert, wo man nur ein Fach studiert; es war also nicht wirklich eine Liberal-Arts-Ausbildung. Während meines Promotionsstudiums habe ich versucht, das ein wenig nachzuholen. Hätte ich als Undergraduate in den Vereinigten Staaten studiert, hätte ich Kurse in Robotik oder etwas Ähnlichem belegen können. Aber wenn man das nicht getan hat, wenn man eine ziemlich akademische Ausbildung durchlaufen hat und nicht das Gefühl hat, auf diesem Gebiet besonders viel Erfahrung zu haben – wie fängt man an? Wie entscheidet man, womit man sich beschäftigen will, und wie entwickelt man diese Fähigkeiten?

Fukuyama: Nun, was die Frage angeht, wofür man sich entscheidet, kann ich nicht viel raten, denn das ist eine sehr persönliche Angelegenheit. Aber wenn es darum geht, wie man sich die Fähigkeiten aneignet: YouTube. Ich habe nie einen Kurs in Holzbearbeitung, Robotik oder irgendetwas davon belegt – ich habe mir das alles selbst beigebracht. Mit dem Möbelbau habe ich tatsächlich schon in den 1980er-Jahren angefangen. Damals war es noch das Fernsehen, nicht YouTube – YouTube gab es ja noch nicht. PBS hatte diese langjährige Sendung This Old House, und der Tischler aus This Old House hatte seine eigene Sendung über Möbelbau. Man konnte ihm also dabei zusehen, wie er relativ einfache Tische, Schreibtische und ähnliche Dinge baute. So habe ich angefangen.

Aber YouTube ist einfach unglaublich. Es gibt wohl kein noch so ausgefallenes Hobby auf der Welt, für das man dort nicht eine ganze Reihe von Anleitungsvideos findet. Aus irgendeinem Grund ist dieser visuelle Aspekt enorm wichtig. Ich glaube, bei jedem Hobby, bei dem man materielle Gegenstände bearbeitet, muss man tatsächlich sehen, wie andere Menschen es machen, sonst versteht man kaum, wie es funktioniert. Das gilt für Autoreparaturen, für das Reparieren von Computern und für den Möbelbau. Das ist im Grunde der Weg, den ich gegangen bin.

Mounk: Sie haben KI erwähnt, und ich möchte später in unserem Gespräch noch ausführlicher auf KI als eigenes Thema eingehen. Aber nutzen Sie KI inzwischen auch, wenn Sie auf ein Problem stoßen – wenn Sie einen Roboter nicht repariert bekommen oder das Betriebssystem nicht installiert kriegen? Fragen Sie dann ein KI-Tool: Hey, was mache ich falsch?

Fukuyama: Ja, Claude war dabei sehr hilfreich. Ich musste zum Beispiel ein paar große Datenbanken migrieren. Ich hatte selbst ein Datenbankprogramm in Python geschrieben, was eigentlich ziemlich dumm ist, weil es kein SQL verwendete – also die Structured Query Language, die bei Datenbanken Standard ist. Mir wurde klar, dass ich das Ganze in ein robusteres Open-Source-Produkt überführen musste, und das hätte ich zunächst ohne die Hilfe von ChatGPT und später Claude nicht geschafft. Claude ist wirklich großartig. Ich habe in meinem Leben ziemlich ambitionierte Programme geschrieben – Programme mit mehreren Tausend Zeilen Code –, und irgendwann kam man immer an einen Punkt, an dem man etwas Bestimmtes machen wollte, aber selbst nach dem Lesen des Handbuchs nicht ganz herausfinden konnte, wie man es hinbekommt. Mit Claude Code sagt man heute einfach: Okay, füge einen Button hinzu, der Folgendes macht – und dann macht es das einfach. Man kann das Programm sofort ausführen und sehen, ob es funktioniert oder nicht. Wenn nicht, geht man zurück und sagt: Kannst du das reparieren? Und dann ist man fertig.

Aber daran sieht man auch die Gefahr. Denn vieles muss man gar nicht mehr wirklich selbst können – ich habe einen großen Teil meiner Programmierkenntnisse vergessen, einfach weil ich diese Fähigkeiten nicht mehr brauche. Ich glaube, auf lange Sicht liegen darin durchaus Gefahren.

Mounk: Es ist sehr interessant, wie schnell Fähigkeiten verkümmern, wenn man sie nicht benutzt. Ich frage mich allerdings, ob sie auch schnell wiederkommen, wenn man sie erneut braucht. Bei Sprachen ist das manchmal so. Spanisch zum Beispiel habe ich nie wirklich systematisch gelernt, aber ich spreche mehrere romanische Sprachen und habe mich selbst ein wenig damit beschäftigt. Wenn ich in Spanien bin, kann ich ziemlich schnell wieder ein rudimentäres Spanisch sprechen, und verstehen kann ich es ohnehin recht gut. Wenn ich es eine Weile nicht benutze, verschwindet es dagegen fast völlig. Ich frage mich, ob es bei Fähigkeiten wie dem Programmieren ähnlich ist: Wenn man es im Laufe seines Lebens viel gemacht hat und dann eine Zeit lang nicht mehr, verliert man die Fähigkeit zwar, aber sie kommt auch wieder zurück.

Fukuyama: Nun, bei Software ist das tatsächlich so. Es gab eine Phase in meinem Leben, in der ich virtuelle Möbel gebaut und sie in virtuelle Häuser gestellt habe. Ich habe gelernt, CAD-Software wie AutoCAD zu benutzen, weil ich ab den 1980er-Jahren Zugang zu einer günstigen Bildungsversion hatte. Damit zeichnete ich die Pläne für meine Möbel am Computer, bevor ich sie anschließend aus Holz baute. Dann stellte sich heraus, dass es all diese 3D-Grafikprogramme gibt – etwa das, was früher anders hieß und heute, glaube ich, einfach 3ds Max heißt –, mit denen man tatsächlich ein ganzes Haus bauen kann. Genau das habe ich gemacht. Ich habe ein Haus im georgianischen Stil entworfen – ich baute Möbel im Federal Style, also brauchte ich ein Haus im Kolonialstil. Ich habe das Haus in der Software gebaut, und dann kann man es beleuchten. Man kann also sagen: Wie sieht es an einem frühen Morgen im Hochsommer aus, wenn die Sonne an diesem bestimmten Ort gerade über den Horizont kommt? Das Grafikprogramm zeigt einem dann tatsächlich, wie das Licht durch das Fenster fällt und auf das Möbelstück trifft. Und anschließend kann man ein Video erstellen, in dem man durch das Haus läuft und sieht, wie alles in dieser konkreten Umgebung aussieht.

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Das ist eine ziemlich umständliche Art zu sagen, dass ich das heute nicht mehr könnte, weil man wirklich tief in diese hochkomplexe Software eintauchen muss. Es gibt Leute, die praktisch ihr ganzes Leben in Adobe Photoshop oder Premiere verbringen und jeden kleinen Kniff kennen. Aber wenn man eine Weile nicht damit arbeitet, ist man schnell raus und muss sich die Fähigkeiten im Grunde wieder neu aneignen. Insofern gibt es dieses Problem des Verlusts von Fähigkeiten definitiv.

Mounk: Der Verlust von Fähigkeiten ist eine gute Überleitung zu dem Thema, über das ich als Nächstes mit Ihnen sprechen möchte: wie schwierig es heute in den Vereinigten Staaten geworden ist, Dinge zu bauen. Es ist bemerkenswert, wie sehr unsere Fähigkeit nachgelassen hat, reale Dinge zu errichten – oder in gewisser Weise sogar nicht-physische Dinge. Wenn man sich anschaut, wie schnell das Empire State Building gebaut wurde, mit welcher Geschwindigkeit Eisenbahnstrecken durch die Wildnis gezogen wurden, wie rasch Amerika von der Erkenntnis, im Wettlauf ins All zurückzuliegen, dazu kam, einen Menschen auf den Mond zu bringen – oder selbst etwas so Banales wie heute eine Autobahn oder Bahnstrecke in demokratisch regierten Bundesstaaten wie Kalifornien zu bauen.

Fukuyama: Der Verlust industrieller Produktionskapazitäten in den Vereinigten Staaten war keineswegs unausweichlich. Wir entdecken gerade erst die Gefahren, die damit verbunden sind, bei der Herstellung einer ganzen Reihe von Gütern vollständig abhängig zu sein – von Elektroautos bis hin zu kleinen Computertastaturen. All das ist nach Ostasien abgewandert, und das hätte nicht so kommen müssen. Ich würde den Ökonomen dafür einen guten Teil der Schuld geben, denn dieser ganze Outsourcing-Boom wurde im Grunde vom Effizienzdenken der Ökonomen angetrieben: Wenn jemand anders auf der Welt eine Computermaus effizienter zusammensetzen kann als man selbst in Amerika, warum sollte man sie dann nicht einfach dort kaufen?

Was sie nicht verstanden haben, sind die engen Verbindungen zwischen hochqualifizierten Tätigkeiten – etwa einen Computer zu entwerfen oder sehr komplexe Software zu schreiben – und den eher grundlegenden Fähigkeiten, die nötig sind, um daraus tatsächlich ein physisches Produkt zu machen. Dazu gehören komplexe Lieferketten, in denen man gute Beziehungen zu seinen Zulieferern braucht, auch im ganz persönlichen Sinn. Man muss ihnen vermitteln können, was genau man benötigt, und sie müssen in der Lage sein, ihre Produkte entsprechend anzupassen. Es geht aber auch um grundlegende technische Fertigkeiten, denn vieles davon beruht auf einer Form von implizitem Wissen. Und wenn dieses Wissen einmal verloren ist, ist es weg – und nur sehr schwer wiederherzustellen. Jeder, der einmal an einem Motor gearbeitet hat, weiß das. Wenn man versucht, eine festsitzende Schraube etwa an einer Abdeckung zu lösen und zu viel Kraft aufwendet, ruiniert man den Schraubenkopf. Wendet man zu wenig Kraft auf, bekommt man sie nicht los. Das ist einfach eine Frage des Gefühls. Ein guter Mechaniker weiß genau, wie viel Kraft nötig ist. Wenn man viele dieser handwerklichen Fähigkeiten an andere Orte auslagert, lernen die Menschen dort sie – und man merkt zunächst gar nicht, was man selbst verloren hat, weil man viele dieser mechanischen Fähigkeiten dann schlicht nicht mehr reproduzieren kann.

Interessant ist, dass nicht jedes Industrieland diesen Weg gegangen ist. Sowohl Japan als auch Deutschland haben viele ihrer handwerklichen und mechanischen Fähigkeiten deutlich länger bewahrt als die Vereinigten Staaten. In Japan gibt es diese Auszeichnung, die sogenannten „Lebenden Nationalschätze“. Vielleicht hundert Menschen werden dort von der Gesellschaft für besondere Fähigkeiten geehrt. Das können kulturell spezifische Dinge wie die Teezeremonie sein, aber die Auszeichnung geht auch an Facharbeiter in der Metallbearbeitung – also etwa an jemanden, der hochkomplexe Bauteile mit größter Präzision fertigen kann. Solche Fähigkeiten genießen dort gesellschaftliche Anerkennung. Auch Deutschland hat diese Traditionen viel länger bewahrt als die Vereinigten Staaten. Es ist eigentlich bemerkenswert, dass wir in Amerika trotz unserer Demokratie immer noch ein sehr hierarchisches Verständnis von Bildung haben. Es gibt eine scharfe Trennung zwischen dem Wissen derer, die an eine Universität gehen, und dem Wissen derer, die mit ihren Händen arbeiten. Ein wichtiges Zeichen sozialen Aufstiegs besteht gerade darin, nicht mehr mit den Händen arbeiten zu müssen. Andere demokratische Gesellschaften haben meines Erachtens viel stärker verstanden, wie wichtig einige dieser traditionellen handwerklichen Fähigkeiten sind, und ihre Wirtschaft so organisiert, dass sie diese bewahren konnten.

Mounk: Das ist wirklich interessant. Man kann ja ganz unterschiedliche Theorien darüber haben, was diesen Rückgang letztlich antreibt. Über eine haben wir schon gesprochen, auch in der vergangenen Folge: Vetokratie und Bürokratie. Jeder kann gegen ein Projekt klagen, es braucht langwierige Umweltprüfungen, für alles müssen Genehmigungen eingeholt werden und so weiter. Eine andere Erklärung, die Sie gerade anführen, ist der tatsächliche Verlust handwerklicher Fähigkeiten. Der wiederum könnte stärker durch technologischen Wandel, Freihandelsabkommen oder Chinas Beitritt zur WTO verursacht worden sein – das wäre also ein ganz anderes Bündel von Erklärungen. Und dann gibt es noch die Vorstellung, dass es schlicht an einem Mangel an Ehrgeiz liegt. Als JFK in den 1960er-Jahren sagte, wir würden einen Menschen auf den Mond schicken, wurde das im Großen und Ganzen mit großer Begeisterung aufgenommen.

Ich muss dabei an eine Zeile von Tom Lehrer denken, den ich sehr mag – ein großartiger amerikanischer Mathematiker und Pianist, der in den 1960er-Jahren wunderbare satirische Lieder geschrieben hat. In einem Lied über Wernher von Braun, den Nazi-Ingenieur, der später zur NASA ging und am Raumfahrtprogramm mitarbeitete, fragt er sinngemäß: Wer hilft uns dabei, siebzehn Milliarden Dollar oder was auch immer auszugeben, um „irgendeinen Clown“ auf den Mond zu schicken? Und seine Antwort lautet: „gute alte Amerikaner wie Wernher von Braun“. Man sieht also, dass es selbst in den 1960er-Jahren Skepsis gegenüber diesem Projekt gab – warum sollten wir Milliarden Dollar dafür ausgeben, irgendeinen Clown auf den Mond zu schicken? Trotzdem könnte man den Eindruck haben, dass diese Haltung heute stärker verbreitet ist, dass wir als Gesellschaft weniger ambitioniert geworden sind. Wenn man all diese verschiedenen Erklärungsstränge betrachtet: Stehen sie miteinander in Konkurrenz? Ist es von allem etwas? Wie sollten wir darüber nachdenken?

Fukuyama: Ich glaube, es ist tatsächlich von allem etwas. Ein Teil davon hat mit einem großen politischen Wandel zu tun, der in den 1970er- und 1980er-Jahren einsetzte, mit dem Aufstieg von Politikern wie Ronald Reagan und Margaret Thatcher. Damals veränderte sich grundlegend, wie Amerikaner ihr Verhältnis zur eigenen Regierung sahen. In der Progressive Era Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts und später während des New Deal hatten viele Amerikaner tatsächlich großes Vertrauen in ihre Regierung. Wenn man in den 1930er-Jahren ein ehrgeiziger junger Progressiver war, wollte man für die Roosevelt-Regierung arbeiten und eine Bundesbehörde leiten – etwa den oberen Süden über die Tennessee Valley Authority elektrifizieren, als Ingenieur am Hoover Dam arbeiten oder an einem der anderen großen Infrastrukturprojekte beteiligt sein.

Doch bis in die 1960er-Jahre hinein setzte eine starke Gegenbewegung ein, in deren Zuge viele Amerikaner die Regierung zunehmend selbst als Problem betrachteten. Ronald Reagan brachte das später auf eine prägnante Formel. In seiner Antrittsrede sagte er sinngemäß, die furchteinflößendsten Worte seien: „Ich komme von der Regierung und bin hier, um zu helfen.“

Ein Teil dieser Reaktion war durchaus berechtigt. Robert Moses galt in New York City als Bösewicht, weil er für seine großen, ehrgeizigen Infrastrukturprojekte ganze Viertel niederwalzen ließ. Es gab berechtigte Sorgen darüber, dass viele Regierungsbehörden von Unternehmensinteressen vereinnahmt worden waren, und an all dem war bis zu einem gewissen Grad etwas dran. Aber ich glaube, daraus entstand eine allgemeine Abkehr vom Staat. Und offen gesagt ist der Staat die einzige gesellschaftliche Organisation, die Projekte wie eine Mondlandung überhaupt stemmen kann. Ich glaube, wir leben noch immer mit den Folgen dieses Wandels.

Wenn man heute ein progressiver Mensch ist, dem soziale Gerechtigkeit wichtig ist, und in der vergangenen Generation seinen Abschluss an der Yale oder Stanford Law School gemacht hat, dann geht man nicht zu einer Behörde. Man arbeitet eher für eine gemeinnützige Kanzlei, die den Staat verklagt und ihn daran hindert, bestimmte Dinge zu tun. Das ist eine Verschiebung unserer Ambitionen. Heute gehen wir davon aus, dass der private Sektor alles wirklich Ehrgeizige übernehmen muss. Und offen gesagt leisten private Unternehmen bei Rechenzentren, KI und Ähnlichem tatsächlich Erstaunliches. Aber die Agenda, zum Mars zu fliegen, wird nicht von der Regierung vorangetrieben, sondern von Elon Musk. Wobei er das als privates Unternehmen allein übrigens niemals schaffen wird. Das wird nicht passieren. Es könnte aber passieren, wenn die NASA dieses Ziel klarer verfolgen und der Kongress bereit wäre, sie entsprechend zu finanzieren.

Ich glaube also, all diese Dinge – übermäßige Genehmigungsverfahren, der Verlust von Fähigkeiten und so weiter – sind Teil der Geschichte. Aber darüber liegt noch eine größere Geschichte: die Frage, ob unsere Demokratie überhaupt noch in der Lage ist, sich gemeinsame Ziele vorzustellen und sie dann auch tatsächlich umzusetzen.

Mounk: Das wirkt ein wenig wie ein Henne-Ei-Problem. Die Menschen vertrauen der Regierung nicht, was es für die Regierung sehr schwer macht, etwas zu tun. Gleichzeitig hat die Regierung tatsächlich große Schwierigkeiten, Dinge auf die Reihe zu bekommen – also ist es auch nachvollziehbar, dass die Menschen ihr nicht vertrauen. Elon Musk ist für mich ein gutes Beispiel für eine Regel, die ich über die amerikanische Politik habe: Menschen erfüllen am Ende immer das schlimmste Klischee über sich selbst. Viele seiner Entscheidungen in den vergangenen Jahren finde ich lächerlich und manchmal auch abstoßend. Aber fairerweise muss man sagen: Wenn man sich das Budget der NASA und das anschaut, was sie in der Raumfahrt erreicht hat, und das mit SpaceX vergleicht – das nach dem Börsengang inzwischen ein riesiges Budget hat, aber am Anfang ein ziemlich improvisiertes Unternehmen war – und sieht, wie viel sie technologisch erreicht haben, dann fragt man sich schon: Warum sollte ich der Regierung vertrauen? Gibt es einen Ausweg aus diesem Henne-Ei-Problem?

Fukuyama: Ein Ökonom würde dieses Henne-Ei-Problem als eine Falle in einem Gleichgewicht auf niedrigem Niveau beschreiben: Die Menschen vertrauen der Regierung nicht, sie wollen keine Steuern zahlen, deshalb hat der Staat nicht genügend Einnahmen, um die Dinge zu tun, die er tun möchte, und das wiederum bestätigt die Menschen in ihrer Ansicht, dass die Regierung zu nichts in der Lage ist. In dieser Falle stecken wir eigentlich schon seit den 1980er-Jahren. Dabei ist es wichtig, fair und genau zu benennen, woher ein großer Teil dieses Rückgangs tatsächlich kommt. Das eine Unternehmen von Elon Musk, das wirklich ziemlich spektakulär ist, betrifft die Kapazitäten für Raketenstarts und Starlink, die er aufgebaut hat. Ein großer Teil des Rückgangs liegt nämlich gar nicht bei der NASA oder beim Staat, sondern bei den alteingesessenen Luft- und Raumfahrtkonzernen wie Boeing, das in den vergangenen zehn oder fünfzehn Jahren ein einziges Desaster war.

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Fukuyama: Es gab ein Raumfahrzeug, das in einen niedrigen Erdorbit fliegen und Menschen von der Internationalen Raumstation zurückholen konnte, und dafür gab es eine offene Ausschreibung – SpaceX bewarb sich darum, Boeing ebenfalls. Der Boeing Starliner war ein Desaster. Sie flogen eine erfolgreiche Mission zur Raumstation, doch dann gab es eine Fehlfunktion und sie konnten die Astronauten nicht zurückbringen. Also mussten sie sich auf eine Crew-Dragon-Kapsel von SpaceX verlassen, um die Astronauten tatsächlich zu retten. Es steht außer Frage, dass ein innovatives Privatunternehmen, das stärker nach dem Modell des Silicon Valley arbeitet, bessere Leistungen erbringen kann als einer dieser alteingesessenen Hersteller. Und auch das gehört zur Geschichte des amerikanischen Rückgangs. Aber ich glaube dennoch, dass wirklich ehrgeizige Ziele letztlich weiterhin vom Staat selbst gesetzt werden müssen, der die Gesellschaft als Ganzes repräsentiert. Und man braucht den nötigen gesellschaftlichen Rückhalt, um solche Ziele tatsächlich zu erreichen. Zum Mars zu fliegen wird unglaublich teuer sein. Woher soll dieses Geld kommen? Es wird nicht von privaten Investoren kommen, sondern von den Steuerzahlern, die das über eine Behörde wie die NASA finanzieren.

Mounk: Lassen Sie uns etwas grundsätzlicher über künstliche Intelligenz sprechen, auch wenn es natürlich einen direkten Zusammenhang mit unserer Fähigkeit gibt, Dinge zu bauen. Die Optimisten sagen, KI werde es uns ermöglichen, diesen gordischen Knoten zu durchschlagen, und dadurch werde es sehr viel einfacher und billiger, alles Mögliche zu bauen. Ich erinnere mich, dass ich schon 2017 – vielleicht war es auch 2018 – mit Sam Altman in einem Raum saß. Damals wusste ich kaum, wer er war, aber er hatte bereits OpenAI gegründet, das zu jener Zeit noch ein weitgehend unbekanntes Unternehmen war. Er zeigte aus dem Fenster eines schicken Konferenzraums im Silicon Valley und sagte: „In zwei Jahren werden da draußen auf dem Gelände Roboter Häuser bauen.“ Inzwischen sind fast zehn Jahre vergangen, und das ist nicht passiert. Aber es ist offensichtlich, dass es sich um eine transformative Technologie handelt, die uns viele neue Dinge ermöglichen kann.

Gleichzeitig deutet diese Aussage vielleicht auch auf einige der Gründe hin, warum es für KI schwierig sein wird, tatsächlich Dinge zu bauen. Sie hat nicht nur die handwerklichen Fähigkeiten noch nicht erlernt, die nötig wären, um solche Häuser ganz allein zu errichten. Sie dürfte es auch gar nicht, denn irgendwann würde ein Polizist auftauchen, alles stilllegen und sagen: Sie haben keine Baugenehmigung, das hier hat keine Umweltprüfung durchlaufen, was ist mit diesen siebzehn Vorschriften, und bei einem Gebäude dieser Größe müssen außerdem Gewerkschaftsmitglieder vor Ort sein. Was ist also mit diesen Robotern? Kann KI uns dabei helfen, Dinge zu bauen? Und wie müssen wir den Regulierungsstaat neu denken, wenn wir einige der positiven Möglichkeiten der KI tatsächlich nutzen wollen? Ich mache mir auch große Sorgen über ihr negatives Potenzial, aber darüber können wir vielleicht später sprechen.

Fukuyama: Ich glaube, der bislang schwächste Teil der KI-Revolution ist die Schnittstelle zwischen, sagen wir, großen Sprachmodellen und der realen, materiellen Welt. Ein Aspekt davon nimmt wirklich lächerliche und absurde Züge an. Elon Musk hat gerade Zanny Minton Beddoes vom Economist ein Interview gegeben. Sie fragte ihn, was angesichts dieser KI-Revolution in zehn Jahren aus dem Geld werden würde, und er sagte, die Menschen würden kein Geld mehr brauchen, weil jeder alles haben werde, was er wolle. Das ist eine völlig absurde Vorstellung, weil sie die materiellen Voraussetzungen wirtschaftlichen Wachstums vollkommen ausblendet. Das sehen wir gerade an der Schließung der Straße von Hormus: Ein einziger Vorgang bringt im Grunde die gesamte Weltwirtschaft ins Wanken, weil sie keinen Zugang zu einer materiellen Ressource hat – Öl und Gas –, von der sie stark abhängig ist.

Ich glaube wirklich, dass ein großer Teil des spekulativen Überschwangs rund um KI von Menschen angetrieben wird, die sehr intelligent sind, allerdings auf eine ziemlich spezifische Weise – mathematisch intelligent. Sie überschätzen Intelligenz an sich und die Fähigkeit, allein durch Intelligenz sämtliche Probleme lösen zu können. Was sie nicht verstehen, ist, wie diese Intelligenz mit einer Welt voller materieller Beschränkungen zusammenwirkt. Ich habe einmal einen Vortrag eines OpenAI-Ingenieurs gehört, der erklärte, wie KI die weltweite Armut beenden werde, sodass jedes Dorf in jedem Entwicklungsland Zugang zu sauberem Wasser haben könne. Über dieses Thema weiß ich tatsächlich ein wenig – wir behandeln mehrere Fallstudien zur Wasserversorgung in Südasien. Wenn man sich eine südasiatische Stadt wie Dhaka, die Hauptstadt Bangladeschs, anschaut, dann ist das Wissen darüber, wie eine gute Wasserversorgung aussehen sollte, keine Raketenwissenschaft. Die Menschen wissen, wie sie aussehen müsste. Der Grund, warum sie nicht aufgebaut werden kann, sind Wassermafias – kriminelle Banden, die die bestehende Wasserversorgung kontrollieren und sehr viel Geld damit verdienen. Und die Regierung von Bangladesch ist nicht stark genug, um ihnen gegenüber das Recht durchzusetzen. Wie soll eine intelligente Maschine dieses konkrete Problem lösen? Das ist schlicht eine politische Beschränkung, die sich durch noch so viel Intelligenz nicht überwinden lässt. Die intelligente Maschine wird sagen: Mann, das ist wirklich ein ziemlich dummes politisches System. Aber sie wird keine Möglichkeit haben, dieses Problem zu umgehen.

Ich glaube, diese Interaktion mit der materiellen Welt wird der Teil sein, der nur langsam vorankommt. Sie entwickeln Weltmodelle, die es diesen Maschinen ermöglichen sollen, mit der realen Welt zu interagieren. Aber letztlich wird es sehr große Beschränkungen geben – Rohstoffe, ganz einfach die Tragfähigkeit der Erde. Stellen Sie sich vor – wie viele Menschen leben inzwischen auf der Welt, acht Milliarden? Wenn acht Milliarden Menschen anfangen würden, auf amerikanischem Lebensstandard zu leben, wäre die materielle Belastung für die Welt enorm. Das wird einfach nicht passieren. Es wird schlicht nicht passieren. Das ist eine der großen Grenzen, die viele KI-Propheten meiner Meinung nach nicht wirklich ernst nehmen.

Mounk: Auf was für eine Welt steuern wir also zu? Es ist klar, dass KI tiefgreifende Veränderungen mit sich bringen wird – lassen Sie mich das zunächst so fragen: Glauben Sie inzwischen, dass KI die wichtigste Technologie sein wird, an die sich die Menschen erinnern werden, wenn sie auf den Zeitraum von, sagen wir, 1950 bis 2030 zurückblicken? Ich möchte nicht zu weit in die Zukunft greifen, denn wer weiß, was in zehn, zwanzig oder dreißig Jahren noch kommen wird. Oder glauben Sie, dass KI im Vergleich zum Internet oder vielleicht zu den sozialen Medien, zum Mobilfunk, zum Kabelfernsehen oder zur Erfindung von Kunstdünger in der Landwirtschaft eher unbedeutend erscheinen wird? Letzteres war für die Menschheit schließlich ebenfalls ein gewaltiger technologischer Wendepunkt. Ich versuche gerade spontan, mir andere mögliche Konkurrenten aus diesem Zeitraum zu überlegen.

Fukuyama: Meiner bescheidenen Meinung nach war die größte transformative Technologie überhaupt die sanitäre Versorgung im Haus. Wenn man keine Toilette mit fließendem Wasser hätte, müsste man sein Geschäft in einem Plumpsklo draußen verrichten, und das wäre wirklich, wirklich widerlich. Das wäre mein Kandidat.

Aber, Yascha, eigentlich müsste ich Ihnen diese Frage stellen, schließlich schreiben Sie ein ganzes Buch über dieses Thema. Ich habe angefangen, einen frühen Entwurf davon zu lesen, und ich finde ihn sehr gut. Ich würde Ihnen zustimmen, dass KI zweifellos tiefgreifende Veränderungen mit sich bringen wird. Bei all dem, was ich gerade über die Schwierigkeiten der Interaktion mit der materiellen Welt gesagt habe, darf man nicht vergessen, dass in einer modernen Volkswirtschaft wie der amerikanischen der größte Teil des Wohlstands gar nicht durch die Bearbeitung materieller Dinge entsteht. Er wird von Menschen geschaffen, die vor Computern sitzen und Dienstleistungen erbringen, die weitgehend auf geistiger Arbeit beruhen. Und diese Maschinen werden Menschen tatsächlich ersetzen. Ich glaube, die Auswirkungen werden sehr viel tiefgreifender sein, auch weil es sich um eine Universaltechnologie handelt, die sich in praktisch jedem Bereich einer modernen Volkswirtschaft einsetzen lässt – anders als etwa eine Toilette mit fließendem Wasser, die man nicht unbedingt in jeder Situation braucht.

Ja, ich glaube, die wirtschaftlichen Auswirkungen werden enorm sein. Ich glaube zum Beispiel, dass die Menschen den Verlust von Arbeitsplätzen unterschätzen. Die Bedrohung, die diese Maschinen für Arbeitsplätze im Dienstleistungssektor darstellen, wird gewaltig sein. Ich glaube, viele der Menschen, die diese Technologie vorantreiben, versuchen, ihre Auswirkungen herunterzuspielen, weil sie sehr vielen Menschen in unserer Gesellschaft die Lebensgrundlage nehmen wird.

Mounk: Lassen Sie mich die Frage mit einer unserer früheren Folgen verbinden. In Das Ende der Geschichte haben Sie argumentiert, dass die liberale Demokratie jenes System von Ideen ist, das den Bestrebungen der Menschen auf unserer historischen Entwicklungsstufe am besten gerecht werden kann und die inneren Widersprüche politischer Systeme besser aufzulösen vermag als ihre ideologischen Konkurrenten. Beruhte all das auf einer bestimmten technologischen Entwicklungsstufe, auf einem bestimmten technologischen Zeitalter? Wenn künstliche Intelligenz unsere Welt grundlegend verändert – wie genau das am Ende auch aussehen mag –, wenn sie aber tatsächlich eine so fundamentale Technologie ist, wie Sie und ich offenbar beide glauben, könnte sie dann die technologischen und letztlich auch die materiellen, wirtschaftlichen und politischen Voraussetzungen für eine Welt liberaler Demokratien untergraben? Und zwar so sehr, dass wir diese Ideologie entweder – womöglich zu unserem Nachteil – aufgeben werden oder dass sie sich derart stark weiterentwickeln und verändern muss, dass wir anfangen sollten, sie anders zu nennen?

Fukuyama: Hier zögere ich ein wenig, mich auf das Terrain zu begeben, das Sie gerade mit Ihrem Buch bearbeiten. Aber ich glaube, dass Technologie in all meinen Schriften über die großen Linien der Geschichte, angefangen mit Das Ende der Geschichte, immer im Zentrum stand. Man kann die bestehende Gesellschaftsordnung anhand ihres technologischen Entwicklungsstands bestimmen. Die Erfindung der Landwirtschaft führt zur Entstehung der ersten Staaten in den Schwemmlandebenen, etwa im Niltal oder in Mesopotamien. Das wiederum führt zu einem gewaltigen Anstieg menschlicher Ungleichheit, weil Staaten hierarchisch organisiert sind und Dinge tun können wie Bevölkerungsgruppen zu versklaven und sie dazu einzusetzen, Werte für die Eliten abzuschöpfen.

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Fukuyama: Als ich Das Ende der Geschichte Ende der 1980er- und Anfang der 1990er-Jahre schrieb, glaubte ich, dass wir an der Schwelle zu einer digitalen Revolution standen, die der Demokratie tatsächlich zugutekommen würde. Die frühere industrielle Revolution, die auf Öl und Gas sowie auf Massenproduktion beruhte, hatte dagegen eine gewisse Zentralisierung staatlicher Macht begünstigt – Staaten konnten sich diese Technologien zunutze machen. Das konnte man in der früheren Sowjetunion beobachten. In den 1930er-Jahren war die Sowjetunion die am schnellsten wachsende Volkswirtschaft der Welt, weil Stalin schlicht enorme Mengen an Kapital in den Aufbau fordistischer Fabriken stecken und damit nachahmen konnte, was zuvor in Nordamerika und Europa geschehen war. Damit war er sehr erfolgreich, und es führte zu einer Konzentration von Macht. Wie viele andere glaubte auch ich, dass die Erfindung des Personal Computers und später vielleicht des Smartphones diese Entwicklung umkehren würde, weil Informationen dadurch viel demokratischer zugänglich würden – die Menschen würden selbst Zugang zu Informationen bekommen. Und es stimmt: Die Menschen haben heute Zugang zu sehr viel besseren Informationen. Aber sie haben eben auch Zugang zu schlechten Informationen, weil all die Eliten und Vermittler weggefallen sind, die früher die Glaubwürdigkeit von Informationen überprüften. Genau das haben wir mit dem Aufstieg der sozialen Medien erlebt.

Mit dem Aufstieg der KI scheint mir nun die offensichtlichste unmittelbare Folge zu sein, dass es sich vor allem um eine Technologie handelt, die enorme Skaleneffekte begünstigt. Und ich glaube, viele unserer Probleme hängen genau mit diesen Skaleneffekten zusammen. Der Grund, warum wir diese monströs großen Tech-Konzerne wie Meta und Google haben, ist, dass sie alle auf Software beruhen – und Software lässt sich sehr viel leichter skalieren als beispielsweise industrielle Produktion. Deshalb konnten diese unglaublichen Vermögen entstehen. Bei KI ist es ein wenig anders, weil sie durchaus eine materielle Grundlage hat – man muss diese riesigen Rechenzentren bauen. Aber ich glaube, sie wird enorme Auswirkungen auf Einkommen und Vermögen haben. Denn die Gewinne aus dem Aufbau dieser Systeme werden vor allem den Menschen an der Spitze der Hierarchien jener Unternehmen zufließen, die sie entwickeln. Gleichzeitig wird KI den Menschen in der Mitte ihre Lebensgrundlage entziehen – vielleicht nicht allen am unteren Ende, denn Klempner und Elektriker wird man weiterhin brauchen. Aber all jene, die heute hinter Computern sitzen, werden erleben, wie ihre berufliche Existenzgrundlage verschwindet.

Das ist schlecht für die Demokratie. Eine solche Ungleichheit und Konzentration von Vermögen kann einen Punkt erreichen, an dem selbst der Staat nicht mehr in der Lage ist, ein Gegengewicht zur Macht dieser privaten Unternehmen zu bilden. In einer gewissen Weise befanden wir uns Ende des 19. Jahrhunderts schon einmal in einer ähnlichen Situation, als große Kartelle und Monopole wie der Standard Oil Trust entstanden. Darauf folgte eine politische Gegenbewegung in Form des Kartellrechts: Der Staat machte sich daran, einige dieser großen Macht- und Vermögenskonzentrationen aufzubrechen. Ich glaube, das war ein wichtiger Schritt. Für mich ist keineswegs klar, ob Regierungen in Zukunft noch die Macht haben werden, diese großen Unternehmen tatsächlich zu kontrollieren. Und das finde ich ziemlich beunruhigend.

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Mounk: Es gibt eine Sorge, die ich sehr interessant finde und die mich zunächst auch überzeugt hat: dass KI sich als eine Art Ressourcenfluch erweisen könnte, ähnlich wie beim Öl. In der Politikwissenschaft gibt es eine ganze Literatur dazu, warum Russland, Venezuela, Saudi-Arabien und andere Länder sich nicht demokratisiert haben. Ein Teil der Erklärung lautet, dass sie über natürliche Ressourcen verfügen und deshalb weder ihre Bürger besonders gut ausbilden noch dem Durchschnittsbürger besonders viel bieten müssen, weil ihnen der Reichtum aus diesen Ressourcen einfach zufällt. Wenn man von seinen Bürgern nicht viel verlangt, müssen die Bürger im Gegenzug auch nicht viel verlangen. Die Idee ist nun, dass KI, wenn sie es uns ermöglicht, sehr viele Dinge ohne eine große Zahl gewöhnlicher Beschäftigter zu produzieren, eine Art ähnlichen Ressourcenfluch erzeugen könnte. Aber es gibt einen entscheidenden Unterschied: Ölfelder kann man nicht verlegen. Solange ein Staat seine territoriale Souveränität behält, kann er mehr oder weniger die Bedingungen bestimmen, unter denen dieses Öl genutzt wird. Das ist tatsächlich einer der Gründe, warum manche Länder versucht waren, jene Unternehmen zu enteignen, die am besten wissen, wie man dieses Öl fördert und nutzt, und die Produktion in staatliche Hand zu überführen. Das ist nicht immer gut gegangen, aber es ist zumindest eine mögliche Option. Bei großen KI-Unternehmen ist dagegen unklar, ob Staaten sie daran hindern können, einfach in einen anderen Rechtsraum abzuwandern, wenn sie das wollen. Ich glaube also, dass die Analogie hier an einem wichtigen Punkt nicht trägt.

Ich möchte zum Abschluss noch ein paar grundsätzlichere Fragen stellen. Wenn ich auf Ihr gesamtes Werk zurückblicke, fällt mir auf, dass Sie immer auf die jeweilige Epoche reagiert haben, in der Sie geschrieben haben: der beginnende Zerfall der Sowjetunion, aus dem Das Ende der Geschichte hervorging; der Aufstieg neuer Formen der Biotechnologie, der Sie dazu brachte, über die menschliche Natur nachzudenken; der Irakkrieg und der Versuch des Wiederaufbaus Afghanistans, die Sie zu diesen grundlegenden Fragen über politische Ordnung führten. Aber Sie haben darüber nie oberflächliche Bücher geschrieben, die nur auf die jeweilige Aktualität reagierten. Stattdessen haben Sie diese Entwicklungen zum Ausgangspunkt genommen, um grundsätzliche Fragen zu stellen. Ich weiß nicht, ob Sie das bewusst gemacht haben oder nicht. Aber wie kann ein Sozialwissenschaftler, ein Denker oder ein politischer Theoretiker sich mit den wichtigsten Entwicklungen seiner eigenen Zeit und seiner eigenen Welt auseinandersetzen und dies zugleich so tun, dass wir fünf, fünfzehn, fünfundzwanzig oder fünfunddreißig Jahre später zusammensitzen und über diese Werke sprechen können und sie noch immer relevant sind?

Fukuyama: Nun, ich weiß nicht wirklich, wie die Antwort darauf lautet. Ich glaube, die Art von Hochschulbildung, die wir den Menschen vermitteln, bringt aufstrebende, intelligente Menschen eher dazu, nicht über diese großen Fragen nachzudenken. Belohnt wird eine immer stärkere Spezialisierung – das gilt ganz sicher für die Wissenschaft. So bekommt man eine unbefristete Professur: indem man die Methodik seines jeweiligen Teilgebiets perfekt beherrscht. Menschen, die versuchen, diese Fachgrenzen zu überschreiten und breiter zu denken, werden von uns im Grunde sogar bestraft.

Aber ich glaube schon, dass es notwendig ist. Wenn man die Grundlagen der Wirtschaftstheorie nicht kennt – wenn man nicht einmal den Einführungskurs in Mikroökonomie besucht hat –, wird man über diesen sehr wichtigen Bereich der Politik kaum fundiert sprechen können. Wenn man sich mit Technologie nicht etwas eingehender auskennt, wird man zu manchen dieser Fragen ebenfalls wenig Sinnvolles sagen können. Zur Zeit der Aufklärung, Ende des 18. Jahrhunderts, gab es diese wunderbare Phase, in der jemand wie Diderot oder Hegel – mein Lieblingsphilosoph – tatsächlich noch den Anspruch haben konnte, ein Universalgelehrter zu sein, dessen Wissen die Grenzen zahlreicher Disziplinen überschritt. Das geht heute nicht mehr. Man kann diesem Ideal heute nicht einmal annähernd nahekommen. Den Menschen einfach zu sagen, sie müssten breiter denken, ist deshalb auch kein besonders hilfreicher Rat, weil niemand heute breit genug aufgestellt sein kann.

Ich glaube allerdings, dass es Raum für Menschen geben sollte, die zumindest den Versuch unternehmen. Gerade wirft KI so grundlegende Fragen darüber auf, was es bedeutet, ein Mensch zu sein, was Bewusstsein ist und was das spezifisch Menschliche ausmacht. Das sind wirklich Fragen, die Ingenieure allein nicht beantworten können. Ich weiß auch nicht – das ist jetzt eine ziemlich lange Art, Ihrer Frage auszuweichen, weil ich mir bei der Antwort selbst nicht sicher bin.

Mounk: Nein, ich finde, das ist eine sehr gute Antwort. Meine letzte Frage lautet: Sie haben gerade diese wirklich charmante, kluge und nachdenkliche Autobiografie fertiggestellt. Ich hoffe sehr, dass die Menschen sie lesen werden, In the Realm of the Last Man. Abgesehen von Ihrer Arbeit für American Purpose, Ihren regelmäßigen Beiträgen auf Substack – wer Sie dort noch nicht abonniert hat, sollte auf persuasion.community gehen und dafür sorgen, dass er Franks Kolumne bei American Purpose bekommt – und Ihrem Podcast: Woran werden Sie als Nächstes arbeiten?

Fukuyama: Das ist eine gute Frage. Ich habe vor, meine derzeitige Position in Stanford irgendwann aufzugeben – ich weiß noch nicht genau, wann das sein wird. Wahrscheinlich werde ich dann anfangen, mich ernsthafter einigen der Hobbys zu widmen, über die wir gesprochen haben und für die ich bislang einfach nicht genügend Zeit hatte. Eine Sache, mit der ich mich in letzter Zeit beschäftigt habe, sind 4K-Videos im Steampunk-Stil, die man überall auf YouTube findet. Die Leute nutzen KI, um diese unglaublich schönen Visionen einer Zukunft zu erschaffen. Steampunk ist ja eine Art Retro-Ästhetik, bei der historische Elemente miteinander kombiniert werden – man hat dann etwa barocke Verzierungen auf einem Raumschiff –, und all das wird am Computer erstellt. Ich würde sehr gerne herausfinden, wie ich so etwas selbst machen kann, denn offensichtlich ist es gar nicht so schwierig. Ich habe Claude tatsächlich schon gefragt, wie man dabei vorgeht, und es sagt einem dann: Nun, Sie müssen dieses Programm benutzen und jenes Programm und so weiter. Ich habe im Moment einfach nicht die Zeit, mich damit zu beschäftigen. Es wird keine große gesellschaftliche Bedeutung haben, wenn ich mir selbst beibringe, wie man so etwas macht. Aber ich glaube, für mich persönlich wäre es sehr befriedigend.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Außerdem schreibt er die Kolumne „Frankly Fukuyama“ für Persuasion.

Im Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Francis Fukuyama darüber, warum Fukuyama den Irakkrieg zunächst unterstützte und weshalb er seine Meinung später änderte, wie die Erfahrungen der neokonservativen Bewegung in Osteuropa zu ihren fatalen Fehleinschätzungen über den Nahen Osten beitrugen und welchen persönlichen und beruflichen Preis Fukuyama für den Bruch mit seinen früheren Weggefährten zahlte.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Wir waren zuletzt in den 1990er-Jahren oder, genauer gesagt, Anfang der 2000er-Jahre und haben über Ihre Texte zur menschlichen Natur gesprochen. Ich denke also, dass wir in diesem Gespräch versuchen werden, die nächsten 15 oder 20 Jahre abzudecken. Ausgangspunkt vieler politischer Debatten und vielleicht auch einiger grundlegender Veränderungen in Ihrem Denken über die Welt waren die schrecklichen Terroranschläge vom 11. September und die Entscheidung der Regierung von George W. Bush, in den Irak einzumarschieren. Sie haben diese Entscheidung zunächst unterstützt und später Ihre Meinung geändert. Erzählen Sie uns von dieser Zeit.

Francis Fukuyama: Nun, ich war damals in einen Kreis von Leuten geraten, die später als Neokonservative bekannt wurden – Leute wie Bill Kristol und sein Project for the New American Century, das in den 1990er-Jahren gegründet wurde. Es war eine ziemlich interventionistisch eingestellte Gruppe politischer Intellektueller. Um ehrlich zu sein, hatte ich mich in den 1990er-Jahren gar nicht besonders intensiv mit Außenpolitik beschäftigt. Mich interessierten eher Dinge wie die Kriege in Mittelamerika oder die Friedensmissionen, die in dieser Zeit unternommen wurden. Das ist heute so lange her – damals gab es dieses Konzept der sogenannten Schutzverantwortung, der Responsibility to Protect, zu einer Zeit, als der Westen überwältigend mächtig und einflussreich erschien. Und die Frage lautete: Wann sollten wir eingreifen, um in instabilen Entwicklungsländern wieder Ordnung herzustellen?

Mounk: Das wirkt heute unglaublich anmaßend. Ich erinnere mich, dass ich dieser Vorstellung schon ziemlich skeptisch gegenüberstand, als ich ihr als junger Student zum ersten Mal begegnete. Aber natürlich entstand sie vor dem Hintergrund des Versagens in Ruanda – aus dem Gefühl heraus, dass wir diese schrecklichen Völkermorde geschehen ließen, ohne etwas dagegen zu unternehmen. Und wenn wir die Macht und die Fähigkeit hätten, einzugreifen, warum sollten wir dann nicht Menschen vor einem Völkermord retten? Und wenn wir dazu in der Lage wären – nun, warum sollten wir nicht noch einen Schritt weitergehen und die Vorzüge von Demokratie und guter Regierungsführung in der ganzen Welt verbreiten? Man muss dieser Vorstellung zugutehalten, dass man sie in den historischen Kontext einordnen muss, aus dem dieser Impuls hervorging.

Fukuyama: Ich hatte mich mit Konflikten in Entwicklungsländern, Bürgerkriegen und Interventionen beschäftigt, diesem anhaltenden Konflikt um den Irak aber nicht besonders viel Aufmerksamkeit geschenkt – obwohl ich mich bereits 1978, als ich Praktikant bei der RAND Corporation war, genau damit beschäftigt hatte. In jenem Sommer schrieb ich eine ganze Studie über die Beziehungen des Irak – also Saddam Husseins – zur Sowjetunion. Damals war der Irak das radikalste arabische Land, das die bestehende Ordnung in der Region ablehnte. Später unterzeichnete ich dann tatsächlich einen von Bill Kristol initiierten offenen Brief, in dem zu einer Intervention im Irak aufgerufen wurde. Zu meiner eigenen Verlegenheit muss ich sagen, dass ich darüber nicht besonders gründlich nachgedacht hatte.

Dann kam der 11. September. Ich saß in meinem Büro an der SAIS in der Massachusetts Avenue, als das Pentagon getroffen wurde. Einer meiner Kollegen kam herein und sagte: „Du solltest besser den Fernseher einschalten, da passiert gerade etwas Großes.“ Wir sahen, wie das zweite Flugzeug in den zweiten Turm flog, und wenn wir aus dem Fenster blickten, konnten wir tatsächlich den Rauch vom Pentagon aufsteigen sehen, das an diesem Morgen ebenfalls getroffen worden war. Plötzlich schien sich alles verändert zu haben. Und die Frage lautete nun: Was tun wir dagegen? Daraus entwickelte sich eine äußerst erbitterte und langwierige Debatte über die Ursachen des 11. September und die Neigung vieler meiner konservativen Freunde, die Anschläge mit Saddam Hussein und dem seit Langem bestehenden Problem des Irak und seiner Versuche, Massenvernichtungswaffen zu entwickeln, in Verbindung zu bringen.

Ich weiß nicht, ob es sich lohnt, all die Einzelheiten dieser Frage durchzugehen. Bush senior hatte 1991 militärisch interveniert, um den Irak aus Kuwait zu vertreiben. In den darauffolgenden Jahren stellte sich heraus, dass der Irak tatsächlich an einem Atomprogramm arbeitete. Nuklearinspektoren wurden ins Land geschickt, und Saddam Hussein warf sie wieder hinaus. Es sah tatsächlich so aus, als würde er alles daransetzen, die Außenwelt über die Existenz dieser Programme für Massenvernichtungswaffen zu täuschen. Nach dem 11. September wurde dann jedoch versucht, all das mit den Anschlägen in Verbindung zu bringen. Damit wurde der Boden für die katastrophale Intervention von 2003 bereitet. Das war also der allgemeine Hintergrund, vor dem ich damals dachte und handelte.

Mounk: Als Sie diese Intervention damals befürworteten: Welche der unterschiedlichen Begründungen für den Krieg fanden Sie am überzeugendsten? Da gab es zunächst die idealistischste, neokonservative Begründung: Wir verwandeln den Irak in eine florierende Demokratie, die dann dem Rest des Nahen Ostens als Vorbild dient. Und wenn das dazu führt, dass all diese anderen Länder ebenfalls zu florierenden, demokratischen und wohlhabenden Nationen werden, dann ist es das wert. Dann gab es die stärker sicherheitspolitisch geprägte, nüchternere Begründung: Saddam Hussein verfügt über Massenvernichtungswaffen. Ich glaube, einer der Gründe dafür, dass die amerikanischen Geheimdienste davon überzeugt waren, dass er solche Waffen besaß, war, dass er sogar seine eigenen Generäle darüber belog – es gab Aufzeichnungen, in denen er ihnen sagte: „Wir haben diese unglaublichen Massenvernichtungswaffen, deren Einzelheiten ihr nicht kennt.“ Es gab also eine sicherheitspolitische Begründung. Und dann gab es natürlich noch eine zynischere Erklärung, von der ich annehme, dass sie für Sie keine Rolle spielte, die aber möglicherweise für bestimmte Teile des amerikanischen Staatsapparats relevant war – wobei ich das nicht überbewerten würde: Der Irak hatte Öl, und Amerika brauchte eine stabile Ölversorgung. Welche dieser Überlegungen war für Sie ursprünglich ausschlaggebend, und was brachte Sie anschließend dazu, Ihre Meinung zu ändern?

Fukuyama: Nun, ich glaube nicht, dass das Öl jemals die treibende Kraft war – weder für mich noch für die Regierung. Entscheidend waren die Massenvernichtungswaffen und die Möglichkeit, dass der Irak in ihren Besitz gelangen könnte. Die Vorstellung, den Irak zu demokratisieren, spielte damals eigentlich für niemanden eine Rolle. Diese Begründung begann George W. Bush erst vorzubringen, nachdem die Intervention gescheitert war, als er sich mitten in einem Aufstand wiederfand und einen neuen Grund dafür brauchte, warum er diesen Krieg begonnen hatte. Erst zu diesem Zeitpunkt begann die Regierung zu sagen, sie werde dem Irak die Demokratie bringen. Aber ich glaube nicht, dass das Ende der 1990er- oder Anfang der 2000er-Jahre auf irgendjemandes Agenda stand.

Grundsätzlich hatte ich kein Problem damit, Gewalt einzusetzen, um einen Diktator zu stürzen. Das war schließlich schon geschehen – wir hatten Hitler gestürzt, wir hatten Krieg gegen Japan geführt, und wir hatten all diese Dinge mit militärischer Gewalt getan, die am Ende zu guten Ergebnissen führten. Mein eigentlicher Einwand betraf die praktische Frage, wie man in den Ländern, in denen man interveniert hatte, anschließend wieder Ordnung herstellen sollte. Denn meine Beobachtung – von Mittelamerika über Vietnam bis hin zu den Philippinen zu Beginn des 20. Jahrhunderts – war, dass genau an diesem Punkt die amerikanische Außenpolitik scheiterte.

Ich hatte bei der RAND Corporation einen Mentor, Steve Hosmer, einen ehemaligen Offizier der Air Force, der sich sehr intensiv mit diesen Fragen beschäftigt hatte – RAND unterhielt während des Vietnamkriegs zeitweise sogar ein Büro in Saigon. Er war ein äußerst kluger Beobachter westlicher Interventionen in Entwicklungsländern, und seine grundsätzliche Warnung lautete, dass die Vereinigten Staaten sich zunächst sehr stark auf eine Intervention einlassen würden. In den ersten ein oder zwei Jahren würde der Krieg breite Unterstützung genießen. Doch mit der Zeit würde deutlich werden, wie schwierig solche Interventionen tatsächlich sind – wie schwer es ist, das Land zu stabilisieren, dem man angeblich helfen will. Dann würde die amerikanische Öffentlichkeit das Interesse verlieren, wir würden uns zurückziehen, und die ganze Sache würde im Chaos enden.

Genau das ist in der amerikanischen Außenpolitik immer wieder geschehen. Es geschah auf den Philippinen. Es geschah in El Salvador und, allgemeiner, in Mittelamerika in den 1930er-Jahren, als wir die Marines nach Nicaragua schickten. Es geschah in Vietnam, wo wir nach etwa fünf Jahren genug hatten und beschlossen, uns zurückzuziehen. Meine eigentliche Sorge lautete deshalb: Gut, ihr werdet diesen Diktator stürzen – aber wie sieht euer Plan aus, um den Irak anschließend tatsächlich zu stabilisieren?

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Ich glaube, genau an diesem Punkt erwies sich der Hintergrund meiner neokonservativen Freunde als echtes Hindernis für einen klaren Blick auf die Lage. Sie alle hatten während der ersten Bush-Regierung politische Ämter bekleidet, als die Berliner Mauer fiel. Das war ein historisch einzigartiger Moment, in dem tatsächlich Menschenmengen auf die Straßen gingen, um den Sturz der kommunistischen Diktaturen in Osteuropa zu feiern. Das war ihre Erfahrung mit amerikanischer Macht und amerikanischem Einfluss. Und ich glaube, sie gingen damals davon aus, dass im Irak dasselbe geschehen würde – dass die Menschen in dem Moment, in dem Saddam Hussein gestürzt wäre, auf die Straßen strömen und den Amerikanern zujubeln würden.

Dabei ließen sie all die über Jahrzehnte gewachsenen Ressentiments in der arabischen Welt gegenüber den Vereinigten Staaten außer Acht – wegen ihrer Unterstützung Israels, wegen des allgemeinen Misstrauens und schlicht wegen der enormen kulturellen Unterschiede. Osteuropa war über Jahrhunderte Teil des Westens gewesen, der Nahe Osten hingegen war ein ganz anderer Ort. Dort gab es radikale Islamisten, die überall aktiv waren – etwas, das es in Osteuropa so nicht gegeben hatte. Ich glaube deshalb, dass meine Freunde in der Regierung eine ziemlich naive Vorstellung davon hatten, wie wahrscheinlich es war, dass eine solche Intervention tatsächlich funktionieren würde, und ob sie über genügend kulturelles und politisches Wissen verfügten, um sie erfolgreich durchzuführen. Das war die Situation, und deshalb wurde ich zunehmend skeptisch, ob der Irakkrieg wirklich eine kluge Entscheidung war.

Mounk: Ein weiterer wichtiger Faktor war natürlich die Spaltung zwischen Sunniten und Schiiten und die Tatsache, dass Saddam Hussein zwar unter Schiiten und auch unter vielen Sunniten äußerst unbeliebt war – er war ein schrecklicher Diktator, und das sollten wir bei der rückblickenden Betrachtung nicht vergessen –, die Sunniten aber in dem Moment, in dem sie das Gefühl bekamen, ihnen werde die Macht genommen und künftig würden die Schiiten den Staat kontrollieren, einen starken Anreiz hatten, sich gegen die neue Ordnung zu organisieren. Das trug zu dem Bürgerkrieg bei, der anschließend ausbrach. Wann begannen Sie zu denken, dass die Sache wirklich in die falsche Richtung lief? Und wie entschieden Sie sich dazu, mit einem Kreis zu brechen, der damals aus Ihren Freunden, intellektuellen Weggefährten und Ihrem beruflichen Netzwerk bestand? Zu dieser Zeit war die Haltung zum Irakkrieg vielleicht der wichtigste politische Lackmustest in den Vereinigten Staaten. Sie brachen nicht nur mit dem Konsens, der im Washingtoner Establishment und in den Medien vor dem Krieg vorgeherrscht hatte, sondern insbesondere mit dem politischen Projekt einiger Ihrer engsten Weggefährten. Das kann weder beruflich noch persönlich einfach gewesen sein.

Fukuyama: Je näher der tatsächliche Beginn der Invasion rückte, desto skeptischer wurde ich. Ich schrieb einen Beitrag für die Washington Post, in dem ich argumentierte, dass wir nicht intervenieren sollten, solange wir keine Resolution des UN-Sicherheitsrats hätten – die wir letztlich nie bekamen. Aber der eigentliche Moment, in dem ich mit meiner Kritik an die Öffentlichkeit ging, kam wohl irgendwann 2003. Zu diesem Zeitpunkt hatte der Aufstand bereits begonnen. Amerikanische Soldaten wurden schon durch am Straßenrand platzierte Bomben getötet. Am American Enterprise Institute, das damals das Zentrum der neokonservativen Unterstützung für den Krieg war, fand eine große Konferenz statt, um den Krieg zu feiern. Mein früherer Kollege von der SAIS, Fouad Ajami, war dort, ebenso Bernard Lewis – zwei Nahostexperten, die Präsident Bush beide zu der Intervention geraten hatten.

Ich saß bei diesem Abendessen – einem sehr eleganten, formellen Dinner –, und alle sprachen darüber, welch großer Erfolg dieser Krieg sei. Ich erinnere mich, dass Norman Podhoretz, der Herausgeber von Commentary, für den ich einige Beiträge geschrieben hatte, sagte, dies sei der größte Fortschritt für die Demokratie im 20. Jahrhundert. Ich sah mich einfach nur um und dachte: Was haben diese Leute geraucht? Verstehen sie denn nicht, dass das hier nicht gut läuft und auch nicht gut enden wird? An diesem Punkt schrieb ich einen langen Beitrag für die New York Times darüber, warum dieser Krieg ein großer Fehler war.

Mounk: Welche Folgen hatte das für Sie?

Fukuyama: Nun, mit vielen meiner Freunde sprach ich mehrere Jahre lang nicht mehr. Mit manchen habe ich danach überhaupt nie wieder gesprochen, etwa mit Charles Krauthammer. Auch mit Bill Kristol kam es zu einem tiefen Bruch. Bill war seit dem Studium mit mir befreundet – ich hatte sogar seine Wohnung in Cambridge übernommen, weil ich ein Jahr nach ihm dort studierte –, und unser Kontakt brach damals praktisch ab. Ich bin froh, sagen zu können, dass wir uns inzwischen wieder angenähert haben, nachdem er zu einem sehr entschiedenen Never-Trumper geworden ist. Ich glaube, dass auch er in der Folge seine Haltung zu vielen politischen Fragen grundlegend verändert hat. Aber ja, damals musste ich mir im Grunde einen anderen Freundeskreis suchen.

Mounk: Eine der intellektuellen Folgen dieser Zeit war, dass Sie begannen, sich mit den Ursprüngen stabiler politischer Ordnungen zu beschäftigen. Interpretiere ich zu viel in die Bedeutung dieser Ereignisse hinein, wenn ich vermute, dass das Scheitern des Staatsaufbaus im Irak – also das Scheitern des Versuchs, trotz der überwältigenden militärischen Stärke zumindest zunächst eine dauerhafte, friedliche und demokratische Ordnung im Irak zu etablieren – mit dazu beigetragen hat, dass Sie sich für dieses gewaltige Projekt zu interessieren begannen, das Sie dann im Laufe der 2010er-Jahre veröffentlichten?

Fukuyama: Nein, das stimmt. Es ging allerdings nicht nur um den Irak, sondern auch um Afghanistan. Wir führten 2001 und 2003 zwei Interventionen durch, bei denen es uns im Grunde gelang, einen bestehenden Staat zum Zusammenbruch zu bringen. In beiden Ländern war das verschwunden, was Max Weber in seiner berühmten Definition als Kennzeichen des Staates bezeichnet: das legitime Monopol physischer Gewalt innerhalb eines bestimmten Territoriums. Beide Länder versanken im Bürgerkrieg. Es gab bewaffnete Milizen, aber kein legitimes, einheitliches Gewaltmonopol. Und mir wurde sehr schnell klar, dass die Amerikaner überhaupt keine Vorstellung davon hatten, wie sie mit dieser Situation umgehen sollten. Sie gingen gewissermaßen davon aus, dass der Staat immer existiert und das eigentliche Problem darin besteht, seine Macht zu begrenzen – nicht darin, staatliche Macht überhaupt erst zu schaffen. In beiden Ländern waren sie völlig überfordert mit dem Versuch, genau das zu tun. Denn einen Staat aufzubauen bedeutet letztlich auch, Gewalt durchsetzen zu können: Man braucht eine Polizei und ein Militär. Die Vereinigten Staaten versuchten also, unter äußerst chaotischen Bedingungen solche staatlichen Strukturen aufzubauen.

An diesem Punkt wurde mir aber auch klar, dass das Problem noch tiefer reichte – nämlich bis in meine eigene Disziplin, die Politikwissenschaft. Damals beschäftigte sich praktisch niemand mit staatlicher Handlungsfähigkeit oder Staatsaufbau. Als ich beispielsweise 2010 schließlich nach Stanford kam, dominierte dort die Rational-Choice-Politikwissenschaft. Die Grundannahme lautete: Der Staat ist räuberisch, also besteht die zentrale Frage darin, wie man ihn in Schranken hält. Kaum jemand beschäftigte sich damit, wie staatliche Macht überhaupt erst entsteht und wie sie auf legitime Weise ausgeübt werden kann.

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Das ist darüber hinaus eingebettet in eine amerikanische politische Kultur, die dem Staat ausgesprochen skeptisch gegenübersteht. Einer meiner anderen großen Mentoren war Seymour Martin Lipset, der bedeutende Politikwissenschaftler und Soziologe, der sich während seiner gesamten Laufbahn mit dem amerikanischen Exzeptionalismus beschäftigte – also mit der Frage, warum Amerika sich von nahezu allen anderen wohlhabenden Demokratien unterscheidet. Eine Dimension davon war die ausgeprägte Staatsferne. Lipset argumentierte, dass dies zu den tiefsten Merkmalen der amerikanischen politischen Kultur gehört: das Misstrauen gegenüber dem Staat. In Europa, Japan, Korea und anderen Demokratien sehen die Menschen den Staat als etwas Positives – als etwas, das sie vor äußeren Feinden, vor den Härten des Marktkapitalismus und Ähnlichem schützt. In den Vereinigten Staaten hingegen gibt es sowohl auf der Linken als auch auf der Rechten ein tief verwurzeltes Misstrauen gegenüber dem Staat. Das galt auch für die amerikanischen Politikwissenschaftler, die sich damals kaum für den Staat als solchen interessierten. Sie wollten Wahlen und Parlamente, die öffentliche Meinung und all diese anderen Themen untersuchen, aber nicht wirklich die Frage, wie man staatliche Autorität aufbaut und wie man dafür sorgt, dass sie besser funktioniert. Da wurde mir klar, dass hier eine große Lücke bestand, die geschlossen werden musste – sowohl auf theoretischer als auch auf praktischer Ebene.

Mounk: Diese beiden Bücher waren tatsächlich mein Einstieg in Ihr Werk. Sie erschienen, als ich promovierte, und ich habe sie damals von vorne bis hinten gelesen – The Origins of Political Order, das, glaube ich, 2011 erschien, und dann 2014 Political Order and Political Decay. Es handelt sich um ein zweibändiges Werk, das zunächst zu verstehen versucht, wie der moderne Staat entsteht, und dann, wie manche Staaten – halb ernst, halb scherzhaft nennen Sie das „Getting to Denmark“ – viele jener positiven Eigenschaften entwickeln, die wir uns von einem Staat wünschen. Zugleich geht es darum, was diese Errungenschaften irgendwann wieder untergraben kann, wie schwierig es tatsächlich ist, solche Staaten dauerhaft zu erhalten und welche Gefahren daraus für die heutigen Demokratien entstehen, insbesondere für die Vereinigten Staaten. Fangen wir ganz am Anfang an. Warum verfügen die Vereinigten Staaten, Frankreich oder China über leistungsfähige Staaten, die große Teile des gesellschaftlichen Lebens nach ihren Vorstellungen gestalten können, während etwa in Somalia nie ein vergleichbar handlungsfähiger Staat entstanden ist?

Fukuyama: Nun, das ist sehr interessant. Über die frühe Entstehung von Staaten gibt es eine große wissenschaftliche Debatte, die gerade in der Zeit, als ich an diesen Büchern arbeitete, stark an Bedeutung gewann. Denn Politikwissenschaftler hatten sich mit diesem Thema lange kaum beschäftigt – dafür aber zahlreiche Anthropologen und Archäologen, die verschiedene Theorien zur Staatsentstehung entwickelt hatten. Da gibt es etwa die mit Wittfogel verbundene hydraulische Theorie, nach der Staaten notwendig wurden, um Bewässerungssysteme zu errichten, Flüsse zu kontrollieren und Ähnliches. Diese Theorie findet heute kaum noch Anhänger. Die wohl einflussreichste Theorie stammt von dem Soziologen Charles Tilly, der sich mit dem frühneuzeitlichen Europa und der Bedeutung militärischer Konkurrenz für die Entstehung von Staaten beschäftigte.

Man hatte also politische Ordnungen, die im Wesentlichen auf Verwandtschaft beruhten: Eine marodierende Bande umherziehender Krieger erobert ein Gebiet, tötet die Männer, heiratet die Frauen und lässt sich dort nieder – und alles beruht auf Freunden und Familie. Die Frage lautet nun: Wie gelangt man von dort zu einem moderneren Staat, der unpersönlicher organisiert ist, über dauerhafte bürokratische Strukturen zur Verwaltung eines Territoriums verfügt und nicht mehr von der charismatischen Autorität jenes einzelnen Mannes abhängt, der ursprünglich diese marodierende Bande angeführt hat? Tillys These lautete, dass dies eine Folge militärischer Konkurrenz war. Wenn man seinen Cousin zum obersten General ernannte und dieser unfähig war, verlor man den Krieg – und man selbst und die eigene Familie wurden getötet. Das ist ein ziemlich starker Anreiz, jemanden auszuwählen, der tatsächlich kompetent ist. Die Idee der Meritokratie entsteht beispielsweise unter solchen Bedingungen: Man braucht dringend Menschen, die wissen, was sie tun. Und wenn Freunde und Familie diese Kompetenz nicht bieten können, muss man sich außerhalb dieses Kreises umsehen.

Als ich begann, mir andere Teile der Welt anzusehen, wurde mir klar, dass dies ein grundsätzliches Problem ist: Man muss die auf Verwandtschaft beruhenden Strukturen überwinden. Die frühesten Formen gesellschaftlicher Organisation beruhen alle auf Verwandtschaft. Jäger-und-Sammler-Gesellschaften bestehen im Wesentlichen aus sehr kleinen Gruppen von Verwandten, aus Verbänden von vielleicht 40 oder 50 Menschen. Die ersten Staaten entstehen zwar bereits mit einer hierarchischen und zentralisierten Herrschaftsstruktur, doch sie sind weiterhin das, was Max Weber als patrimonial bezeichnete: Sie gehen aus dem Haushalt des Herrschers hervor – die Bürokratie besteht schlicht aus seinen Cousins, Schwiegersöhnen und anderen Verwandten. Erst in der frühen Neuzeit, als die entstehenden europäischen Staaten in intensive Konflikte miteinander gerieten, wurde ihnen plötzlich klar: Wir müssen Steuern eintreiben. Dafür müssen wir durch ein Kataster erfassen, wem welches Eigentum gehört, denn genau diese Menschen wollen wir besteuern. Wir brauchen eine Bürokratie, die diese Steuern einzieht; und wir brauchen ein Militär, das nach Leistung und nicht einfach aufgrund verwandtschaftlicher Beziehungen rekrutiert wird. Das ist im Wesentlichen Tillys Erklärung dafür, wie der moderne Staat entstand.

Als ich mich näher damit beschäftigte, wurde mir plötzlich klar, dass genau dasselbe auch für China gilt – nur dass China diesen Weg bereits einige Jahrtausende früher gegangen war als die europäischen Gesellschaften. Um 1000 vor Christus gab es in China ein stark dezentralisiertes politisches System mit vielleicht tausend politischen Einheiten, die sich bis zur Zeit der Streitenden Reiche auf etwa sieben reduzierten. Nach dieser Epoche setzte sich schließlich einer dieser sieben Staaten durch, der Staat Qin – gewissermaßen das Preußen der chinesischen Geschichte – und vereinte alles zu einem einzigen Qin-Reich. Selbst das Wort „China“ geht auf den Staat Qin zurück, dieses chinesische Preußen. Seitdem verfügt China über einen zentralisierten Staat.

Mir wurde klar, dass der von Tilly beschriebene Prozess die Entstehung des modernen Staates in China auf ganz ähnliche Weise vorangetrieben hatte, wie Tilly es für Europa beschrieben hatte. Es entstanden dieselben grundlegenden Ideen – Meritokratie etwa gehört zu den tief verwurzelten Elementen der chinesischen Kultur. Jeder legt eine Prüfung für den Staatsdienst ab. Wenn man als armer Junge auf dem chinesischen Land aufwächst, diese Prüfung ablegt und sehr gut abschneidet, kann man zu einem der mächtigsten Männer des Reiches aufsteigen, weil der Aufstieg nach Leistung erfolgt. Und all diese modernen Merkmale eines Staates – Zentralisierung, einheitliche Maße und Gewichte, Kataster, der Versuch zu erfassen, wo die Bevölkerung lebt und wie man sie besteuern kann – entstanden in China nach der Einigung durch Qin.

Mounk: Ihr Argument lautet also im Grunde, dass dieser von Charles Tilly beschriebene Mechanismus – Staaten entstehen in Konkurrenz mit anderen territorialen Einheiten, und wenn man kein effizientes Militär organisieren, die nötigen Mittel dafür aufbringen und kompetente Generäle einsetzen kann, wird man vom anderen Staat erobert – beinahe als eine Art evolutionärer Wettbewerb zwischen unterschiedlichen Staatsformen verstanden werden kann.

Fukuyama: Lassen Sie mich dazu übrigens noch ein weiteres Beispiel nennen. Die Vereinigten Staaten hatten im 19. Jahrhundert keinen modernen Staat. Zur Zeit des Bürgerkriegs befanden wir uns mitten im sogenannten Patronage- oder Spoils System, bei dem im Grunde jeder Staatsbedienstete seinen Posten der Unterstützung eines Politikers verdankte. Und dieser Politiker beförderte dann manchmal Freunde und Verwandte, sehr häufig aber schlicht seine politischen Unterstützer. Abraham Lincoln wurde von Menschen, die ein Amt wollten, geradezu überrannt, und viele seiner ranghöchsten Generäle zu Beginn des Bürgerkriegs waren im Grunde Politiker, denen er einen Gefallen schuldete. Das führte dazu, dass die Union eine ganze Reihe von Schlachten verlor. Erst einige Jahre nach Beginn des Krieges entdeckte Lincoln Ulysses Grant, der tatsächlich ein fähiger Soldat war, und begann, Menschen aufgrund ihrer Kompetenz statt ihrer politischen Verbindungen zu befördern. Diese Geschichte, die wir aus China und dem frühneuzeitlichen Europa kennen, spielte sich in Amerika also noch vor gar nicht so langer Zeit ab. So entstand die Vorstellung, dass man tatsächlich Kompetenz braucht und nicht bloß Loyalität oder verwandtschaftliche Beziehungen.

Mounk: Nun verlief ein Teil dieses Prozesses in den Vereinigten Staaten, in Preußen und in China ähnlich, aber natürlich gibt es zwischen diesen Ländern auch sehr wichtige Unterschiede. In manchen Ländern entsteht ein sehr mächtiger Staat, aber keine Rechtsstaatlichkeit – China könnte dafür ein Beispiel sein. An anderen Orten entsteht eine Form von Rechtsstaatlichkeit, wie etwa bei den Brahmanen in Indien, aber keine besonders ausgeprägte staatliche Handlungsfähigkeit. Welche Kombination von Eigenschaften braucht es, um zu etwas zu gelangen, das wir als modernen Staat verstehen? Warum entstehen an manchen Orten einzelne Elemente davon, aber nicht das gesamte Spektrum dieser Eigenschaften?

Fukuyama: Ja, ich glaube, das ist die große metahistorische Frage, über die bis heute gestritten wird. In meinem Buch The Origins of Political Order ist die Geschichte des Staates im Wesentlichen eine Geschichte militärischer Konkurrenz. Bei der Rechtsstaatlichkeit hingegen geht es vor allem um Religion. Denn damit es Rechtsstaatlichkeit geben kann, darf das Recht nicht einfach aus den Anordnungen der Exekutive bestehen. Genau das gab es in China: Dort wurden Gesetzbücher erlassen – der Kaiser verkündete ein Gesetz, und wenn man dagegen verstieß, wurde man äußerst hart bestraft, einem wurde etwa die Nase abgeschnitten oder Ähnliches. Aber das ist keine Rechtsstaatlichkeit im eigentlichen Sinne. Rechtsstaatlichkeit bedeutet, dass das Recht auch für den Staat selbst gilt – auch der Herrscher kann gegen das Recht verstoßen und dafür zur Verantwortung gezogen werden.

Die Frage lautet also: Wie entsteht eine alternative Quelle von Autorität, wenn der Staat über das Gewaltmonopol verfügt? Er kontrolliert schließlich Polizei und Militär. Die Antwort liegt meiner Ansicht nach in der organisierten Religion. In Europa geht das auf die katholische Kirche zurück. Im 12. Jahrhundert kam es zu einem sehr bedeutenden und meines Erachtens unterschätzten Konflikt, dem sogenannten Investiturstreit. Ein sehr mächtiger Papst forderte damals den römisch-deutschen Kaiser in der Frage heraus, wer innerhalb der katholischen Hierarchie Priester und Bischöfe ernennen durfte. Der Papst sagte: Das ist Sache der Kirche. Der Kaiser sagte: Nein, das ist meine Sache. Daraus entstand ein langwieriger Konflikt, der sich über mehrere Generationen hinzog und schließlich mit dem sogenannten Wormser Konkordat endete, das Anfang des 13. Jahrhunderts ausgehandelt wurde und der Kirche erlaubte, unabhängig und autonom zu bleiben. Ich glaube, die Bedeutung der katholischen Kirche für die Entstehung moderner Institutionen wird häufig unterschätzt – stattdessen verweist man auf die protestantische Reformation. Dabei liegt hier ein wesentlicher Ursprung des Rechts.

Mounk: Ist die Idee also, dass ohne eine Trennung zwischen weltlicher und religiöser Macht letztlich alles vom Willen des Kaisers, des Königs oder dessen abhängt, der gerade an der Spitze steht? Bei diesem Streit, der uns heute so obskur erscheint – darüber, wer den örtlichen Priester ernennen darf –, geht es im Kern darum, dass sich allmählich eine Art Gewaltenteilung herausbildet. Natürlich noch keine Gewaltenteilung in unserem heutigen Sinne. Aber es gibt nun einen Bereich, in dem selbstverständlich der König eines bestimmten Reiches entscheidet, und einen anderen Bereich, über den eine andere Macht entscheidet. Dadurch braucht man zunehmend Regeln dafür, welche Entscheidung in wessen Zuständigkeit fällt und worüber die jeweilige Institution legitimerweise entscheiden darf. Darin liegt also der Ursprung der Begrenzung absoluter Macht.

Fukuyama: Es geht auch um Legitimität – darum, wer überhaupt die Legitimität besitzt, Recht zu setzen. Zur Zeit des Investiturstreits wurde in Europa in einer italienischen Bibliothek eine Abschrift des Corpus Iuris Civilis Justinians wiederentdeckt. Dabei handelte es sich um ein hochentwickeltes Rechtssystem, das im Römischen Reich über Jahrhunderte bestanden hatte und unter dem byzantinischen Kaiser Justinian kodifiziert worden war, später aber in Vergessenheit geriet. Die Europäer – genauer gesagt die katholische Kirche – entdeckten diese Texte wieder und begannen, Rechtsschulen etwa in Bologna und Paris aufzubauen, an denen das gelehrt wurde, was sich zum heutigen kontinentaleuropäischen Recht entwickelte. Hier liegt im Grunde der Ursprung dieser Rechtstradition – vollkommen unabhängig von weltlicher Macht. Kein Fürst kontrollierte die Fähigkeit der Kirche, dieses Recht zu verkünden. Dadurch besaß es zunächst moralische und später auch rechtliche Autorität, die der Macht der europäischen Fürsten etwas entgegensetzen konnte.

Der andere entscheidende Faktor, der meines Erachtens zu dieser besonderen europäischen Entwicklung führte, war die Dezentralisierung der Macht. Im Byzantinischen Reich gab es dasselbe Rechtssystem und ebenfalls einen Kaiser, aber dort waren weltliche und religiöse Macht miteinander verschmolzen: Der Kaiser konnte den Patriarchen von Konstantinopel kontrollieren, eine vergleichbare Trennung gab es also nicht. In Europa hingegen entstand diese Trennung, weil es in Westeuropa kein zentralisiertes Reich gab. Ich glaube, das war schlicht ein zufälliges Ergebnis von Geografie und Klima. Westeuropa ist von Gebirgszügen durchzogen, von großen Flüssen, über die sich Armeen nur schwer bewegen ließen, und von dichten Wäldern – in Mitteleuropa und Deutschland konnte man mit einem Wagen teilweise kaum vorankommen, weil die Wälder so dicht waren. Deshalb war es sehr schwierig, eine stark zentralisierte politische Herrschaft aufzubauen. Gleichzeitig gab es in Rom diese religiöse Autorität, die Recht setzte. So entstand in Europa ein über sehr lange Zeit andauernder Konflikt zwischen Kirche und Staat in unterschiedlichen Formen. Anders als im Byzantinischen Reich, in China oder in anderen Zivilisationen kam es deshalb nie zu einer vollständigen Vereinigung weltlicher und geistlicher Autorität in einer einzigen Person.

Mounk: Ein weiteres wichtiges Element ist die Tatsache, dass der Papst zumindest dem Anspruch nach keine Familie haben soll und seine Macht deshalb nicht an Blutsverwandte, also an seine unmittelbaren Nachkommen, weitergeben kann. Welche Bedeutung hatte diese – in gewisser Weise wiederum theologisch bedingte Besonderheit – für die Entwicklung des europäischen Staates? Schließlich ist die katholische Kirche auf diese Weise organisiert, während das bei den meisten institutionalisierten Religionen der Welt nicht der Fall ist.

Fukuyama: Nun, es stimmt nicht ganz, dass es in anderen Zivilisationen keine vergleichbaren Institutionen gab. Ein verbreitetes Mittel, um Nepotismus zu verhindern, waren Eunuchen. Es gab sie in China und im Byzantinischen Reich. Die Idee dahinter war, die staatliche Verwaltung Menschen anzuvertrauen, die keine Kinder haben konnten und deshalb auch nicht danach streben würden, ihre Macht an ihre Kinder weiterzugeben. Insofern war das also nicht völlig einzigartig.

Dazu gibt es noch eine ganz andere Geschichte – ich bin nicht sicher, ob wir in diesem Podcast darauf eingehen wollen. In meinem Buch The Origins of Political Order gibt es ein Kapitel mit dem Titel „Das Christentum zerstört die Familie“. Darin geht es um eine Reihe von Entscheidungen, mit denen die katholische Kirche im achten oder neunten Jahrhundert Regeln gegen Scheidung, gegen die Heirat unter Cousins und im Grunde gegen all jene nepotistischen Praktiken einführte, die es Verwandtschaftsgruppen ermöglichten, die Macht innerhalb der eigenen Familie zu halten. Darin liegt eigentlich der Ursprung des Individualismus in Europa. Frauen durften in diesem System beispielsweise Eigentum erben, was ihnen in vielen anderen Zivilisationen nicht gestattet war.

Mounk: Erklären Sie das genauer – ich finde diesen Punkt sehr interessant. Leute wie Joe Henrich greifen ihn auf und machen ihn zu einem zentralen Bestandteil ihrer Erklärung von WEIRD, also der Frage, warum sich der Westen von vielen anderen Teilen der Welt unterscheidet. Warum ist dieses Verbot der Heirat unter Cousins so wichtig?

Fukuyama: Nun, man muss zunächst verstehen, warum Cousinen und Cousins überhaupt miteinander verheiratet wurden. Praktisch jede Gesellschaft durchläuft eine Phase sogenannter segmentärer Abstammungsgruppen, die wir als Tribalismus bezeichnen. Das Wort „Tribalismus“, wie wir es heute verwenden, ist anthropologisch nicht präzise genug. Eine echte Stammesgesellschaft beruht auf Ahnenverehrung und auf dem Glauben an die Abstammung von einem gemeinsamen Vorfahren. Um Eigentum innerhalb einer solchen Verwandtschaftsgruppe zu halten, muss man einschränken, wen die eigenen Kinder heiraten dürfen. Die Heirat unter Cousins war in dieser Hinsicht wichtig, weil sie garantierte, dass man innerhalb der eigenen Verwandtschaftsgruppe heiratete. Man ging also nicht ins nächste Dorf, um dort jemanden zu finden, mit dem man nicht verwandt war, sondern musste innerhalb dieses sehr kleinen Kreises heiraten. Das schafft natürlich erhebliche genetische Probleme, weil dadurch viele Erbkrankheiten und Ähnliches auftreten können. Das Verbot der Heirat unter Cousins erzwang hingegen das, was Anthropologen als Exogamie bezeichnen: Man heiratet jemanden aus einer vollkommen anderen Abstammungsgruppe. Damit verlagerte sich die Entscheidung stärker auf diejenigen, die heiraten wollten, statt bei der Verwandtschaftsgruppe zu liegen, die ihnen einen von ihr gebilligten Partner vorschrieb. Auch darin liegt eine der langfristigen kulturellen Grundlagen für jene Form des Individualismus, die sich später in Europa entwickelte. Die meisten Gesellschaftstheoretiker, angefangen bei Karl Marx, datierten diese Entwicklung viel zu spät. Marx meinte, sie sei eine Folge des Kapitalismus gewesen. Das ist schlicht falsch. Tatsächlich setzte sie acht oder neun Jahrhunderte vor dem Aufstieg des modernen Kapitalismus ein.

Mounk: Helfen Sie uns also, diese verschiedenen Stränge zusammenzuführen. Da ist die Aufteilung der Autorität zwischen Kirche und Staat, zwischen dem Papst und dem jeweiligen König oder Kaiser. Dann gibt es die Veränderungen der Familienstruktur, die eine bestimmte Form des Individualismus fördern und zugleich vor bestimmten Formen des Nepotismus schützen. Und schließlich gibt es den Wettbewerb zwischen verschiedenen Staaten, der sie dazu zwingt, ihre Bürokratien auszubauen, mehr Einnahmen zu erzielen und ihre Armeen zu professionalisieren. Wie wirken diese drei Kräfte zusammen, sodass daraus der moderne Staat entsteht?

Fukuyama: Nun, das ist zu einem großen Teil eine Frage historischer Zufälle. In der frühen Neuzeit gab es in ganz Europa ehrgeizige Monarchen, die versuchten, einige dieser Entwicklungen rückgängig zu machen und alles unter die Kontrolle eines einzigen absoluten Herrschers zu bringen. Das galt für Frankreich, Spanien, Russland und viele andere Länder. Das eine Land, in dem dies nicht gelang, war England. Dort versuchten die englischen Monarchen – die Stuarts im 17. Jahrhundert –, ihre Macht zu festigen, einschließlich ihrer Befugnis, Steuern zu erheben. England war insofern einzigartig, als es über eine sehr mächtige Aristokratie und Kaufmannsschicht verfügte. Bei ihnen lag das Geld. Der König wollte dieses Geld haben; sie wiederum wollten es ihm nur geben, wenn sie über eine Institution namens Parlament politischen Einfluss ausüben konnten.

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Parlamente gab es zu dieser Zeit überall in Europa. Sie waren eine mittelalterliche Institution der Ständeordnung, in der Klerus, Adel und Bürgertum jeweils eigene Stände bildeten. In England aber verfügten diejenigen, bei denen das Geld lag, über genügend Macht und Einfluss, um dem König zu sagen: „Nein, keine Besteuerung ohne politische Vertretung.“ In den 1640er-Jahren führten sie darüber einen Bürgerkrieg, der mit der Enthauptung des Stuart-Königs Karl I. und einer langen Phase der Instabilität endete. Schließlich kam es 1689 zur sogenannten Glorious Revolution. England etablierte damit als erstes Land die Vorherrschaft des Parlaments. Der König wurde weitgehend zu einer repräsentativen Figur, die das Land zusammenhielt, während die eigentlichen Entscheidungen von den Steuerzahlern beziehungsweise ihren Vertretern getroffen wurden. Damit entstand die Grundlage dessen, was wir heute unter moderner Demokratie verstehen – nach dem Prinzip: keine Besteuerung ohne politische Vertretung.

Natürlich spielten auch Ideen eine wichtige Rolle. Denker wie John Locke beschäftigten sich mit der Legitimität von Regierungen und entwickelten eine weitere entscheidende Vorstellung: Eine legitime und gerechte Regierung beruht auf der Zustimmung der Regierten. Durch einen bemerkenswerten Zufall finden sich sowohl die Idee, dass es keine Besteuerung ohne politische Vertretung geben darf, als auch die Vorstellung einer Regierung, die auf der Zustimmung der Regierten beruht, in einem Dokument namens Unabhängigkeitserklärung wieder. Verfasst wurde sie von Thomas Jefferson, der sich intensiv mit John Locke beschäftigt hatte. Es gibt also eine direkte Verbindung zwischen all diesen Entwicklungen und der amerikanischen Demokratie.

Mounk: Grob gesagt sind wir damit, glaube ich, am Ende des ersten Bandes dieses zweibändigen Werks angelangt. Der zweite Band widmet sich, wie ich vorhin schon kurz erwähnt habe, der Frage, wie man „nach Dänemark kommt“. Ich habe gelesen – korrigieren Sie mich, falls das nicht stimmt –, dass Sie diese Formulierung eigentlich von Lant Pritchett übernommen haben, der vor einiger Zeit hier im Podcast zu Gast war. Dahinter steckt in gewisser Weise ein Paradox: Die Weltbank, USAID und all diese Entwicklungsorganisationen versuchen im Grunde, dem Irak, Afghanistan, Somalia und vielen anderen Ländern der Welt dabei zu helfen, „nach Dänemark zu kommen“. Aber Dänemark selbst hat ja kein Programm der Weltbank umgesetzt, um jene zentralen Institutionen aufzubauen, die heute als Ziel gelten. Wie also ist Dänemark zu dem geworden, was es heute ist? Und wie viel hilft es uns, das zu wissen, wenn wir die verschiedenen Etappen der dänischen Geschichte, die das Land dorthin gebracht haben, ohnehin nicht im Schnelldurchlauf wiederholen können?

Fukuyama: Nun, niemand wird diese Geschichte einfach wiederholen können. Es gibt alle möglichen historischen Zufälle und Besonderheiten. Die protestantische Reformation erwies sich beispielsweise als sehr wichtig, weil die Protestanten glaubten, dass jeder Einzelne in der Lage sein sollte, die Bibel zu lesen und eine unmittelbare Beziehung zu Gott zu haben – man brauchte keinen Priester, der diese Beziehung vermittelte. Deshalb investierten die Protestanten viel Zeit und Mühe darin, Bauern das Lesen des Katechismus beizubringen. Dieser hohe Alphabetisierungsgrad führte dazu, dass es in Skandinavien, als die Wirtschaft einen Entwicklungsstand erreichte, auf dem man etwa überschüssiges Getreide exportieren konnte, eine bäuerliche Bevölkerung gab, die vergleichsweise gut ausgebildet war und moderne Methoden übernehmen konnte. Im benachbarten Osteuropa und insbesondere in Russland hingegen gab es eine weitgehend analphabetische und ungebildete Bauernschaft, die von ihren Grundherren leicht ausgebeutet werden konnte.

Die spezifische Entwicklung Dänemarks ist also das Ergebnis vieler verschiedener Faktoren. Letztlich, glaube ich, läuft es aber wieder auf diesen Wettbewerb ums Überleben hinaus. Denn ohne einen modernen Staat kann man keinen Krieg führen und sich nicht verteidigen. Und in der Moderne gilt: Ohne Rechtsstaatlichkeit, ohne Eigentumsrechte und ohne die Durchsetzung von Verträgen kann es keine moderne Wirtschaft geben. Es gab also durchaus grundlegende Anreize zur Modernisierung des Staates. Sie wirkten sich in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich aus, drängten sie aber letztlich alle in diese Richtung.

Mounk: Aber diese Anreize gibt es, grob gesagt, überall. Natürlich hängt es davon ab, wie entwickelt die Nachbarländer sind. Sind sie weiter entwickelt, muss man mithalten, um konkurrenzfähig zu bleiben; sind sie weniger entwickelt, ist der Druck vielleicht geringer. Aber grundsätzlich bringt es enorme Vorteile, über die beste Rechtsstaatlichkeit, die größte Fähigkeit zur Steuererhebung, die professionellste Armee und all diese anderen Dinge zu verfügen – und über die größte Wirtschaft, die wiederum entscheidend dafür ist, wie fortschrittlich die eigenen Waffen und militärischen Fähigkeiten sind. Diese Anreize gab es überall. Trotzdem gibt es ein Land wie Dänemark – um bei Ihrer Metapher zu bleiben –, das wohlhabend und demokratisch ist, vernünftig regiert wird und über Rechtsstaatlichkeit und all diese anderen Eigenschaften verfügt. Und zugleich gibt es viele Teile der Welt, denen es offensichtlich deutlich schlechter geht. Was erklärt also, dass dieses Bündel von Eigenschaften an manchen Orten entsteht und an anderen nicht?

Fukuyama: Nun, hier kommt die Kontingenz der Geschichte ins Spiel. Klima und Geografie haben beispielsweise viel Aufmerksamkeit erhalten. Die erfolgreichsten Staaten entstanden tatsächlich häufig in fruchtbaren Schwemmlandgebieten wie dem Niltal oder dem Delta von Tigris und Euphrat. Gleichzeitig mussten diese Gebiete geografisch so beschaffen sein, dass Bauern und Sklaven nicht einfach fliehen und sich der Kontrolle des Staates entziehen konnten.

Es gibt eine umfangreiche Literatur über die Sklaverei in der westlichen Hemisphäre und die Bedeutung der Plantagenwirtschaft. Im amerikanischen Süden und in der Karibik wurde viel Zucker angebaut, und Zucker lässt sich mit Sklavenarbeit in großem Maßstab produzieren. Der Norden der Vereinigten Staaten eignete sich dagegen weder für Zucker noch für andere typische Plantagenkulturen. Dort gab es stattdessen viele Familienbetriebe, bei denen einzelne Familien ein Stück Land bewirtschafteten, das unter günstigen Bedingungen ausreichte, um sie zu ernähren und zugleich Überschüsse zu erwirtschaften. Deshalb entwickelte sich die Sklaverei in Nordostbrasilien, in der Karibik und im amerikanischen Süden zu einer so bedeutenden Institution – verbunden mit dem Dreieckshandel, bei dem versklavte Menschen aus Afrika verschleppt und Rum und Zucker nach Europa gebracht wurden. Auch hier handelt es sich also um wirtschaftliche, klimatische und geografische Faktoren, die erklären, warum diese besondere Institution gerade in diesem Teil der Welt entstand.

Aber auch Ideen spielten eine Rolle. Eine kleine Geschichte, die ich gerne erzähle, ist der Vergleich zwischen Argentinien und den Vereinigten Staaten. Klimatisch ähnelt Argentinien den Vereinigten Staaten stark: Es hat ein gemäßigtes Klima und eignet sich hervorragend für die verschiedensten Formen der Landwirtschaft. In den 1860er-Jahren wurden die Vereinigten Staaten vom Bürgerkrieg erschüttert. Am Ende setzten sich die Republikaner durch, und sie trafen einige wichtige Entscheidungen. Unter anderem verabschiedeten sie den sogenannten Homestead Act, dem eine demokratische Idee zugrunde lag: Im Westen gab es riesige unbesiedelte Landflächen, die man besiedeln wollte, ohne dabei die Macht zu konzentrieren. Also gab man einzelnen Familien Land – sprichwörtlich „vierzig Acres und ein Maultier“. Der Staat förderte damit aktiv die Ausbreitung bäuerlicher Familienbetriebe im amerikanischen Westen.

In Argentinien hingegen stieg in den 1860er-Jahren in der Provinz Buenos Aires ein Diktator namens Rosas – Manuel de Rosas – auf, der genau das Gegenteil tat. Er sagte im Grunde: Nein, wir brauchen große Landgüter. Ich habe viele reiche Freunde, und ihnen werde ich riesige Haciendas mit Tausenden Acres Land geben, die jeweils von einer einzigen Familie kontrolliert werden. Trotz der klimatischen und geografischen Ähnlichkeiten zwischen beiden Ländern entstand in Argentinien deshalb eine stark konzentrierte Agrar-Elite, die später zu einem der konservativen Hindernisse für die Demokratisierung wurde. In den Vereinigten Staaten hingegen gab es zahlreiche Familienbetriebe und Menschen, die unabhängig und auf sich selbst gestellt waren. Das trug erheblich zur Entstehung der amerikanischen Demokratie bei.

Das ist eine ziemlich ausführliche Art zu sagen, dass ich Ihnen keine eindeutige Erklärung dafür geben kann, warum bestimmte Institutionen in manchen Ländern besser funktionieren als in anderen. Es ist schlicht eine sehr komplexe Mischung aus ökologischen, kulturellen und ideologischen Faktoren, die unter bestimmten Umständen zusammenkommen.

Mounk: Lassen Sie mich eine Gemeinsamkeit und einen Unterschied zu einem anderen Versuch herausarbeiten, um einige dieser Entwicklungen zu erklären. Es gibt das berühmte Buch Why Nations Fail von Daron Acemoglu und James Robinson, das eine etwas andere Frage beantworten möchte. Dort geht es vor allem um wirtschaftlichen Wohlstand und weniger um die politischen Dimensionen, auf die Sie sich konzentrieren. Aber natürlich hängen diese Dinge zusammen und überschneiden sich teilweise. Acemoglu und Robinson könnten auf einige der Geschichten verweisen, die Sie gerade erzählt haben, und sagen, dass die Gründungsinstitutionen bestimmter Länder oder Regionen besonders wichtig sind. Wenn sich das Klima beispielsweise besonders für bestimmte Formen der Sklaverei eignet, führt das zu extraktiven Institutionen, die langfristigem Wirtschaftswachstum nicht gerade förderlich sind. Als Sie eben über die klimatischen Bedingungen gesprochen haben, die zum Dreieckshandel und Ähnlichem beitrugen, klang das durchaus vereinbar mit der Erklärung von Acemoglu und Robinson.

Aber wenn Sie dann sagen, dass Ideen und historische Zufälle tatsächlich eine wichtige Rolle spielen – dass Argentinien ebenso gut einen Homestead Act hätte verabschieden können und dass die Vereinigten Staaten, wenn der Bürgerkrieg anders ausgegangen wäre oder Abraham Lincoln ein weniger integrierter Mann gewesen wäre, womöglich den größten Teil des Landes im Westen einigen wenigen mächtigen Oligarchen hätten überlassen können –, dann geraten Sie damit in gewisser Weise in Konflikt mit Ihrer Theorie. Helfen Sie uns also, Ihren großen historischen Erklärungsansatz im Verhältnis zu ihrem einzuordnen.

Fukuyama: Ich habe eine etwas konfliktreiche Vorgeschichte, insbesondere mit Daron Acemoglu. Als Why Nations Fail erschien, schrieb ich eine sehr negative Rezension darüber. Er war ziemlich verärgert, und wir lieferten uns anschließend einen Austausch. Ich würde aber sagen, dass es bestimmte Aspekte gibt, die in ihrer Erklärung nicht ernst genug genommen werden. Einer davon синд Ideen – also die Rolle von Ideologien dabei, die Präferenzen von Menschen zu prägen und zu erklären, warum bestimmte Länder Entscheidungen treffen, die Eigentumsrechte in eine bestimmte Richtung lenken, wie etwa im Fall des Homestead Act.

Mein zweites grundsätzliches Problem mit ihrem Erklärungsansatz ist, dass er sehr stark auf Eliten ausgerichtet ist. Sie haben dieses eine Buch über Ungleichheit, in dem sich im Grunde alles um Eliten dreht, die Eigentum besitzen, und darum, wie diese Eliten miteinander interagieren. Was ihnen fehlt, ist eine Soziologie gesellschaftlicher Organisation von unten und sozialer Bewegungen – politischer Bewegungen also, die beispielsweise aus wirtschaftlicher Modernisierung hervorgehen. Genau das ist im Grunde die Geschichte Europas im 19. Jahrhundert und Asiens im 20. Jahrhundert: Technologischer Wandel schafft Arbeitsplätze, Menschen organisieren sich, es entstehen Gewerkschaften und schließlich Forderungen nach Demokratie. Solche Prozesse fehlen in ihrer Darstellung der historischen Entwicklung weitgehend.

Aus diesem Grund bin ich auch nicht sicher, ob ich ihrer Argumentation in The Narrow Corridor zustimme. Dort läuft es letztlich darauf hinaus, dass so viele historische Zufälle eine Rolle spielen, dass es im Grunde Glückssache ist, welche Länder reich geworden sind. Ich bin mir nicht sicher, ob das stimmt. Denn zunächst einmal gibt es sehr viel soziales Lernen: Ein Teil der Welt sieht, dass etwas anderswo funktioniert, ahmt es nach und wird dadurch selbst erfolgreich. Ich glaube also durchaus, dass es übergeordnete Zwänge und Anreize gibt, die Länder zur Entwicklung bestimmter Institutionen drängen. Die historische Entwicklung ist deshalb meines Erachtens etwas weniger zufällig, als Acemoglu und Robinson annehmen.

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Mounk: Das ist sehr interessant. Sie haben zu Beginn dieses Gesprächs gesagt, dass einer der Gründe, warum Sie dieses gewaltige Projekt in Angriff genommen haben, darin lag, die Schwierigkeiten des Staatsaufbaus in Afghanistan und die Schwierigkeiten bei der Schaffung einer stabilen Nachkriegsordnung im Irak zu verstehen. Welche Lehren haben Sie aus diesem tiefen Blick in die Geschichte für diese Länder gezogen? Lassen sich daraus überhaupt konkrete Lehren ableiten? Wenn jemand im Irak oder in Afghanistan diesem Gespräch zuhört und sich fragt: Wie kommen wir nach Dänemark? – gibt es dann Dinge, die man tatsächlich tun kann? Oder lautet die Lehre schlicht, dass es sich um einen derart komplizierten, langwierigen und von historischen Zufällen geprägten Prozess handelt, dass jeder Versuch, ihn durch menschliches Handeln zu beschleunigen, letztlich zum Scheitern verurteilt ist?

Fukuyama: Gordon Brown erzählt dazu eine sehr amüsante kleine Anekdote. Er sagt, Rechtsstaatlichkeit sei enorm wichtig und zugleich sehr schwer zu verwirklichen – vor allem in den ersten tausend Jahren. Das entspricht wohl auch ungefähr meiner eigenen Sicht.

Mounk: Über Ihre Universität, Frank, gibt es einen ganz ähnlichen Witz. Ihr Gründer, also derjenige, der den Großteil des Geldes zur Verfügung stellte, soll zu den Präsidenten von Harvard, Princeton und Yale gegangen sein und gefragt haben: „Wie gründe ich im Westen eine hervorragende Universität?“ Und sie antworteten: „Nun, Sie brauchen hundert Millionen Dollar und hundert Jahre.“

Fukuyama: Meine grundlegende Schlussfolgerung lautet also, dass Staatsaufbau sehr schwierig ist und ständig die Gefahr besteht, dass er sich wieder zurückentwickelt und es zu dem kommt, was ich als Repatrimonialisierung bezeichne. Ein vormoderner Staat ist patrimonial organisiert. Moderne Staaten hingegen sind in gewisser Weise unnatürlich, weil Menschen von Natur aus ihren Freunden und Familien helfen wollen. Sie wollen nicht den kompetentesten Außenstehenden einstellen, den Fremden. Deshalb sehen wir immer wieder dasselbe Muster: Gesellschaften schaffen moderne Staaten und fallen anschließend wieder zurück. Das geschieht in China, es geschieht in Frankreich, es geschieht im Osmanischen Reich. Und ich glaube, wir erleben es gerade auch in den Vereinigten Staaten. Denn wer führt die Trump-Regierung? Es sind die Freunde und Familienangehörigen von Donald Trump.

Daraus folgen meines Erachtens einige Dinge. Erstens ist schon das ursprüngliche „Nach-Dänemark-Kommen“ schwierig. Es ist nichts, was Außenstehende ohne Weiteres herbeiführen können. In der Gesellschaft selbst müssen die richtigen politischen Kräfte und Ideen vorherrschen; sie muss jene Anreize erfahren, die Staatsbildung und staatliche Modernisierung vorantreiben. Andernfalls werden diese Veränderungen keinen Bestand haben. Deshalb sollten wir bei unseren Versuchen, in Ländern, die wir nicht besonders gut verstehen, Staaten aufzubauen, ausgesprochen vorsichtig sein.

Mounk: In gewisser Weise besteht der Zweck Ihrer Bücher also gerade nicht darin, eine praktische Anleitung zu liefern. Vielmehr liefern sie eine tiefgehende historische Begründung dafür, warum der Versuch, so etwas gezielt herbeizuführen, unter vielen Umständen selbst töricht ist.

Fukuyama: Ja, genau. Und das führt uns zum letzten Teil dieser Geschichte: zu den Vereinigten Staaten selbst. Denn die Amerikaner neigen meiner Ansicht nach zu der Vorstellung: Wir haben uns modernisiert, wir sind das modernste Land der Welt. Aber auch Amerika unterliegt denselben Kräften des politischen Verfalls, die all diese anderen Zivilisationen getroffen haben. Wir Amerikaner sollten einen modernen Staat nicht für selbstverständlich halten. In mancher Hinsicht hatten wir ohnehin nie einen so modernen Staat wie andere wohlhabende Demokratien – Deutschland, Frankreich, Japan und so weiter. Und selbst dieser moderne Staat ist heute bedroht und wird von der gegenwärtigen Regierung in hohem Tempo zurückgebaut.

Mounk: Damit waren Sie bemerkenswert weitsichtig, denn das ist ein zentrales Thema dieser Bücher, die lange vor Donald Trumps Amtsantritt erschienen sind. Und heute scheint es natürlich vieles von dem zu erklären, was gerade geschieht. Erklären Sie zunächst, inwiefern der amerikanische Staat weniger modern war als die europäischen Staaten. Ein Beispiel, bei dem mich der Unterschied immer wieder erstaunt, ist die Zahl der Personen, die ein hochrangiger britischer Minister politisch ernennen kann. Soweit ich weiß, kann er direkt zwei Personen ernennen, zwei sogenannte Special Advisers: Einer kümmert sich in der Regel um die Medien, der andere um das politische Programm und darum, dass die politischen Prioritäten in der Bürokratie tatsächlich umgesetzt werden. Wenn also der Premierminister wechselt – selbst wenn nicht nur innerhalb derselben Partei gewechselt wird, wie gerade in Großbritannien, sondern zwischen verschiedenen Parteien –, werden an der Spitze des Staatsapparats vielleicht zwanzig oder dreißig Personen ausgetauscht. In den Vereinigten Staaten dagegen sind es Tausende. Bedeutet das, dass die amerikanische Regierung in diesem Sinne patrimonialer ist als die britische? Oder was genau meinen Sie, wenn Sie sagen, dass Amerika in mancher Hinsicht einen weniger modernen Staat besitzt?

Fukuyama: Nein, genau das ist richtig. Eine der Geschichten, die ich im zweiten Band erzähle, handelt von den Reformen des Staates in Frankreich, Deutschland und verschiedenen anderen europäischen Ländern. Auch in den Vereinigten Staaten fand eine solche Reform statt, allerdings deutlich später – sehr viel später. Einen modernen Staat bekam man eigentlich erst mit dem Pendleton Act von 1883, der erstmals eine auf Leistung beruhende Bürokratie schuf.

Ich glaube allerdings, dass staatliche Modernisierung und Demokratie hier miteinander in Konflikt gerieten. Denn viele Amerikaner wollten gar keinen modernen Staat. Sie sorgten sich viel stärker darum, dass der Staat zu mächtig und tyrannisch werden könnte, und wollten ihre Möglichkeit nicht aufgeben, Freunde und Verwandte in der Bürokratie unterzubringen. Selbst nach der Verabschiedung des Pendleton Act blieb der Anteil der Bundesbeamten, die tatsächlich nach Leistung ausgewählt wurden, lange sehr gering. Das änderte sich meist nur dann, wenn eine der beiden Parteien – Demokraten oder Republikaner – eine Wahl verlor und versuchte, die Stellen ihrer eigenen Leute in der Verwaltung abzusichern. Erst um den Ersten Weltkrieg herum erreichte man den Punkt, an dem vielleicht 50 oder 60 Prozent der Beamten tatsächlich nach einem leistungsorientierten Verfahren ernannt wurden und nicht mehr aufgrund politischer Patronage.

Heute haben wir etwa 4.000 bis 5.000 sogenannte Schedule-C-Beamte, die politisch ernannt werden. Wie Sie gerade gesagt haben, liegt diese Zahl in Großbritannien, Deutschland, Japan oder Korea vielleicht bei einigen Dutzend. Wir greifen also noch immer auf politische Patronage zurück. Und die Trump-Regierung steht derzeit kurz davor, eine neue Executive Order zu erlassen, mit der eine sogenannte Schedule P/C geschaffen würde. Damit würden wir im Grunde in die Zeit vor dem Pendleton Act zurückkehren. Bis hinunter zum örtlichen Postmeister könnte jeder zum politischen Ernennungsbeamten werden, und eine Partei könnte staatliche Stellen wieder vollkommen nach eigenem Ermessen verteilen. Genau so sieht Repatriemorialisierung aus.

Mounk: Das ist offensichtlich äußerst besorgniserregend – und zwar nicht nur wegen der Korruption, die wir derzeit während der zweiten Trump-Regierung erleben, sondern auch wegen der Art und Weise, wie dies die amerikanische Bürokratie dauerhaft verändern könnte. Ich frage mich, wie man eine solche Repatriomnisierung überhaupt aufhalten kann. Nehmen wir an, die Regierung hätte damit Erfolg – ich weiß nicht, wie wahrscheinlich das in den nächsten zwei Jahren ist –, aber nehmen wir an, sie führt diese neue Kategorie tatsächlich ein, entlässt einen großen Teil der Millionen Bundesbediensteten in den Vereinigten Staaten und ersetzt sie durch ihre eigenen Leute. Was sollte die nächste Regierung dann tun? Sollte sie all diese neu ernannten Personen wieder entlassen und durch eigene Leute ersetzen, die vielleicht tatsächlich stärker nach Leistung ausgewählt werden und vielleicht bessere Qualifikationen haben? Dann würde man allerdings nur die Norm verstetigen, dass jede neue Regierung die Leute ihrer Vorgänger austauscht. Oder lässt man sie im Amt und sagt: Gut, wir hören jetzt auf, daran herumzuschrauben – hat dann aber weiterhin eine ganze Reihe womöglich unqualifizierter parteipolitischer Apparatschiks in der Verwaltung? Vor genau dieser Herausforderung stehen derzeit Regierungen in Polen, Ungarn und anderswo. Und ich glaube, dass sich auch eine künftige demokratische Regierung in den Vereinigten Staaten ab 2029 auf verschiedenen Ebenen mit dieser Frage auseinandersetzen könnte. Wie lässt sich damit umgehen, ohne das Problem der Repatrimonialisierung noch zu verschärfen?

Fukuyama: Ich glaube, dass eine umfassende Reformagenda notwendig ist. Denn schon vor Donald Trump und seinem Angriff auf den sogenannten Deep State befand sich die amerikanische Bürokratie nicht in besonders guter Verfassung – sie funktionierte nicht angemessen. In gewisser Weise bestand das Problem sogar in einem Übermaß an Schutz. Es war außerordentlich schwierig geworden, einen Bundesbediensteten wegen Inkompetenz oder Fehlverhaltens zu entlassen, weil sich im Laufe der Jahre so viele Schutzmechanismen angesammelt hatten.

Eine neue Regierung, die sich ernsthaft darauf konzentrieren wollte, die Leistungsfähigkeit des Staates zu verbessern, ihn effizienter zu machen und bessere Ergebnisse zu erzielen, sollte deshalb nicht einfach versuchen, das alte System und den früheren Status quo wiederherzustellen. Unter anderem haben wir sehr mächtige Gewerkschaften im öffentlichen Dienst, die sich gegen Versuche gewehrt haben, bei der Personalführung tatsächlich leistungsorientierte Prinzipien anzuwenden. Und diese Gewerkschaften hatten innerhalb der Demokratischen Partei erheblichen Einfluss. Das ist einer der Gründe, warum die Demokraten weder unter Obama noch unter Biden ernsthaft jene Reform der Bürokratie in Angriff genommen haben, die meiner Ansicht nach notwendig gewesen wäre.

Wie eine solche Reform genau aussehen müsste, ist ziemlich kompliziert. Vor einigen Jahren habe ich eine Gruppe namens Reform for Results gegründet, um darüber nachzudenken, wie eine leistungsfähige amerikanische Regierung künftig aussehen könnte. So merkwürdig es zunächst klingen mag: Meiner Ansicht nach müsste man den Beamten mehr Ermessensspielraum und mehr Entscheidungsbefugnisse geben, als sie heute haben.

Mounk: Das ist eines Ihrer Lieblingsthemen, deshalb wollte ich Sie ohnehin darauf ansprechen. Erklären Sie mir das, denn ich finde Ihr Argument überzeugend, aber es widerspricht zunächst der Intuition. Sie haben uns gerade erklärt, wie gefährlich die Repatriuminialisierung ist. Und eine Möglichkeit, wie sie entstehen kann, wäre doch folgende: Ich bin einer von Tausenden politischen Ernennungsbeamten oder ein Berufsbeamter und verschaffe meinem Neffen einen lukrativen Auftrag. Ich gestalte den Vertrag besonders großzügig, sodass mein Neffe viel Gewinn macht – vielleicht einfach, weil ich meinen Neffen liebe, vielleicht aber auch, weil ich hoffe, dass er mir anschließend einen Teil dieses Gewinns zukommen lässt. Wenn wir das verhindern wollen, scheint es doch sinnvoll, sehr viele Regeln zu haben: Man muss offenlegen, ob jemand in dem Unternehmen, das einen Auftrag erhält, mit einem verwandt ist; bei der Vergabe von Aufträgen muss es ein öffentliches Verfahren geben, bei dem verschiedene Anbieter ihre Leistungen anbieten können. So lässt sich erkennen: Dieses Angebot ist doppelt so teuer wie die anderen, und es gibt keinen offensichtlichen Grund, warum man so viel mehr hätte bezahlen sollen – hier stimmt also offensichtlich etwas nicht. Sie sehen natürlich selbst, dass sich all diese Regeln im Laufe der Zeit gerade im Kampf gegen den Patrimonialismus angesammelt haben. Warum ist das also nicht tatsächlich die richtige Lösung, um ihn in Schach zu halten?

Fukuyama: Nun, wir haben nicht nur die Wahl zwischen Regeln und gar keinen Regeln. Wir haben die Wahl zwischen vernünftigen Regeln und Regeln, die vollkommen außer Kontrolle geraten sind. Ein Beispiel für Letzteres: Vor einigen Jahren wollte man in San Francisco eine öffentliche Toilette bauen. Nicht eine Toilettenanlage mit mehreren Kabinen – eine einzige Toilette. Sie sollte 1,9 Millionen Dollar kosten. Das wurde landesweit zu einem großen Skandal. Der oberste Jurist der Stadt ging der Sache nach und stellte fest, dass für den Bau dieser einen Toilette die Zustimmung von 18 verschiedenen unabhängigen Kommissionen eingeholt und zusätzlich eine ganze Reihe von Vergabevorschriften eingehalten werden musste, die ursprünglich alle gut gemeint waren.

Dasselbe gilt für Umweltvorschriften – es gibt schlicht sehr viele davon. Wenn eine Bundesbehörde neue Büromöbel kaufen möchte, muss sie die sogenannten Federal Acquisition Regulations beachten, die Hunderte Seiten detaillierter Vorschriften darüber enthalten, wie man einen Schreibtisch kauft. Ich glaube, hier haben wir tatsächlich zu viel Recht, zu viele rechtsstaatliche Vorschriften. Eine Entscheidung kann angefochten werden: Nehmen wir an, Sie vergeben einen Auftrag an ein Unternehmen, das Sie für gut halten. Es ist etwas teurer, bietet aber eine höhere Qualität. Der unterlegene Anbieter kann dagegen vor Gericht ziehen. Verliert er dort, kann er die Entscheidung vor der nächsten Instanz anfechten. Am Ende verbringt man fünf oder sechs Jahre damit, einen Büroschreibtisch zu kaufen.

Natürlich braucht man Regeln. Die Regierung muss kontrolliert werden, ihre Integrität muss gewährleistet sein und sie muss Rechenschaft ablegen. Aber wir haben inzwischen einen solchen Berg an Vorschriften angehäuft, dass er selbst zu einem Hindernis für effektives Regieren geworden ist. Im Kern geht es um eine Debatte, die gerade intensiv geführt wird: Besteht der Zweck des Regierens darin, Verfahren korrekt einzuhalten, oder darin, tatsächlich Ergebnisse für die Bürger zu erzielen? Wenn es so viele Verfahren gibt, dass man die gewünschten Ergebnisse gar nicht mehr erreichen kann, stimmt etwas mit dem System nicht. Der Großteil der alternativen Energie in den Vereinigten Staaten wird in zwei tief republikanischen Bundesstaaten erzeugt, Texas und Oklahoma. Dort gibt es Hunderte Kilometer Windparks, weil sie nicht dieselben Genehmigungsvorschriften haben wie Kalifornien.

Mounk: Kalifornien bietet viel mehr Subventionen für erneuerbare Energien und verfügt über einen viel stärkeren politischen Willen, ihren Ausbau voranzutreiben. Trotzdem findet dieser Ausbau am Ende gerade in den Bundesstaaten statt, die erneuerbaren Energien ideologisch eher neutral oder sogar ablehnend gegenüberstehen – weil man dort tatsächlich etwas bauen kann.

Fukuyama: Nun, in Kalifornien ist es sehr schwierig, etwas zu bauen. Das derzeitige Hindernis besteht aber darin, Stromleitungen zwischen Texas und Kalifornien zu verlegen. Dieser Prozess dauert ungefähr zehn Jahre – es gibt eine unglaublich komplizierte Reihe politischer Hürden, die das verhindern. Wir geben vielen gesellschaftlichen Akteuren die Macht, Dinge zu blockieren, die sie nicht wollen, übertragen aber niemandem die Autorität, tatsächlich Entscheidungen zu treffen. Offen gesagt sind die meisten politischen Entscheidungen schwierig, weil es über das gewünschte Ergebnis keinen natürlichen Konsens gibt. Bei öffentlicher Infrastruktur gibt es am Ende jedoch ein öffentliches Interesse daran, diese Stromleitungen zu bauen. Und auch die Geschwindigkeit und Effizienz, mit der eine solche Entscheidung getroffen werden kann, wirken sich auf die Allgemeinheit aus. Wenn man die Erderwärmung bekämpfen will, braucht man saubere Energie. Und genau das haben wir durch dieses Übermaß an Verfahren und Regeln sehr schwierig gemacht. Dort müssen wir meiner Ansicht nach ansetzen.

Mounk: Gibt es denn irgendein Land, das hier die richtige Balance findet? Vorhin hatten wir die Metapher vom „Nach-Dänemark-Kommen“. Die Dänen selbst scheinen mit der Entwicklung ihres Landes in den vergangenen Jahren durchaus unzufrieden zu sein. Ihr Vertrauen in die Institutionen ist zwar nicht ganz so niedrig wie in einigen anderen europäischen Ländern oder in Nordamerika, und sie haben die rechtspopulistische Partei deutlich erfolgreicher eingedämmt als manche andere Länder. Aber mir ist auch nicht klar, ob Dänemark heute noch ganz so „dänisch“ aussieht wie vor 20 Jahren. Gibt es ein Modell, an dem wir uns orientieren sollten, oder müssen wir das Rad im Grunde immer wieder neu erfinden?

Fukuyama: Nun, Dänemark schneidet im Vergleich zu anderen europäischen Ländern noch immer gut ab. Europa hat meines Erachtens allerdings ein besonderes Problem: Zusätzlich zu all den Vorschriften auf Ebene der einzelnen Mitgliedstaaten gibt es noch die EU-Bürokratie in Brüssel mit dem acquis communautaire, die eine weitere Ebene europaweiter Regeln hinzufügt. Das ist tatsächlich eine der Ursachen populistischer Unzufriedenheit. Meiner Ansicht nach ist einer der Gründe dafür, dass wir Donald Trump, Elon Musk und einige dieser rechtspopulistischen Parteien haben, dass sie auf denselben übermächtigen, liberalen und übermäßig verfahrensorientierten Staat reagieren, der es ihnen sehr schwer macht, selbst relativ einfache Dinge umzusetzen.

Ich glaube allerdings, dass es einzelne Länder gibt, denen es gelungen ist, diese Hürden abzubauen. Ich sehe die Welt insgesamt als ein Kontinuum. An einem Ende steht China: Dort wird sehr schnell gebaut, aber es gibt keine Rechtsstaatlichkeit und all diese Checks and Balances fehlen. Am anderen, äußersten Ende des Spektrums steht mein Heimatstaat Kalifornien, wo wir so viele Regeln haben, dass wir praktisch nichts mehr zustande bringen. Wir müssen uns meiner Ansicht nach etwas bewegen – nicht unbedingt bis in die Mitte und ganz sicher nicht in Richtung des chinesischen Endes, aber ein Stück hin zu schlankeren Entscheidungsprozessen, damit wir tatsächlich wieder Dinge umsetzen und unnötige Verfahren abschaffen können. Man muss nicht bei 18 verschiedenen unabhängigen Kommissionen vorsprechen, um eine Toilette zu bauen. Ich bin mir nicht einmal sicher, ob man dafür zu einer einzigen gehen müsste. Eine solche Reformagenda halte ich für die Vereinigten Staaten für wichtig. Denn andernfalls werden wir nur noch mehr starke Männer bekommen, die sagen: Werfen wir doch einfach all diese Regeln in den Müll und lasst mich die Entscheidungen selbst treffen. Genau das erleben wir mit Donald Trump.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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dam Bodnar ist Professor für Rechtswissenschaften an der SWPS-Universität in Warschau und leitet dort die Abteilung für Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte. Zudem ist er Senator der Republik Polen, in die er im Oktober 2023 gewählt wurde, sowie Mitglied der Parlamentarischen Versammlung des Europarates. Zuvor war er polnischer Justizminister (Dezember 2023 bis Juli 2025) und Bürgerrechtsbeauftragter Polens (2015 bis 2021).

Im Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Adam Bodnar über das postpopulistische Dilemma, darüber, wie es der prodemokratischen Koalition in Polen 2023 gelang, eine illiberale Regierung abzulösen, vor welchen Herausforderungen sie seither steht und welche Lehren sich aus den polnischen Erfahrungen für die Vereinigten Staaten ziehen lassen.

Dieses Gespräch wurde auf der Konferenz Liberalism for the 21st Century in Washington, D.C., aufgezeichnet, die vom Institute for the Study of Modern Authoritarianism organisiert wird.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Erzählen Sie mir ein wenig über die derzeitige politische Lage in Polen. Vor einigen Jahren war Polen der große Hoffnungsträger für Demokraten, die sich Sorgen über den weltweiten Aufstieg des Populismus machten. Es war einer der wenigen Fälle, in denen Demokraten die Populisten besiegt hatten. Wie sieht die Lage in Polen heute aus?

Adam Bodnar: Sie haben recht, dass wir im Oktober 2023 wirklich wichtige, ich würde sogar sagen historische Wahlen hatten. Denn nach zwei Wahlperioden ist es uns gelungen, die illiberale Regierung in Polen abzulösen. Die prodemokratische, proeuropäische Koalition unter der Führung von Donald Tusk gewann die Wahl.

Mounk: Erzählen Sie mir ein wenig über die Regierung, die zuvor an der Macht war. Die Partei heißt Recht und Gerechtigkeit. Ihr De-facto-Anführer war Kaczyński.

Bodnar: Zwischen 2015 und 2023, also acht Jahre lang, hatten wir eine Regierung unter der Führung von Jarosław Kaczyński, dem Vorsitzenden der Partei Recht und Gerechtigkeit. Sie ist, würde ich sagen, eine typische rechtspopulistische, ein wenig nationalistische Partei. Ich sage bewusst „ein wenig“, weil sie in der Fachliteratur bisweilen als nationalistisch bezeichnet wird. Ich glaube, die Sache ist sehr viel komplexer. Sie neigt dazu, bestimmte, sagen wir, nationalistische Argumente zu verwenden, aber insgesamt würde ich sie eher als eine rechtsgerichtete populistische Partei bezeichnen.

Mounk: Was hat diese Partei während ihrer Regierungszeit getan? Warum waren die Menschen über einige ihrer Maßnahmen so besorgt?

Bodnar: Das Schwierige ist, dass sie viel politische Energie darauf verwendet hat, Sozialleistungen besser zu verteilen und verschiedene Reformen durchzuführen, die das Leben der Menschen tatsächlich verbessert haben. Das galt insbesondere für staatliche Leistungen an Geringverdiener und Familien mit Kindern.

Mounk: Einer der Gründe für ihre Popularität war, dass sie Familien mit zwei oder drei Kindern sehr großzügige Leistungen gewährte.

Bodnar: Ja, es gab eine bekannte Sozialleistung namens „500 Plus“. Sie war gewissermaßen das Vorzeigeprojekt der Regierung. Für jedes Kind einer Familie wurden monatlich 500 Złoty gezahlt, also etwa 140 US-Dollar. Das war eine wirklich hilfreiche Leistung, insbesondere für Menschen in ländlichen Regionen und kleineren Städten. Gleichzeitig unternahm die Regierung jedoch alles Mögliche, um die Macht in ihren Händen zu konzentrieren, indem sie die Unabhängigkeit verschiedener staatlicher Institutionen beschnitt – Institutionen, die traditionell zum System der Gewaltenteilung und gegenseitigen Kontrolle gehörten. Sie begann beim Verfassungsgericht. Auch die Rolle der Staatsanwaltschaft wurde stark eingeschränkt. Hinzu kamen die Geheimdienste und, besonders wichtig, die öffentlich-rechtlichen Medien. 2017 begann dann ein fundamentaler Angriff auf die Unabhängigkeit der Justiz. Und um ehrlich zu sein: In einigen Bereichen war die Regierung damit erfolgreich, wenn auch nicht vollständig.

Mounk: Welche ihrer Maßnahmen waren aus rechtsstaatlicher Sicht besonders besorgniserregend und tatsächlich erfolgreich? Und wo gab es genügend Widerstand, sodass sie sich nicht durchsetzen konnte?

Bodnar: Ich glaube, sie konnte sich nicht vollständig durchsetzen, weil es erheblichen Widerstand gab. Richter, Staatsanwälte, Vertreter der Zivilgesellschaft und Wissenschaftler engagierten sich und protestierten gegen diese Maßnahmen. Außerdem konnten wir auf die Unterstützung der Institutionen der Europäischen Union zählen. Aber wenn ich das aus einer gewissen Distanz betrachte, bestand die grundlegende Idee darin, dass all diese unabhängigen Institutionen die unmittelbare Ausübung politischer Macht nicht behindern sollten. Und zweitens wollte man alles dafür tun, den eigenen Wahlsieg zu sichern, insbesondere bei Parlamentswahlen. Bereits 2022 habe ich einen Artikel geschrieben, in dem ich Steven Levitskys und Lucan Ways Theorie des kompetitiven Autoritarismus herangezogen habe. Es wurden verschiedene Mechanismen eingeführt, die schlicht sicherstellen sollten, dass die Regierungspartei bei Wahlen einen Vorteil gegenüber ihren politischen Konkurrenten hatte.

Mounk: Um das etwas konkreter zu machen: Eine ihrer Maßnahmen bestand darin, amtierende Richter in den Ruhestand zu zwingen, damit sie eigene, loyalere Richter ernennen konnte. Ich glaube, es gab außerdem eine Reform – ich weiß nicht mehr, ob sie letztlich verabschiedet wurde –, nach der ein politisch ernannter Amtsträger Richter bestimmten Fällen zuweisen konnte. Bei politisch heiklen Verfahren hätte man also sicherstellen können, dass ein Richter den Fall übernimmt, von dem bekannt war, dass er der Regierung gegenüber loyal ist. Um solche Maßnahmen ging es.

Bodnar: Um solche Maßnahmen ging es, aber am wichtigsten war die Veränderung des Systems der Richterernennung. In Polen muss jede Ernennung eines Richters durch den Landesjustizrat erfolgen, der als unabhängiges, gemischt zusammengesetztes Gremium konzipiert ist, in dem Richter die Mehrheit stellen. Der Landesjustizrat schlägt Kandidaten vor, und der Präsident bestätigt diese Ernennungen im Grunde nur noch. Traditionell war es jedoch so, dass die Mehrheit der richterlichen Mitglieder des Landesjustizrats von ihresgleichen, also von anderen Richtern, gewählt wurde. Dann wurde ein sehr geschickter Mechanismus eingeführt, durch den diese Richter nicht mehr von ihren Kollegen, sondern vom Parlament gewählt wurden. Dafür bediente man sich eines ausgesprochen populistischen Arguments: Man müsse den Souverän einbeziehen, also die Abgeordneten, die über ein unmittelbares Mandat der Wähler verfügen, und ihnen Einfluss auf die Justiz gewähren. Das bedeutete, dass sie auch Einfluss darauf haben sollten, wer im Landesjustizrat sitzt. Durch diese Veränderung wurde es möglich, einen Prozess politisch beeinflusster Ernennungen in Gang zu setzen.

Eine weitere wichtige Reform betraf den Obersten Gerichtshof. Der polnische Oberste Gerichtshof unterscheidet sich grundlegend vom amerikanischen. Ihm gehören etwa 90 bis 100 Richter an. Er ist die höchste gerichtliche Instanz und gliedert sich in verschiedene Kammern: eine Zivilkammer, eine Strafkammer und eine Arbeitskammer. Die Regierung schuf zwei neue Kammern. Eine davon war die Kammer für außerordentliche Kontrolle. Über diese Kammer wurde es möglich, nahezu jedes Urteil wieder aufzuheben – es wurde also ein neues Rechtsmittel gegen Urteile geschaffen –, und sie wurde mit loyalen Richtern besetzt. Die zweite war die Disziplinarkammer. Das ist meines Erachtens ein wichtiger Aspekt, denn diese Kammer sollte Richter disziplinieren und bestrafen, die sich nicht fügten. In dieser Zeit kam es vor, dass Richter vom Dienst suspendiert wurden, weil sie gegen diese Veränderungen des Justizsystems protestiert hatten. Dabei ist wichtig festzuhalten, dass die Zahl der Menschen, gegen die solche Disziplinarmaßnahmen verhängt oder deren Immunität aufgehoben wurde, gar nicht besonders groß war. Aber dadurch entstand ein sogenannter Abschreckungseffekt auf alle anderen Richter. Sie wussten genau: Wenn sie Karriere machen und eine einigermaßen gute Position innerhalb der Justiz erreichen wollten, sollten sie sich besser nicht einmischen.

Mounk: Man statuierte also an einigen wenigen Personen ein Exempel, und alle anderen verstanden die Botschaft und versuchten, soweit es ging, die Regierung nicht allzu sehr gegen sich aufzubringen.

Bodnar: Es ging nicht nur um die Botschaft, dass möglicherweise ein Disziplinarverfahren gegen einen eingeleitet werden könnte. Häufig durchforsteten auch regierungsnahe rechte Medien die Lebensläufe von Richtern und deren Familienmitgliedern bis ins kleinste Detail, teilweise bis zurück in die kommunistische Zeit. Stellen wir uns vor, Sie sind Richter an einem lokalen Gericht und befassen sich mit einem Fall, der eine politische Dimension hat. Sie wissen, dass vielleicht einige Ihrer Verwandten in der kommunistischen Vergangenheit problematische Verbindungen hatten. Dann würden Sie sich vermutlich eher zurückhalten oder einer klaren Entscheidung aus dem Weg gehen, weil Sie fürchten müssten, am nächsten Tag in der Zeitung zu lesen, Sie seien der Enkel von jemandem, der während der kommunistischen Zeit schlimme Dinge getan habe. Auch diese Form von Druck wurde auf Richter ausgeübt.

Mounk: Das hilft, den Hintergrund der Regierung zu verstehen, die Polen etwa acht Jahre lang regiert hatte. Sie sagten, dass dann eine von Donald Tusk geführte Koalition die Wahl gewann. Damals erschienen in den Vereinigten Staaten und anderswo viele viel beachtete Artikel, in denen es hieß: Diese Koalition zeigt uns, wie man diese illiberalen Populisten besiegt. Wie ist es dieser Koalition gelungen zu gewinnen? Und warum steht heute so sehr infrage, ob sie diesen sehr besorgniserregenden Moment des Populismus in Polen tatsächlich überwunden hat? Warum ist der polnische Präsident heute wieder mit dem früheren Lager von Recht und Gerechtigkeit verbündet, während die Umfragewerte der Regierungskoalition, sagen wir, durchwachsen aussehen?

Bodnar: Sie beobachten die Lage in Polen sehr genau. Es freut mich zu hören, dass wir als Vorbild dafür galten, wie man den Illiberalismus überwinden kann, denn genau so fühlte es sich 2023 an. Ich erinnere mich an die Stimmung auf den Straßen nach der Wahl – an das Gefühl, dass etwas Bedeutendes geschehen war. Warum war das so? Wenn man es mit dem Modell des sogenannten kompetitiven Autoritarismus zu tun hat, kann man dieses System überwinden, solange bestimmte Voraussetzungen erfüllt sind. Ich glaube, es gab drei grundlegende Bedingungen dafür, dass uns das damals gelungen ist.

Die erste und außerordentlich wichtige Voraussetzung ist ein starker, durchsetzungsfähiger Anführer – jemand, der in der Lage ist, die verschiedenen politischen Kräfte zu vereinen und einen neuen Stil der politischen Debatte und des Wahlkampfs vorzugeben. Das gilt nicht nur für Donald Tusk, sondern in diesem Jahr auch für Péter Magyar. Ohne Péter Magyar wäre es nicht möglich, die Wahlen in Ungarn zu gewinnen. Er war derjenige, der die Last des Kampfes für Demokratie und Freiheit auf sich genommen hat. Für uns war es von entscheidender Bedeutung, dass wir uns auf jemanden stützen konnten, der respektiert wurde und bereits über langjährige politische Erfahrung verfügte.

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Der zweite Punkt bestand darin, all die unterschiedlichen politischen Kräfte einzubinden und zusammenzubringen. Es handelte sich um eine Koalition. Obwohl die Parteien miteinander konkurrierten und mit getrennten Listen antraten, war für alle ziemlich klar, dass sie anschließend gemeinsam eine Regierung bilden würden. Manche Menschen wollten beispielsweise Tusk und die Bürgerkoalition nicht wählen, weil sie ihn als Person schlicht nicht mochten oder einige der Reformen negativ bewerteten, die er während seiner früheren Amtszeit als Ministerpräsident durchgeführt hatte. Sie konnten sich dann entweder für die Linke oder für die Partei namens Dritter Weg entscheiden, eine eher zentristische, progressive Partei. Es war wichtig, diese unterschiedlichen Wahlmöglichkeiten zu schaffen.

Meiner Ansicht nach – und dafür trete ich auch ein – war aber besonders interessant, dass es auf der einen Seite eine politische Bewegung und politische Parteien gab, auf der anderen Seite jedoch auch ein ganzes Netzwerk unterschiedlicher Nichtregierungsorganisationen und zivilgesellschaftlicher Initiativen, die sich während dieser acht Jahre für die Rechtsstaatlichkeit eingesetzt hatten. Sie verliehen dieser politischen Bewegung den nötigen gesellschaftlichen Impuls und Rückhalt. So gab es einen Platz für all jene, die für dasselbe Ziel kämpften – für Rechtsstaatlichkeit und Demokratie –, ohne dass sie dafür als Parteimitglieder oder Kandidaten in die Parteipolitik eintreten mussten. Sie prägten auch die öffentliche Debatte, etwa über Rechtsstaatlichkeit, politische Verantwortlichkeit, LGBTQ-Rechte und Frauenrechte. Die gesamte Koalition war also stark von der Arbeit der Nichtregierungsorganisationen und der Zivilgesellschaft geprägt.

Mounk: Das erklärt, wie es der Opposition gelungen ist, die Wahl gegen diese populistische Regierung zu gewinnen, und darin liegt natürlich eine wichtige Lehre. Aber heute wirkt diese Geschichte sehr viel weniger triumphal als noch 2023. In Polen gibt es einen Ministerpräsidenten, der die Regierung führt und die wichtigste politische Figur ist, zugleich aber auch einen Präsidenten mit erheblichen verfassungsrechtlichen Befugnissen. 2023 hatte man wohl gehofft und erwartet, dass dieselbe prodemokratische Koalition, die die Parlamentswahl gewonnen hatte, auch die darauffolgende Präsidentschaftswahl gewinnen würde, die, glaube ich, etwa 18 Monate später stattfand. Tatsächlich verlor sie jedoch: Ein enger Verbündeter von Recht und Gerechtigkeit gewann die Wahl, und das hat den Handlungsspielraum der neuen Regierung erheblich eingeschränkt. Und wenn ich es richtig sehe, steht die Regierung auch in den aktuellen Umfragen nicht besonders gut da. Warum zeigt sich also drei Jahre nach diesem Triumph der Demokratie und all den viel beachteten Artikeln, die uns in vier Punkten erklärten, wie man Populisten besiegt, dass wir vielleicht doch kein so eindeutiges Erfolgsrezept haben, wie es vor drei Jahren schien?

Bodnar: Ich glaube, bevor wir zur Präsidentschaftswahl kommen, sollten wir uns kurz ansehen, was in diesen 18 Monaten geschehen ist. Denn aus Sicht der Reformen in Polen war das eine wirklich wichtige, grundlegende Phase. Einerseits trieb die Regierung von Ministerpräsident Tusk verschiedene Reformen voran, um Polens außenpolitische Beziehungen und seine Wirtschaft wieder in Ordnung zu bringen und unsere Souveränität und Sicherheit zu schützen. Hinzu kamen zahlreiche progressive Reformen. Wir befinden uns in einer ganz besonderen geopolitischen Lage und müssen uns derzeit sehr intensiv um die Sicherheit Polens kümmern. Wenn praktisch an unseren Grenzen Krieg herrscht, ist die Unterstützung der Ukraine eine gewaltige Aufgabe.

Als ich zum Justizminister und Generalstaatsanwalt ernannt wurde, war ich für die Reformen zur Wiederherstellung der Rechtsstaatlichkeit verantwortlich. Meine Strategie bestand darin, auf Grundlage der bestehenden Gesetze alles zu tun, was möglich war. Es gab zahlreiche Dinge, die wir etwa bei Disziplinarverfahren gegen Richter oder bei der Verwaltung der Gerichte unternehmen konnten. Außerdem bereitete ich mehrere Gesetze zu bestimmten Institutionen der Justiz vor, um dem damaligen Präsidenten die Möglichkeit zu geben, sie zu unterzeichnen – oder zumindest dafür zu sorgen, dass diese Gesetze fertig vorlagen und vom neuen Präsidenten unterzeichnet werden konnten.

Mounk: Noch einmal zur Einordnung: Als Sie Ihr Amt antraten, war weiterhin der vorherige Präsident im Amt, der dem Lager von Recht und Gerechtigkeit nahestand. Dann stand die Präsidentschaftswahl bevor, von der man hoffte, dass ein Verbündeter Ihrer Koalition sie gewinnen würde. Dazu kam es aber nicht. Im Grunde waren Sie also während Ihrer gesamten Regierungszeit durch einen Präsidenten eingeschränkt, der sich weigern konnte, Gesetze zu unterzeichnen, also sein Veto einlegen konnte. Das schränkte Ihren Handlungsspielraum ein.

Bodnar: Das stimmt. Aber Sie müssen verstehen, dass es nicht nur meine persönliche Idee war, so vorzugehen. Es war, würde ich sagen, die allgemeine Überzeugung. Wir wollten möglichst umfassende und möglichst gute Gesetze vorbereiten, um den Polizeistaat, all diese Institutionen der Justiz und die Staatsanwaltschaft zu reformieren. Sobald dann der neue Präsident ins Amt käme, könnten wir den Prozess zur Wiederherstellung der Rechtsstaatlichkeit abschließen.

Aber es gab noch einen zweiten Punkt, der meines Erachtens manchmal übersehen wird. Stellen Sie sich vor, Sie treten Ihr Amt an, beginnen mit verschiedenen Reformen und treiben zugleich die Aufarbeitung früheren Fehlverhaltens voran. Doch in all diesen Institutionen der Justiz und der Staatsanwaltschaft sitzen weiterhin Menschen, die sich gedanklich noch dem vorherigen politischen Lager verbunden fühlen. Und sie denken vielleicht: Vielleicht ist das alles nur vorübergehend. Vielleicht ist es keine Revolution. Vielleicht ist es kein grundlegender Umbruch. Vielleicht kommen unsere Leute zurück. Hinzu kommt, dass es im Rechtssystem verschiedene Schutzmechanismen für diese Menschen gibt. Man kann sie nicht einfach entlassen. Man kann sie nicht einfach austauschen.

Mounk: Damit kommen wir zum Kern dessen, worüber ich eigentlich sprechen möchte und was ich als das postpopulistische Dilemma bezeichne. Da ist eine vorherige Regierung, die auf unterschiedlichste Weise gegen rechtsstaatliche Prinzipien verstoßen hat, um Richter und anderes Justizpersonal sowie weitere Personen im gesamten Staatsapparat zu installieren. Wir werden über die Justiz sprechen, weil das Ihr Fachgebiet ist, aber dieselbe Frage stellt sich auch in anderen Bereichen des Staates. Man steht also vor einer Entscheidung: Einerseits möchte man diese Menschen loswerden, weil sie häufig nicht besonders qualifiziert sind, sondern Ideologen, die einer politischen Bewegung und einer Idee verpflichtet sind, welche die Demokratie ernsthaft gefährdet. Andererseits liegt einem natürlich die Rechtsstaatlichkeit am Herzen, und man möchte sie nicht auf eine Weise entlassen, die ihrerseits gegen rechtsstaatliche Prinzipien verstößt. Vor allem deshalb nicht, weil man damit die Norm etablieren würde, dass jede neue Regierung nach ihrem Amtsantritt die Hälfte der Richter entlässt und durch neue ersetzt. Das wäre mittel- und langfristig offensichtlich verheerend für die Qualität demokratischer Regierungsführung.

Sie waren in Polen wohl die Person, die sich am unmittelbarsten mit diesem Dilemma auseinandersetzen musste – und das unter den Augen der gesamten Öffentlichkeit. Wie geht man damit um? Wie geht man unter solchen Bedingungen vor, wenn man etwas Wichtiges erreichen will – wenn man dafür sorgen will, dass einige der Ungerechtigkeiten der vergangenen acht Jahre rückgängig gemacht werden und das Justizsystem tatsächlich wieder fair und unparteiisch funktioniert, wie es das in diesen acht Jahren nicht getan hat –, ohne selbst damit zu beginnen, das Vorgehen derjenigen nachzuahmen, die in den acht Jahren zuvor an der Macht waren? Ich frage das, weil ich glaube, dass diese Fragen nach dem 20. Januar 2029 mit hoher Wahrscheinlichkeit auch für die Vereinigten Staaten von großer Bedeutung sein werden.

Bodnar: Darauf habe ich keine einfache Antwort, denn im Moment befinden wir uns gewissermaßen in einer Sackgasse. Was beispielsweise die Richter betrifft, haben wir ein sehr umfassendes Konzept dafür entwickelt, wie mit ihnen umzugehen ist, wie sie überprüft und beurteilt werden sollten. Die gesamte Gesetzgebung war darauf ausgerichtet, vom neuen Präsidenten unterzeichnet zu werden. Sie wurde sogar so ausgearbeitet, dass sie vollständig mit den einschlägigen Standards übereinstimmte – wir haben sie aus jedem Blickwinkel geprüft und ein Gutachten der Venedig-Kommission eingeholt. Doch nach der Präsidentschaftswahl sagte der neue Präsident: So etwas werde ich nicht unterzeichnen. Alle Richter, die in den vergangenen Jahren ernannt wurden, sind in Ordnung, und daran werde ich nichts ändern. Deshalb kann ich Ihnen nicht sagen: Wir haben dies, dies und dies getan. Denn es handelt sich um ein Vorhaben, das nicht vollständig umgesetzt wurde.

Was ich Ihnen aber schildern kann, sind einige der Diskussionen, die wir darüber geführt haben. Sie haben vollkommen recht: Wenn man die Rechtsstaatlichkeit wiederherstellen will, kann man nicht vollständig an einem formalen Legalismus festhalten. Man muss einen konstruktiven Weg aus diesem Dilemma finden, um die Situation in einigen Institutionen zu bereinigen. Genau das hat die Regierung versucht.

Mounk: Was bedeutet das konkret? Legalismus klingt zunächst einmal nach etwas Schlechtem, und über einen strikten Legalismus hinauszugehen, klingt sehr attraktiv. Je nachdem, was genau Sie damit meinen, könnte ich Ihnen zustimmen – oder ich könnte darin einen ziemlich gewagten Euphemismus dafür sehen, im Grunde dasselbe zu tun wie die andere Seite, nur mit der Rechtfertigung, dass wir gute Absichten haben. Was genau meinen Sie also damit, über einen strikten Legalismus hinauszugehen?

Bodnar: Ich gebe Ihnen ein ganz konkretes Beispiel, das sogar zu einer gewissen Kontroverse mit der Venedig-Kommission geführt hat. Die Venedig-Kommission ist ein vom Europarat geschaffenes Expertengremium, dem mehr als 50 Länder angehören – nicht nur aus Europa, sondern auch aus anderen Regionen.

Mounk: Der Europarat ist etwas anderes als der Europäische Rat. Er ist also nicht in derselben Weise mit der Europäischen Union verbunden – auch wenn viele seiner Mitglieder zugleich Mitglieder der Europäischen Union sind, damit die europäische Verwirrung möglichst vollständig ist.

Bodnar: Gleich kommt noch eine weitere Quelle der Verwirrung hinzu. Die Venedig-Kommission setzt sich aus Verfassungsrechtlern zusammen. Jede Regierung ernennt zwei von ihnen, und in der Regel handelt es sich um hochqualifizierte Persönlichkeiten von großer persönlicher Integrität. Sie beraten Regierungen bei unterschiedlichen Fragen dazu, wie sie Verfassungs- oder Demokratiereformen in ihren Ländern gestalten können. Sie erstellen Gutachten über die Justiz, das Wahlrecht, Verfassungsänderungen, die Staatsanwaltschaft, die Geheimdienste sowie das Versammlungs- und Vereinigungsrecht. Um die Verwirrung noch etwas zu vergrößern: Bis vor Kurzem waren auch die Vereinigten Staaten Mitglied der Venedig-Kommission. Doch durch eine Executive Order, ich glaube vom Februar 2026, entschied Donald Trump, die amerikanische Mitgliedschaft in der Venedig-Kommission zu beenden. Ich glaube, die derzeitigen amerikanischen Mitglieder bleiben noch bis zum Ende dieses Jahres im Amt, aber grundsätzlich sind die Vereinigten Staaten dort nicht mehr vertreten. Das zeigt, dass dieses Gremium weit über eine rein europäische Angelegenheit hinausgeht.

Um auf die Venedig-Kommission zurückzukommen: Eines unserer größten Probleme war die Situation am polnischen Verfassungsgericht. Das polnische Verfassungsgericht ist für die verfassungsgerichtliche Kontrolle zuständig. Wir haben in Polen im Wesentlichen drei oberste Gerichte: das Verfassungsgericht, den Obersten Gerichtshof und das Oberste Verwaltungsgericht. Sie haben unterschiedliche Aufgaben, aber nur das Verfassungsgericht ist befugt zu prüfen, ob Gesetze mit der Verfassung vereinbar sind.

Mounk: Der Supreme Court der Vereinigten Staaten vereint im Grunde all diese Funktionen in einem einzigen Gericht. Aber das ist doch die Aufgabe, die wir am stärksten mit dem Supreme Court verbinden, oder? Der Kongress verabschiedet ein Gesetz, und anschließend erklärt der Supreme Court dieses Gesetz oder Teile davon für ungültig, weil es gegen die Verfassung verstößt. Von dieser Art einer starken verfassungsgerichtlichen Kontrolle sprechen wir hier.

Bodnar: Genau. Sie gehört auch zur polnischen Rechtstradition, denn dieses Gericht wurde bereits in kommunistischer Zeit geschaffen, Ende 1987. In den 1990er-Jahren und im darauffolgenden Jahrzehnt fällte es zahlreiche wichtige Urteile zur Rechtsstaatlichkeit und zur Auslegung verschiedener individueller Rechte und setzte damit der Macht des Parlaments, der Exekutive und anderer staatlicher Akteure Grenzen. Dort arbeiteten wirklich hervorragende Juristen. Was die Qualität seiner Arbeit anging, wurde es bisweilen sogar mit dem deutschen Bundesverfassungsgericht verglichen. Das änderte sich, als Kaczyński 2016 beschloss, das Verfassungsgericht anzugreifen. Zunächst verabschiedete er verschiedene Gesetze, um dessen Unabhängigkeit einzuschränken. Anschließend wurde das Gericht mit loyalen Richtern und Gefolgsleuten besetzt – einige von ihnen wechselten praktisch unmittelbar von ihren Sitzen im Parlament auf Richterposten am Verfassungsgericht. Dann kam das Jahr 2023, wir hatten Wahlen, und nun hatten wir ein Verfassungsgericht, das vollständig mit loyalen Richtern besetzt war. Die Frage lautete: Wie sollten wir mit seinen Urteilen und seiner Rechtsprechung umgehen?

Der Ministerpräsident traf daraufhin, bestätigt durch einen offiziellen Beschluss des Parlaments, die Entscheidung, die Urteile des Verfassungsgerichts nicht mehr zu veröffentlichen. Denn nach der Verfassung liegt es in der Verantwortung des Ministerpräsidenten, sämtliche Urteile des Verfassungsgerichts zu veröffentlichen. Sie müssen im Amtsblatt erscheinen, bevor sie in Kraft treten können. Er sagte: Ich werde das nicht tun, denn sonst würde ich eine Institution legitimieren, die vollkommen diskreditiert ist – eine Institution, die alles daransetzt, die Glaubwürdigkeit und die tägliche Arbeit dieser Regierung und ihrer Exekutive zu untergraben.

Mounk: Nur um das klarzustellen: Wir veröffentlichen das Urteil nicht klingt zunächst einmal so, als würde man einfach ein Buch nicht herausbringen oder Ähnliches. Tatsächlich bedeutet es aber, dass diese Urteile rechtlich nicht in Kraft treten.

Bodnar: Genau. Aber Sie müssen verstehen, dass dies nicht nur eine Entscheidung des Ministerpräsidenten war – es gab dazu einen offiziellen Beschluss des Parlaments. Darüber hinaus wurde dieser Kurs durch verschiedene vom Parlament verabschiedete Gesetze zur Reform dieser Institution gestützt. Die gesamte Politik war also nicht die Initiative einer einzelnen Person, sondern wurde von all jenen mitgetragen, die prodemokratisch und proeuropäisch eingestellt waren. Sie wurde zudem durch Teile der Rechtsprechung des Gerichtshofs der Europäischen Union und des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte gestützt. Auf die Einzelheiten einzugehen, wäre ziemlich kompliziert. Und wenn Sie einen der früheren Richter des Verfassungsgerichts fragen, wird er Ihnen sagen, dass dies der richtige Umgang mit der Situation ist. Hier haben Sie also ein Beispiel dafür, wie man in gewisser Weise von den üblichen rechtsstaatlichen Prinzipien abweicht, um zumindest einige Veränderungen vorantreiben zu können.

Mounk: Genau daran sieht man, warum dies ein echtes Dilemma ist. Denn auf einer sehr formalen Ebene ist das, was Sie tun, legal: Die bestehende Verfassungsordnung überträgt dem Amt des Ministerpräsidenten die Befugnis und die Verantwortung, die Urteile des Verfassungsgerichts zu veröffentlichen. Die Regierung kann sich also schlicht dafür entscheiden, dies nicht zu tun. Sie bedienen sich damit eines sehr legalistischen Kniffs. Gleichzeitig stellt es offensichtlich einen erheblichen Bruch mit rechtlichen und demokratischen Normen dar, wenn die Regierung sagt: „Uns gefallen die Urteile dieses Gerichts nicht, also veröffentlichen wir sie einfach nicht.“ Im Ergebnis sagt sie damit: „Wir werden seine Entscheidungen vollständig ignorieren.“ Der Grund dafür ist nun, dass zuvor auf sehr offensichtliche Weise gegen demokratische und rechtsstaatliche Normen verstoßen worden war, um dieses Gericht mit regierungstreuen Richtern zu besetzen. Aber im Grunde sagen Sie hier, dass die Regierung in diesem konkreten Fall Feuer mit Feuer bekämpft hat – und dass Sie das für richtig halten.

Bodnar: Aber Sie müssen verstehen: Wenn wir über die Situation am Verfassungsgericht sprechen, ging es nicht einfach nur darum, das Gericht mit eigenen Leuten zu besetzen. Es wurde mit äußerst einflussreichen Personen besetzt, die der Regierung gegenüber loyal waren. Um Ihnen eine Vorstellung davon zu geben: Der derzeitige Präsident des Verfassungsgerichts ist Bogdan Święczkowski, der die rechte Hand des früheren Justizministers Zbigniew Ziobro war. Zbigniew Ziobro wiederum hat eine besondere Verbindung zu den Vereinigten Staaten, denn er befindet sich derzeit hier in den USA. Er ist geflohen – zunächst zu Viktor Orbán und anschließend in die Vereinigten Staaten. Sie haben also jemanden, gegen den unter anderem wegen der Bildung einer sogenannten organisierten kriminellen Vereinigung im Justizministerium Anklage erhoben wurde, der in die Vereinigten Staaten geflohen ist – und dessen rechte Hand heute Präsident des Verfassungsgerichts ist. Damit bekommen Sie ein Gefühl für die Atmosphäre.

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Wenn man sich darüber hinaus die Rechtsprechung des Gerichts ansieht, gab es einige wirklich wichtige Urteile, die erhebliche Auswirkungen auf die Menschenrechtslage hatten. So hatten wir beispielsweise das, was manchmal als der polnische Dobbs-Fall bezeichnet wird: ein Urteil aus dem Jahr 2020, das den Zugang zu Schwangerschaftsabbrüchen einschränkte. Warum wurde das Verfassungsgericht dafür eingesetzt? Weil Kaczyński mit einem entsprechenden Gesetz nicht durch das Parlament gehen wollte. Er fürchtete die politische Debatte über Abtreibung so sehr, dass er stattdessen das Verfassungsgericht dazu brachte, diese Entscheidung zu treffen.

Mounk: Ich glaube, Dobbs wird in Europa manchmal etwas falsch dargestellt. Dobbs hat Schwangerschaftsabbrüche in den Vereinigten Staaten nicht verboten. Das Urteil besagte, dass es kein verfassungsmäßiges Recht auf Abtreibung gibt und die Entscheidung darüber deshalb dem Gesetzgeber obliegt. Der Kongress hat kein landesweit geltendes Gesetz zur Legalisierung von Schwangerschaftsabbrüchen verabschiedet; da der Kongress nicht tätig geworden ist, können die einzelnen Bundesstaaten darüber entscheiden. Deshalb gibt es enorme Unterschiede: Bundesstaaten wie New York und Colorado haben äußerst liberale Abtreibungsgesetze, sehr viel liberaler als alles, was es in Europa gibt, und der Supreme Court lässt das zu. Andere Bundesstaaten wie Mississippi haben dagegen äußerst restriktive Gesetze. Hat das polnische Gericht in seinem Urteil – mir ist bewusst, dass Polen nicht dieselbe föderale Struktur hat – einfach entschieden, dass die meisten Formen des Schwangerschaftsabbruchs verfassungswidrig sind, oder worin genau bestand das Urteil?

Bodnar: Natürlich ist die Situation eine andere. Viele Jahre lang hatten wir einen sogenannten Abtreibungskompromiss. Polnische Feministinnen mögen diesen Begriff nicht, sie mögen das Wort „Kompromiss“ nicht, aber politisch wurde es nun einmal so bezeichnet. Danach war ein Schwangerschaftsabbruch in drei Fällen zulässig: wenn die Schwangerschaft Folge einer Vergewaltigung war, wenn sie eine Gefahr für das Leben oder die Gesundheit der Frau darstellte und wenn beim Fötus eine genetisch bedingte Erkrankung vorlag. Das Verfassungsgericht entschied, dass der letzte Grund – eine genetisch bedingte Erkrankung des Fötus – einen Schwangerschaftsabbruch nicht rechtfertigen könne.

Mounk: Wie hat das Gericht diese Entscheidung begründet? Auf welchen Teil der Verfassung hat es sich berufen?

Bodnar: Begründet wurde sie mit dem Schutz des Lebens und der Definition dessen, wann Leben beginnt. Hinzu kam das Argument, dass es immer andere Möglichkeiten gebe: Selbst wenn ein Kind mit einer genetisch bedingten Erkrankung geboren werde, könne man es zur Adoption freigeben oder der Staat könne die Eltern bei seiner Erziehung unterstützen. In diese Richtung verlief die Debatte.

Ich erwähne das, weil es Ihrer Situation ein wenig ähnelt. Wir hatten ungefähr 30 Jahre lang eine bestimmte politische und gesellschaftliche Übereinkunft über Schwangerschaftsabbrüche – vielleicht keine zufriedenstellende, aber immerhin eine Übereinkunft. Dann schränkte das Verfassungsgericht unter dem Druck rechter, rechtsextremer und katholischer Organisationen den Zugang zu Schwangerschaftsabbrüchen plötzlich erheblich ein. Es ist ein wenig so, als hätte man über viele Jahre Roe v. Wade und plötzlich wird dieser Kompromiss aufgekündigt.

Mounk: Bei diesem Argument werde ich mit Blick auf den amerikanischen Kontext ein wenig nervös. Ich bin ein säkularer Europäer und vertrete in dieser Frage andere Ansichten als die konservative Rechtsbewegung in den Vereinigten Staaten. Aber man könnte ebenso argumentieren, dass Roe v. Wade in vielerlei Hinsicht einen Bruch mit demokratischen Normen darstellte. Das Urteil leitete aus der Verfassung ein Recht auf Privatsphäre ab, obwohl diese Worte dort gar nicht vorkommen. Schon damals standen viele Menschen der juristischen Begründung dieses Urteils aus ganz unterschiedlichen Gründen skeptisch gegenüber. In einer Demokratie könnte man sagen, dass der legitime Weg, über derart kontroverse Fragen zu entscheiden, gerade in einem gesetzgeberischen Kompromiss besteht – und genau dazu kam es in den meisten Ländern Westeuropas. Wenn wir bis in die 1960er-Jahre zurückgehen, war die politische Polarisierung über die Frage der Abtreibung in Deutschland, Frankreich oder Großbritannien nicht geringer als damals in den Vereinigten Staaten. In den meisten Ländern wurden jedoch gesetzgeberische Kompromisse gefunden, mit denen die Gesellschaft leben konnte: grob gesagt freier Zugang zu Schwangerschaftsabbrüchen im ersten Trimester und danach Ausnahmen bei einer Gefährdung des Lebens der Mutter oder einer schweren genetischen Erkrankung. Und diese Regelungen hatten viele Jahre Bestand.

Wenn wir nun anfangen zu sagen: Man kann mit einem Urteil fundamental anderer Meinung sein, man kann völlig andere Wertvorstellungen haben – aber wenn man daraus ableitet, dass der Supreme Court ein Urteil aufgehoben hat, das selbst schon bei seiner Verkündung umstritten war und sich, rein juristisch betrachtet, meines Erachtens auf eine etwas fragwürdige Herleitung eines vermeintlichen Rechts auf Privatsphäre stützte, das nicht ausdrücklich in der Verfassung steht, sondern eine spätere Konstruktion ist, und dass dies nun rechtfertigt, die Entscheidungen des Supreme Court zu ignorieren, dann untergräbt man die Legitimität des Gerichts in ganz unterschiedlichen Bereichen. Wenn man sagen kann: Wir besetzen das Gericht mit unseren eigenen Leuten, wir ignorieren seine Entscheidungen, weil wir in einer bestimmten Wertefrage fundamental anderer Meinung sind, dann kann die andere Seite das genauso tun. Es gibt keinen offensichtlichen Punkt, ab dem ein Gericht illegitim genug ist, um ein solches Vorgehen zu rechtfertigen.

Im polnischen Kontext habe ich deshalb mehr Verständnis für das Argument, dass die Art und Weise, wie diese Richter ernannt wurden, vollkommen irregulär war – dass sie keine qualifizierten Juristen waren und Loyalität das einzige Kriterium für ihre Ernennung darstellte – und dass es sich deshalb um ein illegitimes Gremium handelt. Ich glaube, selbst das wirft tiefgreifende Fragen im Hinblick auf das postpopulistische Dilemma auf. Aber sobald wir anfangen zu argumentieren: Sie haben Urteile gefällt, die uns nicht gefallen, fürchte ich, dass jede Regierung darin einen Vorwand finden kann, jedes Gericht zu ignorieren, sobald dieses Gericht genau das tut, wofür wir es eigentlich brauchen: nämlich einzugreifen, wenn eine Regierung die Grenzen ihrer legitimen Macht überschreitet.

Bodnar: Sie haben die Frage so gestellt, dass ich etwas ausführlicher darauf eingehen muss. Ich habe zunächst ganz allgemein gesagt, dass das Gericht bis 2023, sagen wir, politisch kompromittiert war, und dieses Urteil als ein Beispiel dafür angeführt, dass das Gericht in eine Rolle gedrängt wurde, die ihm eigentlich nicht zukam. Aber es gab eine Reihe weiterer höchst umstrittener Urteile. Einige davon konnten sogar als Schritte in Richtung eines möglichen Austritts Polens aus der Europäischen Union interpretiert werden, insbesondere das Urteil vom 7. Oktober 2021. Im Wesentlichen besagte es, dass die polnische Verfassung Vorrang vor dem EU-Recht habe und dass sich das EU-Recht nicht in Angelegenheiten einmischen dürfe, die die polnische Justiz betreffen.

Mounk: Das deutsche Gericht hat eine ähnliche Entscheidung getroffen.

Bodnar: Ja, aber das deutsche Gericht fällte diese Entscheidung und trat anschließend in einen Dialog ein, sodass letztlich eine Lösung gefunden wurde, die sowohl den deutschen Verfassungsgrundsätzen als auch dem EU-Recht entsprach. Für das polnische Gericht war das dagegen lediglich eine Abwehrmaßnahme im Dienste des eigentlichen Ziels der Regierung: Sie wollte nicht, dass die EU irgendeinen Einfluss auf die Kontrolle der institutionellen Ordnung der polnischen Justiz ausübt.

Aber Sie müssen eines wissen: Die Unterordnung des Gerichts begann bereits 2015 und 2016 mit der Besetzung von Richterstellen, die bereits vergeben und vom vorherigen Parlament besetzt worden waren. Das neue Parlament hob diese Ernennungen auf rechtswidrige Weise auf und setzte loyale Richter an deren Stelle. Seit 2016 hatten wir deshalb das sogenannte Problem der „Doppelrichter“. Dieses Problem wurde sowohl vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte als auch vom Gerichtshof der Europäischen Union festgestellt. Für diese Interpretation gibt es also eine rechtliche Grundlage.

Das zweite Problem war meines Erachtens ebenso wichtig: Die Präsidentin des Verfassungsgerichts wurde in einem Verfahren gewählt, bei dem grundlegende Verfahrensregeln verletzt wurden. Die damalige Gerichtspräsidentin war Kaczyński gegenüber loyal – er selbst sagte sogar öffentlich, sie sei eine gute Freundin von ihm. Interessanterweise hat der Präsident des Gerichts Einfluss darauf, welche Fälle ausgewählt werden, wann sie verhandelt werden und welche Richter über sie entscheiden. Zwischen 2016 und 2023 konnte man zahlreiche Manipulationen bei der Zusammensetzung der Spruchkörper beobachten. Manche Fälle wurden innerhalb weniger Tage entschieden, andere blieben jahrelang liegen. Wenn sich in bestimmten Verfahren abzeichnete, dass ein Richter möglicherweise eine abweichende Meinung vertreten würde, sorgten loyale Richter dafür, dass er von dem Fall ausgeschlossen wurde. Nach so vielen Jahren hatte man das Gefühl, dass es sich eigentlich gar nicht mehr um ein Gericht handelte, sondern nur noch um ein politisches Instrument.

Deshalb passt der Vergleich mit Ihrem Supreme Court nicht wirklich. Ich kann mir vorstellen, dass auch Ihr Supreme Court, sagen wir, mit loyalen Personen besetzt werden könnte. Aber soweit ich das beobachtet habe, bewahren seine Richter dennoch ihre professionelle Integrität und ein gewisses Berufsethos. Sie mögen in unterschiedlichen Fällen unterschiedliche Auffassungen vertreten und Urteile fällen, die für Außenstehende nicht immer nachvollziehbar sind. Aber es gibt nichts Vergleichbares, das die ordnungsgemäße Funktionsweise des Supreme Court als Institution grundsätzlich untergraben würde.

Mounk: Ich möchte gleich auf die Vereinigten Staaten zurückkommen, aber vorher noch eine Frage. Sie haben einige der Schritte erläutert, die Ihre Regierung und Sie selbst als Justizminister unternommen haben, um die vorherigen Angriffe auf die Rechtsstaatlichkeit rückgängig zu machen. Dazu gehörte im Grunde die erklärte Absicht, die Entscheidungen des Verfassungsgerichts zu ignorieren. Und wenn ich Sie richtig verstehe, gehörte dazu auch, bestimmte Personen aus ihren Ämtern zu entfernen, von denen Sie zu dem Schluss gekommen waren, dass sie entweder auf illegitime Weise eingesetzt worden waren oder sich selbst unrechtmäßig verhalten hatten. Das sind sehr weitreichende Gegenmaßnahmen. Man könnte sagen, dass Sie sich angesichts des postpopulistischen Dilemmas für den Weg entschieden haben, den Sie vorhin höflich als ein Hinausgehen über den formalen Legalismus bezeichnet haben, um die Rechtsstaatlichkeit wiederherzustellen. Das dürfte manche Menschen nervös machen.

Politisch standen Sie jedoch zugleich vor einem anderen Problem. Viele Menschen hatten gehofft, die neue Regierung würde nach ihrem Amtsantritt gründlich aufräumen und zahlreiche Veränderungen durchsetzen. Sie waren frustriert darüber, dass die Regierung zu vielem nicht in der Lage war, unter anderem weil sie das Präsidentenamt nicht kontrollierte. Ein Teil dieses Ärgers richtete sich schließlich gegen Sie: Der Justizminister ist nicht radikal genug, er handelt nicht schnell genug, er hält zu sehr an juristischen Formalitäten fest, er tut nicht genug. Erzählen Sie uns ein wenig von diesem politischen Druck.

Bodnar: Ich möchte noch etwas zu diesem formalen Legalismus sagen, denn ich glaube, dass das einer Klarstellung bedarf. Ich habe Ihnen das Beispiel des Verfassungsgerichts genannt, um zu zeigen, dass durchaus einige sehr weitreichende Entscheidungen getroffen wurden. Aber wenn es letztlich um konkrete Fragen der disziplinarischen Verantwortlichkeit, die Situation an einzelnen Gerichten, die Ernennung und Abberufung von Gerichtspräsidenten oder den Status einzelner Richter geht, kann man die bestehenden Regeln, um ehrlich zu sein, nicht einfach ignorieren. Man kann versuchen, darüber nachzudenken, wie sich diese Regeln auf eine verfassungs- und europarechtsfreundliche Weise auslegen lassen – und genau das habe ich so weit wie möglich versucht. Aber am Ende braucht man Gesetze.

Ein gutes Beispiel dafür ist der Landesjustizrat. Sie erinnern sich: Ich habe Ihnen erklärt, dass der Landesjustizrat ein gemischt zusammengesetztes Gremium ist. 15 seiner Mitglieder sind Richter, die nach der verfassungsrechtlichen Konzeption und den früher geltenden Regelungen von ihresgleichen, also von anderen Richtern, gewählt werden sollten. Das vorherige Parlament verabschiedete jedoch ein Gesetz, nach dem es Aufgabe des Parlaments sei, diese 15 richterlichen Mitglieder zu wählen. Das galt als eine der grundlegenden Verfehlungen der polnischen Justizreformen. Wir verabschiedeten ein Gesetz, um das zu korrigieren. Der Präsident legte sein Veto ein. Wir verabschiedeten ein weiteres, nahezu identisches Gesetz, gegen das der zweite Präsident, Nawrocki, ebenfalls sein Veto einlegte. Schließlich mussten wir – tatsächlich erst vor wenigen Wochen – entscheiden, was wir tun sollten: Sollten wir diese richterlichen Mitglieder des Landesjustizrats auf Grundlage eines Gesetzes durch das Parlament wählen lassen, das wir selbst für verfassungswidrig und illegitim halten? Oder sollten wir den bisherigen Mitgliedern erlauben, einfach so lange im Amt zu bleiben, bis ein neues Gesetz verabschiedet ist? Eine Entscheidung war notwendig, weil ihre Amtszeit bereits abgelaufen war.

Wir entschieden uns dafür, sie auf Grundlage der bestehenden Gesetzgebung auszuwählen, was bedeutet, dass das Parlament sie wählt. Allerdings baten wir die Richter darum, eine Art Vorauswahl der Kandidaten vorzunehmen. Der Justizminister schrieb an die Generalversammlung der polnischen Richter sinngemäß: Wir haben das Recht, 15 Mitglieder zu wählen, aber bitte schlagen Sie uns die besten Kandidaten vor. Die Richter führten daraufhin gewissermaßen eine eigene Vorwahl durch und schickten uns eine Liste. Das Parlament fungierte anschließend eher wie ein Notar und bestätigte diese Liste.

Mounk: Das ist elegant. Sie sind der Ansicht, dass die Richter die Mitglieder aus ihren eigenen Reihen wählen sollten. Sie haben versucht, das Gesetz entsprechend zu ändern, konnten sich aber wegen des Vetos nicht durchsetzen. Also mussten Sie von der parlamentarischen Befugnis Gebrauch machen, neue Mitglieder zu ernennen, haben aber im Grunde gesagt: Wir überlassen Ihnen die Auswahl – halten Sie Ihre Wahlen ab, und anschließend stimmen wir im Parlament dafür, weil das nun einmal derzeit geltendes Recht ist. Interessant daran ist, dass es Bereiche gibt, in denen dieses postpopulistische Dilemma keine offensichtliche Lösung hat, und andere, in denen man kreativ sein kann. Das hier scheint ein Beispiel dafür zu sein, wie man zugleich das inhaltliche Ziel verfolgt, die Rechtsstaatlichkeit zu stärken, und sich dennoch an den Wortlaut des Gesetzes hält, also legalistisch vorgeht. Und dann gibt es andere Bereiche, in denen man sich für die eine oder die andere unangenehme Option entscheiden muss: Entweder man akzeptiert, dass Personen im Amt bleiben, denen die Rechtsstaatlichkeit gleichgültig ist und die unter problematischen Umständen ernannt wurden, oder man bricht selbst die Regeln. Das sind die wirklich schwierigen Fälle.

Bodnar: Genau, und das ist mein Punkt. Unser grundsätzlicher, philosophischer Ansatz lautet, dass wir einen bestimmten Zeitraum haben, um die Dinge wieder in Ordnung zu bringen und das Vertrauen in die Justiz und die Staatsanwaltschaft zu stärken. Aber uns stehen nur begrenzte Instrumente zur Verfügung, und manchmal helfen uns selbst die Instrumente, die wir haben, nicht weiter. Die Frage ist also, wie wir sie so einsetzen können, dass Standards wiederhergestellt werden – und der entscheidende Standard ist hier die Trennung der richterlichen Gewalt von den anderen Staatsgewalten.

Ich gebe Ihnen noch ein weiteres Beispiel, diesmal für einen Mechanismus der Selbstbeschränkung, den ich selbst eingeführt habe. Als Justizminister hatte ich die Befugnis, Gerichtspräsidenten zu ernennen. Ein Gerichtspräsident ist eine wichtige Person – ein Richter, der erheblichen Einfluss darauf hat, wie lokale Gerichte funktionieren und wie sich richterliche Karrieren entwickeln. Nach geltendem Recht war das im Wesentlichen eine persönliche Befugnis des Justizministers. Jemand konnte zu Ihnen kommen und sagen: Da gibt es diesen guten Richter, der sollte Präsident werden, und Sie hätten einfach sagen können: Gut, dann wird er es. Ich hätte das tun können. Aber ich habe diese Entscheidungsmacht an die Richter zurückgegeben. Das Gesetz verpflichtete mich nicht dazu, aber ich sagte zu ihnen: Bitte schlagen Sie mir zwei Kandidaten für die Position vor, und aus diesen beiden werde ich einen auswählen. Das hat funktioniert. Sie organisierten interne Treffen, wählten Kandidaten aus, und anschließend prüfte ich, welcher von beiden für das Amt besser geeignet war. Auf diese Weise konnte ich ungefähr hundert Gerichtspräsidenten ernennen. Für mich war das eine Form der Selbstbeschränkung, weil ich nicht einfach irgendeinen Kandidaten aus dem Nichts auswählen konnte. Gleichzeitig entstand der Eindruck, dass wir das Vertrauen zwischen Exekutive und Justiz wieder aufbauen. Meiner Ansicht nach war das ein wichtiger Wandel in der Herangehensweise, wurde von der breiten Öffentlichkeit aber kaum wahrgenommen, weil es sehr technisch war.

Mounk: Richtig, wir achten nicht besonders darauf, nach welchem genauen Verfahren der Präsident irgendeines lokalen Verwaltungsgerichts ernannt wird.

Bodnar: Aber wir haben viele solcher Veränderungen vorgenommen. Meiner Ansicht nach gehört das zu den vernachlässigten Punkten dieser Reformagenda, die auch in anderen Kontexten stärker betont werden sollten: Die Wiederherstellung der Rechtsstaatlichkeit in einer postpopulistischen Phase betrifft nicht nur die wichtigsten Institutionen, sondern auch kleinere Fragen – etwa mehr Transparenz bei Entscheidungen oder die Besetzung wichtiger Ämter durch echte Auswahlverfahren. Nicht Wettbewerbe, die nur den Anschein erwecken sollen, es gebe einen offenen Wettbewerb, sondern tatsächliche Auswahlverfahren. Ich erinnere mich etwa an die Auswahl des polnischen Richters für den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte. Es gab 27 Kandidaten, und die ersten zehn waren, ganz ehrlich, hervorragende Rechtsprofessoren – jeder Einzelne von ihnen hätte Richter am Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte werden können.

Oder nehmen Sie die Frage, wie das Parlament arbeitet und wie die Regierung Gesetze vorbereitet. In inzwischen fast drei Jahren hatten wir keinen einzigen Protest darüber, dass die Regierung das Gesetzgebungsverfahren irgendwie manipulieren würde. Natürlich protestieren Menschen gegen den Inhalt von Gesetzen, aber nicht gegen das Verfahren. Wir erleben keine Situationen wie unter der vorherigen Regierung, in denen bestimmte Gesetze innerhalb von zwei oder drei Tagen verabschiedet wurden. Heute ist die Arbeit sehr viel systematischer organisiert, mit öffentlichen Konsultationen und der Beteiligung verschiedener Interessengruppen. Und das stärkt das Vertrauen in das System.

Mounk: Ich fand es sehr interessant, so tief in den polnischen Fall einzusteigen. Helfen Sie uns nun, die allgemeineren Lehren daraus zu ziehen. Um es konkret zu machen: Ich glaube, wir haben derzeit in den Vereinigten Staaten eine Regierung, die die Rechtsstaatlichkeit auf bemerkenswerte Weise missachtet – indem sie das Justizministerium politisiert, um persönliche Gegner Donald Trumps strafrechtlich zu verfolgen, und indem sie verschiedenste Schutzmechanismen gegen Korruption untergräbt. Während wir dieses Gespräch aufzeichnen, gibt es gerade die Nachricht, dass Truth Social, das Donald Trump gehörende soziale Netzwerk, Händlern und anderen Finanzinstitutionen künftig Geld dafür berechnen will, seine Beiträge dort schneller zu erhalten, weil einige dieser Beiträge offenkundig marktrelevant sein werden. Das ist ein ziemlich bemerkenswertes Geschäftsmodell für einen Präsidenten. Die nächste amerikanische Regierung wird also sehr viel von diesem Schaden wieder rückgängig machen müssen.

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Stellen wir uns vor, 2029 gewinnt ein prodemokratischer Demokrat die Präsidentschaftswahl – oder meinetwegen auch ein Republikaner, dem die Rechtsstaatlichkeit wirklich am Herzen liegt, jemand wie Spencer Cox, der Gouverneur von Utah. Das erscheint nicht besonders wahrscheinlich, aber vorstellen kann man es sich. Vor welchen Dilemmata würde eine solche Regierung in den Vereinigten Staaten stehen, und welchen Rat würden Sie ihr geben?

Bodnar: Zunächst möchte ich Ihnen einen Rat dazu geben, was Sie schon jetzt tun sollten. Meiner Ansicht nach ist eines der wichtigsten Dinge – neben der Widerstandsfähigkeit der Zivilgesellschaft, dem Aufbau entsprechender Strukturen und so weiter –, so viele unterschiedliche Fälle von Machtmissbrauch wie möglich zu dokumentieren: Übergriffe staatlicher Stellen, die missbräuchliche Verwendung öffentlicher Gelder und Ähnliches. Dazu gehört auch die Zusammenarbeit mit investigativen Journalisten. Es geht darum, ein verlässliches Archiv dieser Missstände aufzubauen. Denn glauben Sie mir: Man vergisst erstaunlich schnell, was vor zwei, drei oder vier Jahren geschehen ist. Und wenn man dann an die Regierung kommt, konzentriert man sich meist nur noch auf die wichtigsten Fälle.

Wenn diese unterschiedlichen Fälle von Machtmissbrauch nicht dokumentiert sind, konzentriert man sich – zum Teil auch unter dem Druck der Öffentlichkeit – vor allem auf jene Themen und Fälle, an die sich die Menschen noch erinnern. Das ist politisch natürlich wichtig, aber meiner Ansicht nach sollte die Aufarbeitung darüber hinausgehen.

Mounk: Man muss also dafür sorgen, dass nicht nur die besonders prominenten und öffentlichkeitswirksamen Fälle aufgearbeitet werden, sondern alle.

Bodnar: Das ist der erste Punkt. Der zweite lautet: Wozu dient diese Aufarbeitung eigentlich? Meiner Ansicht nach sollte ihr wichtigstes Ziel nicht politische Vergeltung sein, sondern Gerechtigkeit, Ehrlichkeit und Integrität im öffentlichen Leben wiederherzustellen – also sicherzustellen, dass alle vor dem Gesetz gleich sind. Das bedeutet, dass man sich nicht nur mit den großen, sondern auch mit den kleineren Fällen befasst. Wenn jemand auf lokaler Ebene seine Macht missbraucht, sollte auch diese Person spüren, dass die Aufarbeitung Konsequenzen für sie haben kann.

Der dritte und vielleicht wichtigste Punkt – und das war im Grunde meine eigene Geschichte – ist, dass die Menschen schnelle Ergebnisse erwarteten. Im Wahlkampf war versprochen worden, dass die Aufarbeitung schnell und effektiv erfolgen würde, dass sie gewissermaßen einfach stattfinden werde. Wenn man sich diesem Prozess aber wirklich verpflichtet, stellt man fest, dass nicht jeder so denkt wie Politiker. Und zweitens braucht man für eine solche Aufarbeitung vertrauenswürdige Menschen, die dieselbe Vorstellung davon teilen, wie dieser Prozess ablaufen sollte – Staatsanwälte, Ermittler und andere.

Mounk: Ich werde ein wenig nervös, wenn Sie von „derselben persönlichen und politischen Vorstellung“ sprechen. Das klingt so, als würde man einfach die eine politische Überzeugung durch eine andere ersetzen.

Bodnar: Nein, nein. Mit „politischer Vorstellung“ meine ich dasselbe Maß an Verpflichtung gegenüber der Rechtsstaatlichkeit und der Integrität des öffentlichen Lebens. Ich meine nicht, dass diese Menschen diese oder jene Partei unterstützen sollen, sondern dass sie eine ähnliche Vorstellung davon haben, wie der Staat funktionieren sollte: dass Verfahren eingehalten werden, dass die Rechtsstaatlichkeit respektiert wird und so weiter. Leider wird diese Haltung zur Rechtsstaatlichkeit in unserer Zeit von manchen Menschen bereits mit einer bestimmten politischen Einstellung gleichgesetzt. Aber worauf ich hinauswill, ist die Frage der personellen Ressourcen: Gibt es tatsächlich Menschen, die bereit sind, diese Arbeit zu übernehmen und mutig genug sind, sie auf diese Weise zu tun? Ich hatte das Gefühl, dass ich mich auf einige Menschen verlassen konnte, insbesondere in der Staatsanwaltschaft, aber eben nicht auf alle. Andere hielten die Situation für vorübergehend und wollten ihre berufliche Karriere nicht für einen ungewissen Ausgang aufs Spiel setzen. Manche Menschen wollen Helden sein, manche sind einfach integre Persönlichkeiten, und andere möchten das Risiko lieber nicht eingehen.

Die Frage der Ressourcen ist also außerordentlich wichtig. Der vierte Punkt ist, dass wir alle – ob in Europa oder hier – an die Garantien eines fairen Verfahrens gebunden sind. Und ein faires Verfahren hat, sagen wir, wenig mit der politischen Erwartung schneller Ergebnisse zu tun. Wenn man schnelle Ergebnisse erzielen und zugleich sämtliche Garantien eines fairen Verfahrens einhalten will, lässt sich beides meist nicht miteinander vereinbaren. Man muss sich also zumindest überlegen, wie man den Menschen vermittelt, dass man die Sache ernsthaft und im Einklang mit rechtsstaatlichen Verfahren betreibt.

Der letzte Punkt ist, dass man den Menschen vielleicht nicht versprechen sollte, Verurteilungen zu erreichen – also dass konkrete Personen am Ende tatsächlich bestraft werden. Denn als Politiker hat man darüber keine Kontrolle. Man kann Verfahren vorbereiten und Dinge in eine bestimmte Richtung lenken, aber letztlich können Gerichte zu ganz unterschiedlichen Entscheidungen kommen. Vielleicht sollte das Versprechen stattdessen lauten: Meine Aufgabe ist es, die Wahrheit ans Licht zu bringen, die Tatsachen offenzulegen – mithilfe öffentlicher Archive, Ermittlungen und all der anderen Instrumente, die dem Staat zur Verfügung stehen –, damit sichtbar wird, was tatsächlich geschehen ist. Wenn Rechtsverstöße stattgefunden haben, sollten sie rechtliche Konsequenzen haben. Aber man sollte in dieser Hinsicht nicht zu viel versprechen.

Genau das war, um ehrlich zu sein, mein Problem. Ich habe versucht, auf diese Weise vorzugehen. Aber nach diesen 18 Monaten und insbesondere nach der Enttäuschung über die verlorene Präsidentschaftswahl entstand das Gefühl, dass diese Aufarbeitung vielleicht nicht schnell genug vorankomme und dass man irgendeinen Kniff brauche, um sie zu beschleunigen. Daraufhin wurde die politische Entscheidung getroffen, mich als Justizminister und Generalstaatsanwalt durch eine andere Person zu ersetzen, den ehemaligen Richter Waldemar Żurek.

Mounk: Das gibt uns, glaube ich, einen interessanten Eindruck davon, wie die Vereinigten Staaten aussehen könnten, wenn bei der nächsten Wahl alles gut geht – und dann 2030, 2031 und in den folgenden Jahren. Denn hier war jemand, der meines Erachtens durchaus entschlossen gehandelt hat und dessen Regierung ebenfalls sehr entschlossen auf einer Seite dieses postpopulistischen Dilemmas agiert hat. Trotzdem entstand ein solcher politischer Druck, dass viele Menschen fanden, all das reiche nicht aus, und Sie wurden in gewisser Weise zum Sündenbock dafür gemacht, dass die Dinge nicht schnell genug vorankamen. Das vermittelt einen Eindruck von dem Druck, dem sich meiner Ansicht nach auch die nächste Regierung in den Vereinigten Staaten ausgesetzt sehen wird. Und genau deshalb ist es so wichtig, darüber schon jetzt nachzudenken.

Lassen Sie mich einige unterschiedliche Bereiche durchgehen, in denen die nächste Regierung Entscheidungen treffen müsste, und Sie jeweils um Ihre Einschätzung bitten, soweit Sie dazu etwas sagen möchten. Eine Frage betrifft den öffentlichen Dienst. Auf merkwürdige Weise haben die Vereinigten Staaten ein System, das sich in diesem Zusammenhang als Glücksfall erweisen könnte. In vielen Ländern besetzt eine populistische Regierung während ihrer Amtszeit die oberen Ebenen des Staatsapparats mit loyalen Gefolgsleuten, die anschließend rechtlich so stark vor Entlassungen geschützt sind, dass man sie nur sehr schwer wieder loswird. Das ist ein echtes Problem, und inzwischen beginnt es auch auf den mittleren und unteren Ebenen der amerikanischen Verwaltung aufzutreten, was mir Sorgen bereitet.

Die Vereinigten Staaten haben jedoch – ziemlich einzigartig unter Demokratien – an der Spitze praktisch jeder Bundesbehörde eine enorme Zahl politisch ernannter Amtsträger, Tausende über Tausende. Im Vereinigten Königreich dagegen kann ein neuer Minister meines Wissens zwei Personen ernennen: zwei Sonderberater, von denen einer dabei hilft, die politische Agenda umzusetzen, während der andere im Wesentlichen als Medienberater fungiert. Alle anderen sind professionelle Beamte. Das bedeutet auch, dass der öffentliche Dienst, wenn ihm die Politik eines Ministers wirklich nicht gefällt, alle möglichen Wege findet, ihre Umsetzung zu verschleppen. In den Vereinigten Staaten kann eine Regierung dagegen Hunderte Menschen ernennen. In gewisser Weise entschärft das das postpopulistische Dilemma, weil es – im Guten wie im Schlechten – längst Teil der amerikanischen politischen Normen ist, dass bei einem Regierungswechsel Tausende Menschen gehen und Tausende neue kommen. In diesem Bereich besteht das Problem also eigentlich nicht: Die bestehenden Normen entsprechen bereits dem, was man tun müsste, um sicherzustellen, dass diese Personen nicht weiterhin den Staatsapparat kontrollieren.

Wo sich meines Erachtens eine sehr viel schwierigere Frage stellen wird, ist bei der Entscheidung, wer strafrechtlich verfolgt werden sollte – und wie eine neue Regierung verhindern kann, weiterhin unangemessenen Druck auf das Justizministerium auszuüben, wie es derzeit geschieht. Hinzu kommt die grundsätzlichere Frage demokratischer Rechenschaftspflicht bei einem Regierungswechsel. Sollte Donald Trump strafrechtlich verfolgt werden? Sollten die meisten Kabinettsmitglieder der Vereinigten Staaten strafrechtlich verfolgt werden? Oder würde ein solcher Versuch nach hinten losgehen? Und nach welchen Kriterien sollte ein Präsident entscheiden, wen er begnadigt und wen nicht?

Bodnar: Das sind viele wichtige Fragen auf einmal. Lassen Sie mich mit dem öffentlichen Dienst beginnen. Um ehrlich zu sein, war ich überrascht zu erfahren, dass eine der großen Veränderungen im Regierungsapparat darin bestand, Staatsanwälte aus dem Justizministerium zu entlassen. Für mich – vielleicht liegt das an meiner Ausbildung oder an unserer politischen Kultur – bedeutet die Entscheidung für den öffentlichen Dienst, also dafür, dem Staat statt einem Unternehmen oder einer Nichtregierungsorganisation zu dienen, in hohem Maße eine Entscheidung fürs Leben. Und diese Entscheidung sollte geschützt werden. Denn wenn man diese Entscheidung und das Leben, das Menschen darauf aufgebaut haben, nicht respektiert, wie will man dann andere dazu bewegen, überhaupt in den Staatsdienst einzutreten? Gerade bei Staatsanwälten, aber auch bei Diplomaten, halte ich das für sehr wichtig.

Ich habe dabei immer an Menschen gedacht, die mit 45 Jahren eine Hypothek haben, eine Familie, eine bestimmte Vorstellung von ihrem Leben – und dann plötzlich aus dem System geworfen werden und sich beruflich vollkommen neu orientieren müssen. Für viele Menschen kann das außerordentlich schwierig sein. Einen starken Staat aufzubauen bedeutet für mich auch, diejenigen zu schützen, die ihm dienen, damit bestimmte Bereiche nicht politisiert werden.

Natürlich ist es in Polen ziemlich schwierig, Veränderungen innerhalb der Staatsanwaltschaft vorzunehmen. Als ich Generalstaatsanwalt wurde, musste ich mit einem ganz bestimmten Team zusammenarbeiten, und einige Kritiker sagten zu mir: Diese Leute wurden von Ihrem Vorgänger ernannt, Sie sollten ihnen nicht vertrauen. Aber ich dachte: Vielleicht geht es gar nicht um Vertrauen, sondern darum, ob sie ihre Aufgaben ordnungsgemäß erfüllen. Interessanterweise war dieses Team stark in verschiedene Spionage- und Sabotagefälle eingebunden. Eine der wichtigen Maßnahmen, an denen wir gemeinsam mit diesem Team beteiligt waren, war der Austausch von Spionen und Journalisten in Ankara – ein russisch-amerikanischer Austausch. Ein russischer Spion befand sich damals in polnischer Haft, und wir mussten klären, wie wir ihn in diesen Austausch einbeziehen konnten. Für mich war entscheidend, dass es sich um echte Staatsanwälte handelte, die seit 25 Jahren im Dienst waren und über eine eigene professionelle Integrität und ein eigenes Berufsethos verfügten. Natürlich muss man beobachten, wie sie sich verhalten, und dafür gibt es verschiedene Möglichkeiten. Aber ich glaube nicht, dass es der Qualität eines Staates dient, vom ersten Tag an einen großen Teil seines Personals einfach auszuwechseln.

Mounk: Kommen wir zu den konkreten Dilemmata, vor denen die nächste amerikanische Regierung stehen wird. Ob man das nun gut findet oder nicht: Die Spitzenpositionen sind seit jeher oder zumindest seit langer Zeit politische Ernennungen, und daran wird sich nichts ändern. Aber die Frage ist beispielsweise, ob Donald Trump begnadigt werden sollte, so wie frühere Präsidenten nach der Begehung von Straftaten begnadigt wurden. Wir zeichnen dieses Gespräch im Watergate Hotel auf, und Nixon wurde trotz seiner Beteiligung an Straftaten, die seiner Wiederwahl dienen sollten, begnadigt. Sollte eine Präsidentin Alexandria Ocasio-Cortez oder ein Präsident Gavin Newsom Donald Trump begnadigen? Oder wäre das eine schlechte Idee? Was ist mit anderen Personen, die möglicherweise rechtswidrig gehandelt haben – sollte irgendjemand begnadigt werden? Sollte die nächste Regierung das Justizministerium dazu drängen, jeden Stein umzudrehen, um so umfassend wie möglich für Rechenschaft zu sorgen? Würde das helfen oder nach hinten losgehen? Wie sollten wir darüber nachdenken?

Bodnar: Ich kann Ihnen sagen, dass wir persönlich genau diese Diskussion darüber geführt haben, wie mit Präsident Andrzej Duda umzugehen sei – wegen seiner Beteiligung an der politischen Übernahme des Verfassungsgerichts und verschiedener anderer Maßnahmen. Aber soweit ich es verstehe, wurde die politische Entscheidung getroffen, diese Verfahren nicht weiterzuverfolgen. Mir scheint, darin liegt ein politisches Dilemma: Würde eine solche Entscheidung die Polarisierung weiter verschärfen und möglicherweise sogar dazu beitragen, die betreffende Person politisch zu stärken? Auf der anderen Seite gibt es Menschen, die sehen wollen, dass Gerechtigkeit geschieht. Man muss einen Weg zwischen diesen beiden Polen finden.

Ich erinnere mich, dass ich vor einem Jahr an einer von Professor Zambrano organisierten Konferenz an der Stanford University teilgenommen habe. Eine Referentin stellte dort eine Arbeit über Lateinamerika und verschiedene Staatsoberhäupter vor, gegen die juristische Verfahren geführt worden waren. Ihre These lautete, dass die juristische Aufarbeitung gegenüber ehemaligen Staatsoberhäuptern meist nur in Ländern funktioniert habe, in denen die betreffenden Präsidenten politisch bereits stark beschädigt waren oder ihr Amt vor Ablauf ihrer Amtszeit hatten verlassen müssen.

Mounk: Also erst nachdem sie ihren Rückhalt bei ihren Anhängern und ihren Einfluss auf das politische System weitgehend verloren hatten, entstand ein Konsens darüber, sie zur Verantwortung zu ziehen.

Bodnar: Lassen Sie mich Ihre Frage so beantworten: Ich glaube, wir sollten über die Frage der Rechenschaftspflicht auch unter dem Gesichtspunkt der Polarisierung nachdenken. Wenn Sie einen gewöhnlichen Wähler von Recht und Gerechtigkeit nach einigen der Verfahren fragen, die in Polen wegen Machtmissbrauchs, Korruption oder des Einsatzes von Pegasus geführt werden, halten die meisten von ihnen diese Verfahren schlicht für politische Rache. Sie beschäftigen sich nicht mit den Fakten – die Fakten interessieren sie nicht. Für sie ist das irgendeine Verschwörung von Bodnar, Żurek, Tusk, Giertych und anderen Personen aus dem Umfeld der gegenwärtigen Regierung gegen „unsere Leute“.

Was auch immer eine neue Regierung also gegenüber früheren politischen Führungspersönlichkeiten unternimmt, sie sollte bedenken, dass starke Polarisierung dazu führen kann, dass Menschen ihren früheren Anführern vollkommenes, grenzenloses Vertrauen entgegenbringen – und sogar davon träumen, dass diese wieder an die Macht kommen. Das ist ein gewaltiges politisches Dilemma. Aus meiner Sicht sollte man angesichts dieses Dilemmas alles daransetzen, Vorgänge zu dokumentieren, zu archivieren und Verfahren sorgfältig vorzubereiten, damit die Menschen wirklich wissen, was geschehen ist.

Mounk: Was ist mit den Gerichten? Teile der progressiven Linken, zunehmend aber auch Teile der selbsternannten prodemokratischen Bewegung argumentieren, der Supreme Court habe Donald Trump auf die eine oder andere Weise geschont. Er habe Entscheidungen getroffen – etwa zur Immunität des Präsidenten –, die es ihm erleichtert hätten, seine Macht auf unterschiedliche Weise zu missbrauchen. Sie argumentieren außerdem, dass die Ernennung einiger Richter nicht vollkommen legitim gewesen sei, weil der Senat im Jahr vor einer Präsidentschaftswahl bei einem Kandidaten Barack Obamas einen bestimmten Maßstab anlegte und dann einen anderen, als Donald Trump einen Richter ernennen wollte.

All das, so die Argumentation, summiere sich zu dem Befund, dass der Supreme Court heute illegitim sei und ein künftiger Präsident deshalb einfach zusätzliche Richter ernennen sollte. Das ist ein interessanter Fall, denn rein legalistisch betrachtet erlaubt die Verfassung einem Präsidenten mit Zustimmung des Senats genau das. Nirgendwo in der Verfassung steht, dass dem Supreme Court neun Richter angehören müssen. Gleichzeitig wäre es ein sehr tiefgreifender Bruch mit demokratischen Normen, die seit Jahrhunderten bestehen – Normen, die selbst dann Bestand hatten, als Franklin Delano Roosevelt versuchte, den Supreme Court mit zusätzlichen Richtern zu besetzen, um dessen Widerstand gegen den New Deal zu überwinden. Welchen Rat würden Sie Ihren amerikanischen Freunden geben? Wäre das eine gute Idee? Und wie illegitim müsste ein Gericht sein, bevor Sie bereit wären, eine solche Maßnahme überhaupt in Betracht zu ziehen?

Bodnar: Im Scherz würde ich sagen: Treten Sie zunächst wieder der Venedig-Kommission bei und bitten Sie sie um ein Gutachten, denn genau solche Fragen beurteilt sie. Derzeit gibt es beispielsweise die 17. Änderung der ungarischen Verfassung, die unter anderem das Ruhestandsalter der Richter am Verfassungsgericht betrifft – also die Frage, inwieweit man das Ruhestandsalter verändern kann, um bestimmte Richter aus dem Gericht zu entfernen. Interessanterweise kann man bei den Richtern des ungarischen Verfassungsgerichts nicht wie im polnischen Fall sagen, dass sie auf unzulässige Weise ernannt worden seien oder rein politische Kandidaten wären. Orbán verfolgte eine andere Strategie: Er ernannte echte Professoren, ohne die Glaubwürdigkeit der Institution als solcher zu untergraben – allerdings mit der Erwartung, dass sie keine wirklich bedeutsame Arbeit leisten würden. Es handelte sich eher um eine Art Fassadeninstitution, die aber mit tatsächlichen Professoren und anderen fachlich qualifizierten Personen besetzt war.

Aber um auf Ihre Frage zurückzukommen: Ich würde dieser Versuchung widerstehen. Um ehrlich zu sein, dachte ich schon unter der Biden-Regierung, als ich las, dass Biden über eine Erweiterung des Supreme Court nachdenke: Wozu? Sie haben eine Institution, die weltweit eine enorme Bedeutung besitzt, und Sie sollten wirklich sorgsam mit ihr umgehen. Denn es geht nicht nur um Ihre innenpolitische Verantwortung, sondern auch darum, wie der Supreme Court außerhalb der Vereinigten Staaten wahrgenommen wird. Er gilt tatsächlich als eine Art Orakel der Rechtsprechung und hat viele Länder sowie die Funktionsweise der Verfassungsgerichtsbarkeit insgesamt beeinflusst. Wenn Sie versuchen, seine Zusammensetzung zugunsten der prodemokratischen Seite zu manipulieren, setzen Sie etwas wirklich Wichtiges aufs Spiel.

Vielleicht gibt es eine andere Lösung. Für mich wäre ein solcher Eingriff wohl nur dann denkbar, wenn es bei der Ernennung eines Richters einen wirklich eklatanten Verfahrensverstoß gegeben hätte. Andernfalls muss man warten – warten, bis sich die Zusammensetzung des Gerichts mit der Zeit verändert. Man kann außerdem darauf vertrauen, dass auch Richter Menschen sind. Ich würde nicht sagen, dass sie ihre Rechtsprechung an die politische Lage anpassen. Aber ich glaube schon, dass sie in einem vollkommen veränderten politischen Umfeld vielleicht zweimal darüber nachdenken, wie sie ein Urteil formulieren und entscheiden – ohne dabei ihre Integrität aufzugeben. Ich wäre deshalb sehr zurückhaltend, die Zahl der Richterstellen am Supreme Court zu erhöhen.

Mounk: Ich finde es faszinierend, heute mit Ihnen darüber zu sprechen, und ich fand es schon faszinierend, darüber mit Ihnen zu sprechen, als Sie noch im Amt waren, denn es handelt sich um ein sehr grundlegendes Dilemma. Ich glaube nicht, dass es dafür einfache Lösungen gibt, und Sie verkörpern dieses Dilemma in gewisser Weise. Sie befanden sich in einer Position, in der Sie so entschlossen wie möglich gegen einige der früheren Angriffe auf die Rechtsstaatlichkeit vorgehen mussten. Gleichzeitig mussten Sie dem Druck widerstehen, dies auf eine Weise zu tun, die vielleicht schneller gewesen wäre und weiter gegangen wäre, aber ihrerseits die Rechtsstaatlichkeit dauerhaft beschädigt hätte.

Das klingt nicht nach einer besonders dankbaren Aufgabe. Wie Sie sagen, kursieren auf der populistischen Rechten in Polen Verschwörungstheorien über Sie, denen zufolge Sie derjenige seien, der politisch motivierte Angriffe auf ihre Leute orchestriert. Gleichzeitig waren Ihre politischen Freunde und Verbündeten bisweilen frustriert darüber, dass Sie nicht weit genug oder nicht schnell genug gingen. Ich glaube, dass jeder, der sich in einer vergleichbaren Position befindet, mit genau diesem Druck konfrontiert sein wird. Bereuen Sie es, das Amt übernommen zu haben? Glauben Sie, es wäre leichter gewesen, sich damals nicht in diese Position zu begeben, weil man unter solchen Umständen in dieser Rolle letztlich niemanden zufriedenstellen kann?

Bodnar: Darüber denke ich viel nach, denn meine Entlassung liegt gerade einmal ein Jahr zurück. Es war also eine Zeit des Nachdenkens. Es gibt Momente, in denen man sieht, dass bestimmte Dinge, die man angestoßen hat, weitergeführt werden – und sich positiv weiterentwickeln. Selbst wenn ich heute, ein Jahr später, aus der Position eines Kritikers darauf blicke, sehe ich, dass sich diese Art des Denkens tatsächlich etabliert und die Situation vor Ort beeinflusst hat. Natürlich hängt nun alles vom Ergebnis der Parlamentswahl im kommenden Jahr ab – wir wählen am 27. Oktober. Aber lassen Sie mich zwei konkrete Beispiele nennen.

Das erste ist die Aufarbeitung. Ich glaube, die Menschen haben inzwischen verstanden, dass man dabei keine Abkürzungen nehmen kann und dass dieser Prozess schlicht Zeit braucht. Er kann lange dauern, aber irgendwann kommt die Wahrheit ans Licht. Und die Zahl der Personen, mit denen sich die Staatsanwaltschaft befasst, wächst. Fast jede Woche erfahre ich von neuen Verfahren, die die Staatsanwaltschaft vorantreibt. Einige davon waren beinahe vollständig in Vergessenheit geraten, sind inzwischen aber offenbar so weit vorbereitet, dass sie weiterverfolgt werden können. Selbst wenn man nur auf die Zahlen blickt: Das Parlament hat inzwischen bei insgesamt 25 Abgeordneten von Recht und Gerechtigkeit wegen unterschiedlicher Vorwürfe die Immunität aufgehoben. Das ist wirklich ein Rekord in der Geschichte Polens.

Das Zweite, worauf ich wirklich stolz bin, ist Polens Beitritt zur Europäischen Staatsanwaltschaft. Das ist eine recht ungewöhnliche Konstruktion – eine Art föderale Staatsanwaltschaft der Europäischen Union, die nur für zwei Arten von Straftaten zuständig ist: den Missbrauch von EU-Geldern – wer also EU-Mittel oder Subventionen erhält und diese missbraucht, sei es in einer öffentlichen Institution oder als privater Unternehmer, kann ins Visier der Europäischen Staatsanwaltschaft geraten – sowie grenzüberschreitenden Mehrwertsteuerbetrug.

Diese Institution ist noch ziemlich jung, sie besteht vielleicht seit fünf oder sechs Jahren und wird von der äußerst fähigen ehemaligen rumänischen Staatsanwältin Laura Kövesi geleitet. An das Datum erinnere ich mich genau: Am 13. Dezember 2023 war das erste Dokument, das ich im Amt unterzeichnete, unsere Erklärung, dass Polen der Europäischen Staatsanwaltschaft beitreten wolle. Einige Monate später war es so weit. Interessanterweise tat Péter Magyar genau dasselbe: In seiner ersten Rede nach seinem Wahlsieg kündigte er an, ebenfalls der Europäischen Staatsanwaltschaft beitreten zu wollen. Wenn ich heute sehe, welche Fälle diese vollständig unabhängige Europäische Staatsanwaltschaft untersucht, erfüllt es mich mit großer Genugtuung, dass wir ihr angehören und dadurch zumindest in dieser Hinsicht geschützt sind.

Ich glaube, eine Lehre, die ich daraus ziehen würde, wurde tatsächlich auch in einem der Panels auf dieser Konferenz angesprochen: Es ist wichtig, darüber nachzudenken, ob die traditionelle Gewaltenteilung allein wirklich ausreicht. Es kann sehr wertvoll sein, weitere Institutionen der gegenseitigen Kontrolle zu schaffen, die so unabhängig wie möglich sind. Man weiß nie, wann ein oberster Rechnungshof entscheidend werden kann, wann die Institution eines Bürgerbeauftragten wichtig wird, eine Regulierungsbehörde oder bestimmte Kompetenzen auf lokaler Ebene. Unsere staatlichen Strukturen sind in jedem Land derart komplex und bestehen aus so vielen unterschiedlichen Teilen, dass ein Netzwerk unabhängiger Behörden und Kontrollinstitutionen die Chancen erhöht, dass politische Macht niemals allmächtig wird.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Zudem schreibt er für Persuasion die Kolumne „Frankly Fukuyama“.

Im Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Francis Fukuyama darüber, warum die menschliche Natur für Fukuyamas politisches Denken seit jeher eine so zentrale Rolle spielt, was uns die moderne Evolutionsbiologie und Anthropologie über den Mythos eines ursprünglichen Individualismus lehren und ob der Mensch im Kern eher als soziales oder als eigennütziges Wesen zu verstehen ist.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Was wir in diesem Teil unseres Gesprächs besprechen wollen, bezieht sich insbesondere auf zwei Ihrer Bücher, zugleich aber auch auf Themen, die Ihr gesamtes Werk durchziehen – nämlich auf die Rolle, die die menschliche Natur für unser Verständnis der sozialen Welt spielt. Zunächst einmal scheint mir etwas ungewöhnlich daran, dass ein bedeutender Gesellschaftstheoretiker des späten 20. und frühen 21. Jahrhunderts der menschlichen Natur überhaupt eine so große Bedeutung beimisst. Ein großer Teil der Gesellschaftstheorie des 20. Jahrhunderts ging von der Annahme aus, dass es so etwas wie eine menschliche Natur eigentlich gar nicht gibt und dass jeder Verweis darauf bestenfalls fehlgeleitet und schlimmstenfalls gefährlich ist. Warum müssen wir uns Ihrer Ansicht nach, wenn wir darüber nachdenken, welche Formen von Politik möglich sind und welche wir anstreben sollten, auf eine bestimmte Vorstellung von der menschlichen Natur stützen?

Francis Fukuyama: Nun, ich glaube, darauf gibt es mehrere Antworten. Historisch lässt sich die Entwicklung moderner politischer Theorien darüber, wie eine gerechte Gesellschaft aussehen sollte, nicht verstehen, ohne die menschliche Natur zu berücksichtigen, denn viele Philosophen der Vergangenheit gründeten ihre Theorien auf eine konkrete Vorstellung von ihr. Die andere Antwort ist eher eine Frage des gesunden Menschenverstands: Es gibt bestimmte menschliche Fähigkeiten und Eigenschaften, die mir nicht nur als einzigartig menschlich erscheinen, sondern als Kern dessen, was wir unter unserem Menschsein verstehen. Den Versuch, die Existenz dieses Kerns menschlicher Fähigkeiten zu leugnen, finde ich schlicht ein wenig absurd. Ich glaube, nur Akademiker können sich davon überzeugen, dass alles bloß sozial konstruiert ist. Bei vielen Diskussionen fällt mir auf, dass Menschen ganz selbstverständlich sagen: Nun, das liegt eben in der menschlichen Natur – jemand ist gierig oder gewalttätig oder Ähnliches. Ich glaube, die meisten Menschen gehen ganz selbstverständlich davon aus, dass wir in einer Welt leben, die von bestimmten Eigenschaften geprägt ist, die wir als menschliche Natur bezeichnen.

Mounk: Das wäre also ein Argument dafür, warum wir überhaupt eine Vorstellung von der menschlichen Natur brauchen. Aber wie gelangen wir zu einer solchen Vorstellung? Offensichtlich wurden in der Vergangenheit Behauptungen über die menschliche Natur aufgestellt, die sich als völlig falsch erwiesen haben. Man hätte zum Beispiel sagen können, Frauen seien von Natur aus fürsorglich und deshalb zu intellektueller Arbeit nicht fähig. Das hat sich glücklicherweise als falsch erwiesen. Wie können wir also über die menschliche Natur so sprechen, dass wir unserer Biologie, also den biologischen Wesen, die wir sind, gerecht werden, ohne dabei die kulturellen Annahmen einer bestimmten Zeit zu etwas Unantastbarem zu erklären und zu behaupten, sie seien schlicht natürlich und unveränderlich und gehörten deshalb zum Wesenskern unserer Spezies?

Fukuyama: Nun, hier sind die modernen Naturwissenschaften tatsächlich eine große Hilfe, denn wir wissen heute sehr viel mehr darüber, worauf die menschliche Natur beruhen könnte, als noch vor hundert Jahren. Das beginnt mit unserem Verständnis davon, welche Rolle das Genom, also die DNA, dabei spielt, bestimmte Merkmale jeder existierenden Spezies zu kodieren – einschließlich des Menschen. Dieses Wissen hat tatsächlich dazu beigetragen, einige naivere Vorstellungen von der menschlichen Natur zu widerlegen, wie sie typischerweise von Konservativen vertreten wurden. Am deutlichsten zeigt sich das bei den Geschlechterrollen. Es gab sehr feste Überzeugungen darüber, welche Rollen Frauen und Männer einnehmen und was Frauen können oder nicht können, die auf einer Art impliziter Theorie der menschlichen Natur beruhten. Inzwischen verfügen wir über sehr viel mehr empirische Erkenntnisse, die diese Vorstellungen größtenteils widerlegen. Allerdings ist es äußerst schwierig, von unserem Verständnis der DNA auf konkretes Verhalten zu schließen. Stattdessen verfügen wir über eine Vielzahl empirischer Studien aus unterschiedlichen Disziplinen, etwa der Humanpsychologie und der vergleichenden Anthropologie. Wir wissen zum Beispiel, dass viele menschliche Verhaltensweisen ihre Wurzeln im Verhalten von Primaten haben, und darüber wissen wir heute sehr viel mehr. Wir gehen davon aus, dass es im Verlauf der Evolution, in der sich einige Lebewesen zu Schimpansen und andere zu Menschen entwickelten, eine gewisse Kontinuität gegeben haben muss. All das geht auf einen gemeinsamen Vorfahren zurück, der bestimmte Merkmale besaß, die moderne Menschen und moderne Schimpansen miteinander teilen. Es gibt also zahlreiche Quellen für unser Wissen darüber, was natürlich sein könnte und was lediglich sozial konstruiert oder kulturell bedingt ist.

Mounk: Wir können uns also einige unserer nahen tierischen Verwandten ansehen und untersuchen, was wir offenbar mit anderen Primaten gemeinsam haben. Wir können betrachten, was bei Menschen über die gesamte überlieferte Geschichte hinweg oder in vielen verschiedenen Gesellschaften der Gegenwart konstant zu sein scheint. Und wir können die Evolution als eine Art Wegweiser dafür nutzen, welche Fähigkeiten wir im Laufe der Zeit entwickelt haben könnten. Wenn wir diese drei Dinge zusammennehmen: Wie sieht dann Ihre Vorstellung von der menschlichen Natur aus? Was steht Ihrer Ansicht nach im Kern dessen, was uns als Lebewesen ausmacht? Und inwiefern verleiht uns das eine so große Anpassungsfähigkeit? Eine der bemerkenswertesten Eigenschaften des Menschen ist schließlich, wie anpassungsfähig er sich unter ganz unterschiedlichen klimatischen Bedingungen und Lebensformen erwiesen hat. Menschen haben sehr unterschiedliche Formen politischer und wirtschaftlicher Selbstorganisation entwickelt und zu verschiedenen Zeiten völlig unterschiedliche Werte angenommen. Was bleibt Ihrer Ansicht nach bei all diesen Unterschieden konstant, was bleibt tatsächlich immer gleich?

Fukuyama: Nun, anstatt zu versuchen, eine derart gewaltige Frage auf einmal zu beantworten, würde ich sie lieber Stück für Stück angehen und dabei ein wenig auf die Ideengeschichte dieser Konzepte eingehen. Eine der großen Kontroversen der politischen Theorie dreht sich um den Individualismus. Sind Menschen von Natur aus zunächst einmal Individuen, die sich vor allem um ihr eigenes Wohlergehen kümmern? Oder sind sie stärker sozial orientierte Wesen, die von Natur aus in Gemeinschaften leben, gemeinsame Normen teilen und sich als Mitglieder sozialer Gruppen verhalten wollen? Das war eine der großen Trennlinien im politischen Denken, denn frühe liberale Denker wie Thomas Hobbes, John Locke oder Jean-Jacques Rousseau gingen von einem ursprünglichen Naturzustand aus, womit sie letztlich die menschliche Natur meinten. Der Naturzustand ist in dieser Erzählung schlicht eine Metapher für die menschliche Natur. Sie versuchten herauszufinden, was auf Gewohnheit beruht und was von Natur aus gegeben ist. Diese frühen liberalen Theoretiker nahmen an, dass die grundlegendsten Eigenschaften des Menschen individueller Natur seien: Man kümmert sich um das eigene materielle Wohlergehen und vielleicht noch ein wenig um das seiner Familie. Bei Locke war selbst die Familie gewissermaßen nur eine Folge davon, dass Menschen ihren eigenen Nutzen maximieren wollten.

Mounk: Natürlich waren sie sich untereinander keineswegs darüber einig, wie diese menschliche Natur aussah. Vor allem jemand wie Thomas Hobbes glaubte, dass der individuelle Wunsch, zuallererst zu überleben, aber auch nach einer Form von Ruhm zu streben, den Naturzustand bestimmte. Deshalb führte dieser Zustand recht schnell – ohne dass irgendjemand böse sein musste – zu einem Leben, das elend, brutal und kurz war: weil er uns in Konkurrenz zueinander brachte und wir den Staat brauchten, um diese Konkurrenz zu beherrschen und eine Art sozialen Frieden herzustellen. Bei jemandem wie Jean-Jacques Rousseau war es dagegen genau umgekehrt. Vor der Zivilisation, vor der Gesellschaft, vor der Politik waren die Menschen in gewisser Weise altruistisch, und erst all die Übel der Gesellschaft verdarben im weiteren Verlauf unsere Natur.

Fukuyama: Nun, bei Jean-Jacques Rousseau ging das sogar noch weiter. Er glaubte, dass Individuen von Natur aus einzelgängerisch, scheu und glücklich seien und dass sie erst, als sie begannen, in Gesellschaft zusammenzuleben, sich miteinander zu vergleichen, Neid zu empfinden und sich dadurch selbst zutiefst unglücklich zu machen. Sie haben also sehr unterschiedliche Vorstellungen davon, was die menschliche Natur ist. Gemeinsam ist ihnen jedoch der Glaube an den Individualismus – die Vorstellung, dass man die Motive des Einzelnen untersuchen muss. Diese Annahme steckt auch in der modernen neoklassischen Ökonomie, denn eine grundlegende Prämisse der ökonomischen Modelle, die man in einem Einführungskurs in Mikroökonomie lernt, lautet, dass Menschen rationale Nutzenmaximierer sind. Das bedeutet, dass sie in erster Linie an ihren eigenen Nutzen denken – wobei mit Nutzen größtenteils materielle Interessen und nicht altruistische Bestrebungen gemeint sind. Die menschliche Natur kehrt also auf ganz unterschiedliche Weise in unserem Denken über die heutige Welt wieder. Worauf ich eigentlich hinauswollte, ist die Vorstellung eines ursprünglichen Individualismus. Sie haben recht, dass Hobbes, Locke und Rousseau sehr unterschiedliche Vorstellungen davon hatten, wie diese Individuen beschaffen waren. Doch sie alle gingen von derselben Annahme aus: dass wir zunächst als Individuen existieren und erst im Laufe der Zeit zur Gesellschaft finden und dass Gesellschaft eine Art künstliches Gebilde ist, ein Gesellschaftsvertrag, auf den sich Menschen einigen, weil sie einen Weg aus dem Naturzustand finden wollen.

Mounk: Ich verstehe, worauf Sie hinauswollen. Das widerspricht tatsächlich dem, was die historischen Erkenntnisse nahelegen.

Fukuyama: Ja, rückblickend halte ich diese Vorstellung für völlig falsch. Dazu haben viele unterschiedliche Forschungsfelder beigetragen: die vergleichende Anthropologie, die Primatologie – und sie zeigen, dass es nie eine Phase eines ursprünglichen Individualismus gegeben hat. Schon gar nicht in der Form, wie Rousseau sie beschrieben hat. Menschen haben immer in Gruppen gelebt und verfügten stets über ausgeprägte natürliche Fähigkeiten, um das Leben in Gemeinschaft zu bewältigen. Die gesamte Evolutionspsychologie liefert im Grunde eine evolutionäre Erklärung dafür, wie sich diese Fähigkeiten im menschlichen Genom verankert haben, weil Kooperation schon lange vor der Entstehung des modernen Menschen notwendig war. Die Fähigkeit, mit anderen Mitgliedern derselben Spezies zusammenzuarbeiten, verschaffte einen natürlichen Vorteil, und das ist sehr tief in uns verankert. Wenn Sie mich also fragen, wie meine Vorstellung von der menschlichen Natur aussieht, würde ich sagen: Etwas wie der moderne Individualismus ist meiner Ansicht nach tatsächlich historisch bedingt. Er ist weder für die meisten heutigen noch für die meisten historischen Gesellschaften charakteristisch. Er entwickelt sich unter bestimmten Bedingungen, in einer bestimmten Region der Welt und über einen längeren Zeitraum hinweg. Aber diese Form des Individualismus ist nicht natürlich. Und das hat erhebliche politische Konsequenzen, denn viele Libertäre und Menschen auf der politischen Rechten hängen sehr an dieser individualistischen Erzählung, während viele Menschen auf der Linken an ihre soziale Variante glauben. Doch selbst dort gibt es Meinungsverschiedenheiten: Man kann glauben, dass der soziale Mensch vor allem Mitglied einer großen, staatlich organisierten Gesellschaft ist, oder man kann glauben, dass er sich grundsätzlich viel stärker an Freunden und Familie orientiert. Über all diese Fragen kann uns die moderne Anthropologie sehr viel sagen.

Mounk: Es gibt ein interessantes Argument eines Biologen, wonach Menschen von Natur aus gewissermaßen semi-monogam sind. Wenn man sich die monogamen Arten auf der Welt ansieht und die sehr viel größere Zahl nicht-monogamer Arten und dann eine ganze Reihe ihrer körperlichen Merkmale betrachtet, liegt der Mensch irgendwo dazwischen. Das könnte erklären, warum die Frage von Monogamie oder Nicht-Monogamie, von Liebe und Romantik, Ehe und Verrat in der menschlichen Literatur eine so zentrale Rolle spielt. Könnte man analog dazu sagen, dass der Mensch eine semi-individualistische Spezies ist? Wenn man zu den frühesten Mythen und Erzählungen der Menschheit zurückgeht – Die Odyssee ist wegen eines neuen Films gerade wieder in aller Munde –, handeln sie sehr häufig vom Ringen des Einzelnen mit und gegen die Gesellschaft. Antigone ist dafür natürlich das prägnanteste Beispiel. Wir haben uns in kleinen Gruppen entwickelt, und unsere Zugehörigkeit zu Gruppen war schon immer ein wesentlicher Bestandteil sowohl unserer sozialen Realität als auch unseres Erfolgs. Wer nicht in der Lage war, mit anderen zusammenzuarbeiten, hatte vermutlich kaum Chancen zu überleben und sich fortzupflanzen. Aber zugleich gibt es immer auch eine Form von Individualität und Individualismus, die uns zweifellos von Schafen oder Lemmingen unterscheidet.

Fukuyama: Ja, ich glaube, sobald man sich ernsthaft mit den empirischen Erkenntnissen über die menschliche Natur beschäftigt, stellt man schnell fest, wie kompliziert sie ist. Zu sagen, dass Menschen tief verwurzelte soziale Instinkte besitzen, ist nur ein Teil der Geschichte. Sie haben recht, dass Menschen zugleich Individuen sind, die – wie Ökonomen sagen würden – individuelle Präferenzen haben und bestimmte Dinge anderen vorziehen. In jedem Menschen besteht außerdem eine Spannung zwischen dieser Art von individuellem Eigennutz und dem Wunsch, sich sozialen Gruppen anzupassen. Aber insgesamt lässt sich die Vorstellung, dass wir zutiefst und grundsätzlich individualistische Wesen sind, angesichts der Entwicklungsgeschichte menschlicher Gesellschaften nur schwer aufrechterhalten.

Was die Frage der Monogamie betrifft, ist die Sache kompliziert, und man gerät dabei sehr schnell auf heikles Terrain, denn viele Evolutionspsychologen haben argumentiert, dass sich die Fortpflanzungsstrategien von Männern und Frauen stark unterscheiden. Das ist ein gutes Beispiel dafür, wo uns neue Erkenntnisquellen zur Verfügung stehen. Das grundlegende Argument, das Evolutionspsychologen in den 1970er- und 1980er-Jahren vorbrachten, lautete, dass Männer schlicht eher zu Promiskuität neigten als Frauen, weil jeder versucht, die Wahrscheinlichkeit zu maximieren, seine Gene an die nächste Generation weiterzugeben. Für einen Mann bestand der einfachste Weg darin, mit vielen Frauen Sex zu haben. Für Frauen bestand der Weg dagegen darin, sich um den eigenen Nachwuchs zu kümmern, was viel Zeit und Mühe erforderte – deutlich mehr als bei anderen Arten. Deshalb mussten Frauen bei der Wahl ihrer Partner sehr viel selektiver sein, weil sie bei der Aufzucht ihres Nachwuchses Unterstützung brauchten.

Nun habe ich gerade mit einem befreundeten Biologen gesprochen, der mich darauf hingewiesen hat, dass dieses Muster mit wenigen Ausnahmen bei praktisch allen Arten vorkommt, die sich sexuell fortpflanzen. Bei diesen Ausnahmen handelt es sich um Arten, bei denen sich das Männchen evolutionär so entwickelt hat, dass es deutlich mehr Zeit mit der Versorgung des Nachwuchses verbringt als das Weibchen. Und tatsächlich sind dort die Rollen vertauscht: Bei diesen Arten sind die Männchen bei der Partnerwahl sehr viel wählerischer und die Weibchen deutlich weniger. Das beweist die Theorie natürlich noch nicht vollständig. Aber mir scheint, dass es einen biologischen Grund geben muss, wenn etwas bei sehr vielen unterschiedlichen Arten unverändert auftritt. Denn vermutlich treffen diese einfachen mehrzelligen Lebewesen keine bewussten individuellen Entscheidungen für sich selbst.

Mounk: Mir fällt auf, wie skeptisch Sie gegenüber der Vorstellung sind, dass Menschen individualistisch seien – oder zumindest gegenüber einigen der Arten und Weisen, wie Theoretiker den Menschen als individualistisches Wesen verstanden haben. Wie Sie bereits gesagt haben, betonen philosophische Liberale häufig den Individualismus, während die Kritiker des philosophischen Liberalismus einwenden, dies sei in Wahrheit eine abstrakte und fehlgeleitete Vorstellung und wir würden vielmehr durch die Gemeinschaften geprägt, denen wir angehören. Das ist tatsächlich eine der interessanten Gemeinsamkeiten postliberaler Kritiker auf der Rechten wie auf der Linken.

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Wenn man an Zohran Mamdani denkt, der in seiner Antrittsrede in New York von den Freuden des Kollektivismus sprach, oder an jemanden wie Sohrab Ahmari, der in einer früheren Folge dieses Podcasts behauptete, Liberale seien geradezu besessen von Autonomie, und genau das sei ihr Problem, weshalb wir Gemeinschaft sehr viel stärker wertschätzen sollten – wie bringen Sie diese beiden Dinge miteinander in Einklang? Warum ist der Liberalismus die richtige politische Ordnungsphilosophie für den Menschen, obwohl wir von Natur aus gar nicht in dem Sinne Individualisten sind, wie Denker von Thomas Hobbes bis John Rawls vielleicht angenommen haben?

Fukuyama: Nun, eine Antwort darauf lautet, dass ein weiterer Bestandteil der menschlichen Natur unsere große Formbarkeit und Anpassungsfähigkeit ist. Selbst wenn uns unsere Gene und unsere Biologie bestimmte Neigungen mitgeben, können Menschen diese überwinden, und das tun wir auf ganz unterschiedliche Weise. Genau deshalb haben wir Kultur: Das Rohmaterial der menschlichen Natur führt häufig zu sehr schlechten Ergebnissen. Das offensichtlichste Beispiel ist Gewalt.

Die frühen Liberalen hatten mit ihrer Vorstellung vom Gesellschaftsvertrag in gewisser Hinsicht recht. Denn in menschlichen Gesellschaften entstehen typischerweise kulturelle Regeln, die bestimmte, sehr gefährliche Verhaltensweisen der einzelnen Mitglieder einer Gruppe einschränken. Beim Individualismus zeigt sich nun, dass er für die wirtschaftliche Entwicklung äußerst nützlich ist. Wenn man Einzelnen erlaubt, selbst darüber zu entscheiden, was sie kaufen, was sie herstellen oder welche Art von Unternehmen sie gründen wollen, wird eine Gesellschaft am Ende sehr viel wohlhabender, als wenn alles in einer Form des Kollektivismus gefangen bleibt.

Es gibt Gesellschaften, die auf dem beruhen, was Anthropologen als segmentäre Abstammungsgruppen bezeichnen und was andere, etwas ungenau, Stämme nennen. Dort kann man praktisch nichts an jemanden verkaufen, der nicht zur eigenen Verwandtschaft gehört. Wenn Sie vor zwei Geschäften stehen, Ihr Cousin das eine besitzt und Sie im anderen einkaufen, weil es dort günstiger ist, wird Ihre gesamte Verwandtschaft wütend auf Sie sein und erheblichen sozialen Druck auf Sie ausüben, bei Ihrem Cousin einzukaufen.

Moderne Marktwirtschaften sind bei wirtschaftlichen Entscheidungen tatsächlich auf eine Form von Individualismus angewiesen, bei der man familiäre Bindungen hinter sich lassen muss. Wenn Sie eine Bürokratie führen wollen und sie ausschließlich mit Ihren Verwandten besetzen – mit Ihrem Schwager, Ihrem Schwiegersohn, während auch noch sämtliche Diplomaten irgendwie mit Ihnen verwandt sind –, werden Sie kein erfolgreiches Land haben. Ganz anders sieht es aus, wenn Sie Menschen nach dem gewissermaßen unnatürlichen Prinzip auswählen, dass Leistung belohnt werden sollte. Darin liegt eine der Spannungen moderner Politik: Gute Regierungsführung ist auf Meritokratie und darauf angewiesen, diese sozialen Bindungen zu durchbrechen, also den qualifizierten Einzelnen dem Verwandten oder Freund vorzuziehen. Gleichzeitig verspüren Menschen einen starken Wunsch, sich an Familie und Freunde zu halten.

Das ist eine der Spannungen, über die ich in meinen Büchern über politische Ordnung schreibe: Die materiellen Erfordernisse einer modernen Gesellschaft stehen einigen sehr grundlegenden menschlichen Neigungen entgegen. Aber weil Menschen anpassungsfähig sind, können wir sagen: Gut, ich entscheide mich für die qualifizierteste Person und nicht für meinen Cousin.

Mounk: Das ist ein hervorragender Cliffhanger für eine künftige Folge von Francis Fukuyamas „Eras Tour“, denn ich möchte unbedingt sicherstellen, dass wir der zweibändigen Reihe über politische Ordnung ein eigenes ausführliches Gespräch widmen.

Ihre Darstellung hier ist wirklich interessant. Häufig gehen wir davon aus, dass Liberale eine bestimmte Anthropologie haben, also eine Vorstellung von der menschlichen Natur, der zufolge wir von Natur aus Individuen sind und schon Individuen waren, bevor wir in eine politische Gesellschaft eintraten. Deshalb sollten diese politischen Gesellschaften unsere individualistische Natur respektieren und ihr Rechnung tragen, indem sie uns das Recht geben, zu sagen, was wir wollen, unseren Glauben frei auszuüben, uns mit wem auch immer wir wollen zu versammeln und so weiter.

Sie sagen gewissermaßen etwas sehr viel Interessanteres: Menschen sind von Natur aus nicht individualistisch, doch das hat einige sehr problematische Folgen. Wenn wir alles durch die Brille unseres Clans betrachten, erschwert das wirtschaftliche Entwicklung erheblich. Denn dann kaufen wir nicht das bessere und günstigere Produkt, sondern das Produkt unseres entfernten Cousins – weil wir andernfalls aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Und wir werden auch keine unpersönliche staatliche Bürokratie haben, die Menschen staatliche Leistungen gewährt oder sie einsperrt, je nachdem, was sie getan und ob sie sich an die Regeln gehalten haben. Stattdessen hängt alles davon ab, ob sie mit den richtigen Leuten verwandt sind. Unter solchen Bedingungen wird es sehr schwierig, Rechtsstaatlichkeit und all jene Institutionen zu schaffen, die enorme Vorteile mit sich bringen. In gewisser Hinsicht brauchen wir also eine individualistische Ordnung, um die negativen Seiten unserer kollektiven Natur einzuhegen.

Man kann denselben Gedanken auch anders formulieren. Ich verbinde diese Sichtweise mit Jonathan Haidt, glaube aber, dass sie auf eine sehr viel ältere Tradition zurückgeht: Wir sind von Natur aus Stammeswesen, und darin liegt ein Potenzial für politische Gewalt. Gegenüber Menschen, die wir als Teil unserer eigenen Gruppe betrachten, verhalten wir uns häufig mutig und sogar altruistisch. Gegenüber Menschen, die wir der Fremdgruppe zurechnen, können wir dagegen sehr häufig grausam, ungerecht und sogar gewalttätig sein. Ein Teil des Anspruchs einer guten Gesellschaft – sei es durch individuelle Rechte, die der Staat schützt, oder durch eine Form des liberalen Nationalismus, der den Kreis derjenigen erweitert, die zur eigenen Gruppe zählen – besteht gerade darin, sich dieser Natur entgegenzustellen. Ist das eine andere Formulierung dessen, was Sie gesagt haben? Ist es ein dritter Aspekt Ihres Arguments? Oder widersprechen Sie Haidt und dieser Denktradition?

Fukuyama: Die soziale Natur des Menschen hat verschiedene Aspekte. Derjenige, den ich in meinen Büchern über politische Ordnung hervorgehoben habe, betrifft Freunde und Familie, und dazu gibt es eine bestimmte Tradition innerhalb der Biologie. William Hamilton war der Wissenschaftler, der das Konzept der inklusiven Fitness formulierte: Wir verhalten uns anderen gegenüber in dem Maße altruistisch, wie viele Gene wir mit ihnen teilen. Das erklärt im Grunde den Nepotismus, also warum wir genetische Verwandte bevorzugen. Robert Trivers, der erst vor relativ kurzer Zeit verstorben ist, entwickelte die Theorie des reziproken Altruismus. Ihr zufolge haben Menschen im Laufe der Evolution die Fähigkeit entwickelt, wechselseitige Beziehungen zu anderen Menschen aufzubauen, die auf dem Austausch von Gaben und der Erfahrung gegenseitiger Unterstützung beruhen. Das zeigt im Grunde, dass Freunde und Familie eine sehr natürliche Form menschlicher Sozialität darstellen.

Es stimmt absolut, dass eine Gesellschaft sehr begrenzt bleibt, wenn alles von Freunden und Familie abhängt. In Jäger-und-Sammler-Gesellschaften und bestimmten Formen von Stammesgesellschaften funktioniert das. Aber sobald man einen Staat oder irgendeine andere Ordnung schaffen will, die über den Kreis der Menschen hinausgeht, von denen man weiß, dass man mit ihnen verwandt ist, wird es zu einer erheblichen Belastung. Deshalb muss man unpersönliche Institutionen schaffen. Das ist eines der großen Themen, das sich durch mehrere meiner Bücher zieht, angefangen mit Trust bis hin zu den Büchern über politische Ordnung: Wenn man eine moderne Gesellschaft entwickeln will, muss man über die Familie beziehungsweise diesen uns von Natur aus vertrauten Kreis aus Freunden und Familie hinausgehen. In gewisser Weise sind alle politischen Ordnungen bis zu einem gewissen Grad unnatürlich, denn sie verlangen von uns, die kompetenteste Person oder den besten General auszuwählen und nicht jemanden, mit dem wir seit Jahren trinken gehen. Das ist der eine Aspekt.

Der andere Aspekt der menschlichen Sozialität ist in gewisser Weise gefährlicher. Er betrifft unsere Neigung, uns in sehr viel größeren Gruppen an Normen zu halten, uns der Autorität eines einzelnen Anführers unterzuordnen und darin Sicherheit und Geborgenheit zu finden. Das geht über die Familie hinaus. Darin liegt letztlich die Grundlage des modernen Nationalismus oder ethnischer Zugehörigkeit. Ethnizität ist gewissermaßen eine fiktive Form von Verwandtschaft, denn Menschen derselben ethnischen Gruppe mögen vor hundert Generationen einmal miteinander verwandt gewesen sein, tatsächlich sind sie heute aber keine genetischen Verwandten mehr. Dennoch betrachten sie sich als Teil einer größeren, homogenen Gruppe und sind durchaus bereit, sich der Autorität derjenigen unterzuordnen, die diese große Gruppe führen.

Sowohl im kleinen Kreis von Freunden und Familie als auch auf der großen Ebene von Phänomenen wie dem Nationalismus gibt es also diesen menschlichen Instinkt, sich sozialen Normen anzupassen, die auf ganz unterschiedlichen Ebenen entstehen. Darin liegt einerseits die Stärke der menschlichen Spezies – wenn man fragt, warum der Mensch die Welt so stark dominieren konnte, dann liegt das an dieser Fähigkeit zur sozialen Kooperation. Andererseits ist genau diese Fähigkeit auch auf höchst destruktive Weise wirksam geworden, indem sie zu Kriegen, Zerstörung, Rassismus und vielem anderen geführt hat. Auch das liegt wiederum daran, dass wir natürliche Eigenschaften besitzen, die uns zu bestimmten Formen der Sozialität neigen lassen.

Mounk: Gut, kommen wir zu einigen der Kontroversen. Eine Gefahr, die darin liegt, keine Vorstellung von der menschlichen Natur zu haben, besteht darin, dass man in gewisser Hinsicht in eine allzu libertäre Richtung geraten könnte: Man könnte glauben, Menschen seien von Natur aus tatsächlich Individuen, die vor den Gefahren der Gemeinschaft geschützt werden müssen.

Eine andere Gefahr einer zu individualistischen Vorstellung von der menschlichen Natur besteht darin, dass man glauben könnte, die menschliche Natur ließe sich vollständig verändern. Genau darin liegt offensichtlich das Problem einiger zutiefst kollektivistischer Regime. Ich habe einige Zeit in Kambodscha verbracht, und wenn man sich ansieht, wie Pol Pot und die Roten Khmer ihre Gesellschaft verändern wollten und dabei grundlegende, wie ich sagen würde, individualistische Aspekte der menschlichen Natur leugneten, hilft das zu erklären, warum ihr Regime gemessen an der Bevölkerungszahl wahrscheinlich das schlimmste der Menschheitsgeschichte war.

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Aber auf eine ganz andere Weise könnte das vielleicht auch für sehr viel nachvollziehbarere Bestrebungen von Menschen in unserer eigenen Gesellschaft gelten, sich selbst von Grund auf neu zu erfinden oder umzugestalten. Glauben Sie, dass ein Verständnis der menschlichen Natur unseren Ambitionen in gewisser Weise Grenzen setzen sollte – sei es dem Versuch, eine kollektive Utopie zu schaffen, oder dem Wunsch, uns als Individuen vollkommen neu zu erfinden?

Fukuyama: Das ist absolut richtig. Die Kommunisten in der Sowjetunion wollten einen neuen Sowjetmenschen schaffen, der sich nicht für verwandtschaftliche Bindungen interessierte und sich vollständig dem Staat verschrieb. Das erwies sich nicht nur praktisch als Fehlschlag, sondern auch moralisch, denn es bedeutete, dass Menschen von ihren Familien und ihren tiefsten persönlichen Bindungen losgerissen werden mussten.

Ich möchte Ihnen ein Beispiel dafür geben, wie eine falsche Theorie der menschlichen Natur zu großem Leid führen kann. Es gibt einen italienischen Journalisten namens Alexander Stille, der ein Buch mit dem Titel The Sullivanians geschrieben hat. Darin geht es um einen sehr merkwürdigen Kult, der in den 1960er-Jahren auf der Upper West Side von Manhattan entstand. Gegründet wurde er von einigen wenigen Personen, von denen eine ausgebildeter Psychologe war. Dahinter stand jedoch eine Vorstellung, die damals von einigen Menschen auf der Linken geteilt wurde: dass die Übel des Kapitalismus tief in der Familie verwurzelt seien, insbesondere in der monogamen heterosexuellen Familie.

Was sie in diesen sehr schönen Wohnungen in Manhattan umzusetzen versuchten, war ein kollektives System, das es Paaren nicht erlaubte, über längere Zeit eine feste Bindung einzugehen, und in dem eine Mutter ihr eigenes Kind nicht großziehen durfte. Die Kinder wurden ihren leiblichen Eltern praktisch von Geburt an weggenommen und jemand anderem in der kleinen Kommune übergeben. Es ist eine sehr schwer zu ertragende Geschichte, weil sie so viel persönliches Leid verursachte – sowohl bei den Eltern, die ihre eigenen Kinder großziehen wollten, als auch bei den Kindern, die sich nach einer Mutter und einem Vater sehnten. Stattdessen wurden sie in dieses kleine Kollektiv gesteckt, das von einigen wenigen Ideologen beherrscht wurde, die aus irgendeinem Grund glaubten, die Ungerechtigkeiten des Kapitalismus beseitigen zu können, indem sie Kinder auf diese Weise großzogen.

Mounk: Ich habe eine sehr viel mildere Variante davon erlebt, als ich aufwuchs, die aber, glaube ich, in derselben historischen Epoche und einigen derselben Ideen wurzelte. Viele Freunde und Bekannte meiner Mutter waren in den 1960er- oder vielleicht frühen 1970er-Jahren Studenten gewesen und konnten mit der Vorstellung einer lebenslangen monogamen Partnerschaft überhaupt nichts anfangen.

Gleichzeitig hatten sie trotz all ihrer inneren Kämpfe Partner gefunden, die sie offenbar mochten und mit denen sie zusammenbleiben wollten. Der damals wirklich gängige Begriff war Lebensabschnittsgefährte. So stellten sie ihren Partner vor, um irgendwie mit der peinlichen Tatsache umzugehen, dass sie sich offenbar in einer monogamen Beziehung befanden, und zugleich zu betonen, dass es sich dabei selbstverständlich nur um ein vorübergehendes Phänomen handelte. Natürlich trennten sich einige von ihnen oder ließen sich scheiden. Aber im Großen und Ganzen stellte sich der Lebensabschnittsgefährte am Ende als Gefährte für sämtliche Lebensabschnitte heraus.

Fukuyama: Es gibt einen lateinischen Dichter, Horaz, der in einem Gedicht die Zeile „tamen usque recurret“ schrieb. Das bedeutet: „Sie kehrt doch immer wieder zurück.“ In der vorhergehenden Zeile heißt es sinngemäß: Man kann versuchen, die menschliche Natur mit der Mistgabel hinauszutreiben, doch sie kehrt immer wieder zurück. Ich glaube, das hier sind Beispiele dafür.

Mounk: Bemerkenswert ist auch etwas, worüber Nicholas Christakis in einem seiner Bücher schreibt: Jede Kommune scheitert am Ende auf dieselbe Weise. Es hat in ganz unterschiedlichen Kontexten Versuche gegeben, Kommunen zu gründen. Und sobald es um mehr geht als bloß darum, Mitbewohner zu haben oder eine eher lose Form des Zusammenlebens zu führen, sobald also wirklich versucht wird, ein kollektives Leben zu schaffen, durchlaufen diese Gemeinschaften verschiedene Phasen. Und die Stadien ihres Zerfalls ähneln sich in ganz unterschiedlichen Kontexten auf bemerkenswerte Weise. Denn sie versuchen etwas, das offenbar mit der menschlichen Natur unvereinbar ist – und deshalb rächt sich die menschliche Natur auf erstaunlich ähnliche Weise.

Was ist mit den Bereichen, in denen sich unsere Annahmen über die menschliche Natur offenbar sehr stark verändert haben? Über Jahrhunderte hinweg stellten sehr intelligente Denker und Autoren Annahmen über Frauen auf, die sich als grundlegend falsch erwiesen. Natürlich gab es schon vor dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaften Menschen, die erkannten, wie unsinnig diese Vorstellungen waren. John Stuart Mill wies darauf hin, dass Frauen bis zu diesem Zeitpunkt der Geschichte in vielen Bereichen menschlichen Schaffens vielleicht tatsächlich keine großen Leistungen vorzuweisen hatten, dass dies aber daran lag, dass sie in all diesen unterschiedlichen Gesellschaften auf bemerkenswert ähnliche Weise von einer gleichberechtigten Teilhabe am gesellschaftlichen Leben ausgeschlossen worden waren. Mill argumentierte, wir wüssten schlicht noch nicht, wozu Frauen wirklich fähig seien, wenn diese Einschränkungen aufgehoben würden. Und er sagte zu Recht voraus, dass Frauen tatsächlich große Leistungen vollbringen würden, sobald man ihnen dies erlaubte und sie dazu ermutigte.

Gleichzeitig gibt es offensichtlich gewisse biologische Unterschiede zwischen Männern und Frauen – nicht nur, weil Frauen Kinder gebären und Männer nicht, sondern auch, weil wir Lebewesen sind, deren Eigenschaften zum Teil von ihren Genen bestimmt werden, und Menschen mit zwei X-Chromosomen über eine andere genetische Ausstattung verfügen als Menschen mit einem X- und einem Y-Chromosom. Wie sollten wir über die menschliche Natur im Verhältnis zu Geschlechterunterschieden nachdenken?

Fukuyama: Nun, bevor wir auf Geschlecht eingehen, gibt es zunächst eine grundsätzlichere Frage, die auch Dinge wie Rasse und ethnische Zugehörigkeit betrifft. Es gab eine Zeit, in der Menschen glaubten, zwischen den verschiedenen Rassen der Welt bestehe eine natürliche Hierarchie: Weiße Europäer, insbesondere weiße Nordeuropäer, stünden an deren Spitze, während Schwarze und Menschen mit brauner Hautfarbe auf niedrigeren Stufen stünden. Daraus entwickelte sich – nachdem Darwin Die Entstehung der Arten veröffentlicht hatte – eine ganze Denkschule dessen, was wir heute als wissenschaftlichen Rassismus bezeichnen. Sie versuchte, eine sehr vereinfachte und, wie ich glaube, letztlich missverstandene Form des Darwinismus auf die rassische Hierarchisierung von Menschen anzuwenden. Damit wurde beispielsweise der europäische Kolonialismus gerechtfertigt, indem man behauptete, die kolonisierten Menschen seien weniger menschlich, weniger intelligent oder verfügten nicht über andere Eigenschaften, die Europäer besäßen, und deshalb sei es gerechtfertigt, sie zu unterwerfen. Es geht also um sehr viel mehr als nur um Vorurteile gegenüber Frauen.

Was den wissenschaftlichen Rassismus betrifft, zeigt sich wiederum, wie nützlich die wissenschaftliche Methode sein kann. Eine wichtige Figur in diesem Zusammenhang war Franz Boas, der im Grunde als Begründer der modernen Kulturanthropologie gilt. Während der großen Einwanderungswelle in die Vereinigten Staaten im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, als viele Millionen Menschen, vor allem aus Süd- und Osteuropa, in die USA kamen, behaupteten viele Rassisten jener Zeit, diese Menschen seien weniger intelligent als andere Europäer. Und sie versuchten das tatsächlich zu belegen, indem sie die Kopfgrößen verschiedener Bevölkerungsgruppen vermassen.

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Boas ging dabei von den Daten aus: Als die Vereinigten Staaten im Ersten Weltkrieg Soldaten für die Armee rekrutierten, wurde unter anderem die Größe ihrer Köpfe vermessen. Boas setzte diese Messungen fort und untersuchte über einen längeren Zeitraum hinweg, wie sich die Kinder dieser Menschen entwickelten. Dabei stellte sich heraus, dass sich die Kopfgrößen einander anglichen, sobald die Menschen begannen, sich amerikanisch zu ernähren. Dieser vermeintliche Rassenunterschied erwies sich also schlicht als Folge der Umweltbedingungen. Sobald diese Einwanderer ihren Kindern amerikanische Lebensmittel in ausreichender Menge zu essen gaben, näherten sich ihre Intelligenz, ihre Kopfgröße und andere Merkmale denen gebürtiger Amerikaner an. Das war ein ziemlich eindeutiger Fall, in dem die wissenschaftliche Methode tatsächlich sehr hilfreich war, um etwas als bloßes Vorurteil zu entlarven.

Was die Unterschiede zwischen Männern und Frauen betrifft, haben wir, glaube ich, etwas sehr Ähnliches erlebt. Viele Menschen glaubten lange, Frauen könnten bestimmte Positionen nicht einnehmen – und das beginnt schon bei ihren geistigen Fähigkeiten. Im 19. Jahrhundert hörte man Männer häufig sagen, Frauen seien nicht rational genug, um wählen zu dürfen. Ich glaube, die Zeit hat schlicht gezeigt, wie absurd diese Vorstellung ist. Frauen haben zwar teilweise andere politische Präferenzen, aber sie sind selbstverständlich vollkommen dazu in der Lage, eine solche Entscheidung zu treffen.

Dieses Problem hat auch unser derzeitiger Verteidigungsminister Pete Hegseth, der ebenfalls glaubt, Frauen seien für Kampfeinsätze ungeeignet. Auch das hat sich empirisch als falsch erwiesen: Heute gibt es viele Frauen im Kampfeinsatz. Als Gruppe betrachtet sind sie vielleicht nicht ganz so gut darin, 40-Pfund-Pakete mit Munition große Berge hinaufzuschleppen. Aber es besteht kein Zweifel daran, dass sie im Kampf genauso hart und erbarmungslos sein können wie Männer. Viele dieser früheren Vorstellungen sind also empirisch widerlegt worden.

Das Problem ist, dass es bestimmte Bereiche gibt, in denen trotz aller Bemühungen, die Ergebnisse und die Umweltbedingungen für Jungen und Mädchen anzugleichen, im Durchschnitt weiterhin Unterschiede bestehen. Vielen Menschen fällt es schwer, darüber nachzudenken, denn in Wahrheit sind sämtliche Eigenschaften von Männern wie Frauen auf natürliche Weise verteilt. Es gibt eine Normalverteilung mit einem Mittelwert und zwei Enden der Verteilung. Natürlich wird es immer Frauen geben, die stärker und schneller sind und über mehr Oberkörperkraft verfügen als der durchschnittliche Mann. Aber die beiden Normalverteilungen überschneiden sich, während ihre Ränder unterschiedlich ausfallen, und in bestimmten Bereichen unterscheidet sich deshalb auch die durchschnittliche Leistung. Das verweist meines Erachtens auf einen nicht weiter reduzierbaren Kern der menschlichen Natur. Bestimmte Eigenschaften bleiben bestehen, und das zeigt sich heute beispielsweise auf dem Arbeitsmarkt.

Mounk: Diese konkreten Fragen zu Geschlechterunterschieden hängen auch mit strukturellen Veränderungen der Wirtschaft zusammen, die wiederum weitreichende gesellschaftliche Veränderungen nach sich zogen und über die Sie in den 1990er-Jahren in Ihrem Buch The Great Disruption geschrieben haben.

Fukuyama: Mein am wenigsten gelesenes Buch ist eines, das ich 1999 unter dem Titel The Great Disruption veröffentlicht habe. Als ich mit diesem Projekt begann, hatte ich das eigentlich nicht vor, aber am Ende schrieb ich ein Buch über Geschlechterfragen. Eines der Argumente, von denen ich mich dabei selbst überzeugt habe und das ich nach wie vor für richtig halte, lautet, dass der Aufstieg des Feminismus und der Eintritt von Hunderten Millionen Frauen in die Erwerbsarbeit seit den 1960er-Jahren kein eigenständiges ideologisches Ereignis war, bei dem die Menschen plötzlich sagten: Frauen sind tatsächlich gleichberechtigt, und es ist moralisch vollkommen inakzeptabel, sie anders zu behandeln. Ich glaube, die eigentliche Triebkraft war die technologische Entwicklung.

Damals vollzog sich der große Übergang von einer Industrie- zu einer Informationsgesellschaft, in der die überwiegende Mehrheit der Menschen nun im Dienstleistungssektor arbeitete und den ganzen Tag vor einem Computerbildschirm saß. Sehr viel weniger Menschen waren damit beschäftigt, schwere Gegenstände zu bewegen, Dinge zu heben oder mit riesigen Maschinen zu arbeiten, die viel Oberkörperkraft erforderten. Dadurch eröffneten sich für Frauen ganz selbstverständlich sehr viel mehr Möglichkeiten.

Wenn man darüber nachdenkt, welche Unterschiede zwischen Männern und Frauen bestehen bleiben und sich nur schwer anders als biologisch erklären lassen, kommt man auf Eigenschaften wie Risikobereitschaft und Kriminalität, die leider, glaube ich, eng miteinander zusammenhängen. Die überwiegende Mehrheit der Straftaten wird von jungen Männern begangen, sagen wir zwischen 15 und 25 Jahren. Dieses Muster ist konstant. Es ist über verschiedene Kulturen hinweg konstant, über die Zeit hinweg und über unterschiedliche Entwicklungsstufen menschlicher Gesellschaften hinweg. Das ist schlicht so.

Einer der Gründe dafür, dass Frauen Männer in der heutigen Wirtschaft gerade in Tätigkeiten mit geringeren Qualifikationsanforderungen übertreffen, liegt darin, dass Frauen schlicht besser in einer Dienstleistungswirtschaft zurechtkommen, in der man geduldig vor einem Computerbildschirm sitzen muss und der Chef erwartet, dass man zuverlässig zur Arbeit erscheint. Frauen sind darin einfach deutlich besser als Männer. Ich glaube nicht, dass dieser Unterschied notwendigerweise sozial konstruiert ist. Meines Erachtens hängt er mit einem grundlegenderen Unterschied zwischen den Geschlechtern zusammen.

Mounk: Eine wichtige Art und Weise, wie Fragen der menschlichen Natur in der Politik eine Rolle spielen, betrifft nicht die Grundlagen politischer Ordnung, sondern die Frage, welche Eingriffe in die menschliche Natur wir zulassen sollten. Sie haben begonnen, sich damit im Zuge der großen bioethischen Debatten der frühen 2000er-Jahre auseinanderzusetzen, und seitdem immer wieder darüber nachgedacht. Heute sind wir in der Lage, bestimmte Eigenschaften unserer künftigen Kinder auszuwählen. Wir können eine große Zahl von Embryonen erzeugen, sie anhand polygenetischer Scores untersuchen und mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit den Embryo auswählen, der voraussichtlich einen besonders hohen IQ haben oder besonders sportlich sein wird. Natürlich können wir auch auf bestimmte Krankheiten testen, die wir unseren Nachkommen ersparen möchten. Und wir sind zunehmend in der Lage – und werden es bald noch stärker sein –, unsere Gene gezielt zu verändern. Wenn wir also etwa eine Charaktereigenschaft haben, die durch bestimmte Gene verursacht wird oder mit ihnen zusammenhängt, könnten wir diese Gene möglicherweise einfach verändern.

Wie sollten wir darüber nachdenken, welche dieser Behandlungen wir zulassen und welche nicht? Es besteht eine offensichtliche Spannung zwischen dem enormen Nutzen, den einige dieser Verfahren haben könnten – etwa wenn jemand an einer schrecklichen Erbkrankheit leidet und sicherstellen möchte, dass sein Kind sie nicht erbt – und den sehr realen Risiken einer Gesellschaft, in der die Hälfte, ein Drittel oder auch nur ein Zehntel der Bevölkerung genetisch optimiert und dadurch sehr viel intelligenter, schneller und so weiter ist als alle anderen, während der Rest der Gesellschaft gewissermaßen als Mensch zweiter Klasse gilt, weil er nicht genetisch verändert wurde. Man kann sich leicht entsprechende dystopische Science-Fiction-Szenarien vorstellen.

Fukuyama: Nun, Anfang der 2000er-Jahre war ich mehrere Jahre lang Mitglied des Bioethikrats von Präsident George W. Bush.

Mounk: Ebenso wie, wenn ich mich richtig erinnere, mein Doktorvater Michael Sandel.

Fukuyama: Ja, genau. Er gehörte diesem Rat ebenfalls an. James Q. Wilson war dabei und viele andere sehr bekannte Persönlichkeiten. Ich habe außerdem ein Buch mit dem Titel Our Posthuman Future geschrieben, denn bei solchen biologischen Eingriffen vertrete ich eine ziemlich konservative Position. Wenn wir über CRISPR-Cas9 und Eingriffe in die Keimbahn sprechen, geht es nicht nur darum, einen heute lebenden Menschen zu verändern, sondern auch sämtliche seiner künftigen Nachkommen. Das Potenzial für unbeabsichtigte Folgen ist deshalb meines Erachtens sehr viel größer.

Ein weiteres Argument, das ich damals vorgebracht habe – und damit komme ich auf Ihre Frage zurück, was ich letztlich für legitim und was für illegitim hielt –, lautet, dass wir natürlich schon seit vielen Jahren in unseren Körper eingreifen. Ich hatte im vergangenen Jahr eine Operation wegen meines Grauen Stars und habe jetzt künstliche Linsen in den Augen, sodass ich keine Brille mehr brauche. Ich kann schwerlich behaupten, dass ein solcher Eingriff illegitim ist. Mein Argument war damals, dass wir für bestimmte Technologien offen sein sollten – insbesondere für solche, die Krankheiten korrigieren. Sichelzellenanämie etwa hat biologische Ursachen. Wenn man sie durch Embryonenselektion vermeiden oder sogar das Genom eines Menschen so verändern kann, dass diese schreckliche Krankheit beseitigt wird, gibt es keinen Grund, das nicht zu tun. Bei Technologien zur gezielten Optimierung menschlicher Eigenschaften müssen wir dagegen besonders vorsichtig sein.

Dafür hatte ich einen sehr konkreten Grund: Ich glaube, dass Menschen grundlegend unterschiedlicher Meinung darüber sind und teilweise auch missverstehen, was einen Menschen eigentlich zum Menschen macht. Ich habe von einem bestimmten „Faktor X“ gesprochen, den Menschen historisch als Grundlage der menschlichen Würde betrachtet haben. Er hat etwas mit unserer Fähigkeit zu tun, Entscheidungen zu treffen, moralische Entscheidungen zu treffen und moralisch autonom zu sein. Aber ich glaube, er hängt auch damit zusammen, wie wir emotional mit der Außenwelt in Beziehung treten: dass wir Schmerz empfinden, dass wir über ein Bewusstsein verfügen, das uns ermöglicht, mit anderen Menschen mitzufühlen und Empathie für sie zu empfinden, das unseren Altruismus antreibt und viele weitere Eigenschaften hervorbringt, die es uns ermöglichen, in einer Gesellschaft zusammenzuleben.

An diesen Dingen, die diesen Faktor X beeinträchtigen könnten, sollte man nicht leichtfertig herumbasteln, denn letztlich hängen sie mit unserer Vorstellung von Menschenrechten zusammen. Besonders deutlich wird das bei etwas wie Intelligenz. Wenn wir tatsächlich genetisch bestimmen könnten, wo hohe Intelligenz ihren Ursprung hat, und Menschen gezielt so verändern könnten, dass sie intelligenter werden, wäre das meines Erachtens eine Katastrophe. Denn wer würde diese Möglichkeit zuerst nutzen? Offensichtlich die Eliten, die über die entsprechenden Mittel verfügen. Schon heute schicken sie ihre Kinder auf Privatschulen, bezahlen ihnen Nachhilfelehrer und verschaffen ihnen damit einen Vorsprung im Leben. Wenn sie dann bereits im Embryonalstadium sicherstellen könnten, dass ihre Kinder intelligenter sein werden als andere Menschen – genetisch intelligenter –, würde eine hierarchisch gestaffelte Gesellschaft entstehen, in der diese Vorteile von Generation zu Generation weitergegeben werden. Das wäre ein Albtraum. Aldous Huxley beschreibt in Schöne neue Welt Alphas, Betas und Gammas – und genau auf eine solche Gesellschaft würden wir zusteuern.

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Mounk: Einer der Bereiche, in denen wir lange davon ausgingen, dass die menschliche Natur bestimmend sei – was heute von manchen bestritten wird –, ist die Frage des Geschlechts. Früher ging man davon aus, dass man als Mann oder Frau geboren wird, also mit XX- oder XY-Chromosomen, von sehr seltenen Ausnahmen abgesehen, und dass die Sache damit geklärt sei. Wer XY-Chromosomen hatte, war ein Mann; wer XX-Chromosomen hatte, war eine Frau. Offensichtlich gibt es viele Menschen, die das Gefühl haben, dass ihr biologisches Geschlecht nicht damit übereinstimmt, wie sie sich in der Gesellschaft präsentieren möchten. In einer liberalen Gesellschaft ist es meines Erachtens selbstverständlich – zumindest nehme ich an, dass Sie mir darin zustimmen –, dass sie sich so präsentieren dürfen, wie sie möchten. Niemand sollte beispielsweise daran gehindert werden, ein Kleid zu tragen, nur weil er mit XY-Chromosomen geboren wurde.

Aber darüber hinaus stellt sich die Frage, ob dieser Wunsch einiger Menschen dazu führen sollte, dass wir die gesellschaftlichen Geschlechterkategorien insgesamt auflösen. Ob wir beispielsweise in der Lage sein sollten, auf die provokante Frage Was ist eine Frau? eine klare Antwort zu geben. Oder allgemeiner, ob wir weiterhin nach Geschlecht getrennte Kategorien aufrechterhalten sollten, etwa im Leistungssport. Warum nicht einen einzigen offenen Wettbewerb veranstalten, in dem alle Menschen unabhängig von ihrem Geschlecht gegeneinander antreten, wenn wir zu dem Schluss kommen, dass diese Kategorien illegitim sind? Wie beeinflusst Ihr Verständnis der menschlichen Natur Ihre Sicht auf diese Fragen?

Fukuyama: Nun, es gibt eindeutig eine relativ kleine Zahl von Menschen, deren Geschlechtsidentität nicht mit ihrem biologischen Geschlecht übereinstimmt. Und ich glaube, wenn sie sich in einer liberalen Gesellschaft anders präsentieren möchten, müssen wir das unbedingt tolerieren und ihnen erlauben, dies zu tun. Aber wenn man den Darwinismus ernst nimmt, ist die Vorstellung, dass zwischen dem biologischen Geschlecht und der Geschlechtsidentität keinerlei Zusammenhang besteht, absurd. Der Darwinismus beruht wesentlich auf Fortpflanzung, auf selektiver Fortpflanzung. Wenn selbst die Fähigkeit beziehungsweise Entscheidung, sich fortzupflanzen, zu einer rein freiwilligen Angelegenheit würde oder die Geschlechtsidentität vollkommen frei wählbar wäre, hätte sich die menschliche Spezies schlicht nicht so entwickeln können, wie sie es getan hat. Ich glaube also, dass Geschlecht eine biologische Grundlage hat. Das bedeutet nicht, dass es eine absolute Regel gibt, kein eisernes Gesetz, wonach die Gene die Geschlechtsidentität bestimmen. Aber bei den meisten Menschen hängen diese beiden Dinge tatsächlich miteinander zusammen.

Mein Problem mit den gegenwärtigen Kontroversen über die Rechte von Transmenschen besteht nicht darin, dass man Transmenschen gegenüber tolerant und akzeptierend sein sollte, denn es gibt eindeutig eine Reihe von Menschen, die in diese Kategorie fallen. Was ich ablehne, ist die Behauptung vieler Transaktivisten, bereits die Äußerung der Ansicht, dass biologisches Geschlecht und Geschlechtsidentität miteinander zusammenhängen, sei intolerabel und müsse verboten werden. Offen gesagt kann man an vielen Universitäten erhebliche Schwierigkeiten bekommen, wenn man sich vor eine Klasse stellt und das sagt. Für mich ist das jedoch schlicht eine offensichtliche Tatsachenfeststellung. Hier liegt meines Erachtens eine gewisse Fehlinterpretation des Liberalismus vor: nämlich die Vorstellung, man solle entweder die Macht des Staates oder gesellschaftlichen Druck einsetzen, um bestimmte Aussagen über die gesamte Frage von biologischem Geschlecht und Geschlechtsidentität für unzulässig zu erklären.

Mounk: Ein Bereich, in dem die Frage danach, was die menschliche Natur eigentlich ausmacht, offensichtlich von großer Bedeutung ist, ist die künstliche Intelligenz. Wir gingen davon aus, dass bestimmte menschliche Eigenschaften einzigartig für unsere Spezies seien. Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst? – so lautet die biblische Frage. Für viele Menschen bestand ein Teil der Antwort in unserer Fähigkeit, ein Gedicht zu schreiben, eine Kurzgeschichte zu verfassen, eine Sinfonie zu komponieren oder ein Bild zu malen. Nun stellt sich heraus, dass große Sprachmodelle all diese Dinge können – besser als die große Mehrheit der Menschen und vielleicht schon bald besser als jeder Mensch. In Bereichen wie Schach haben sie uns bereits übertroffen. Wie verändert die Erfindung dieser Computer oder Modelle mit Agenten, die zu bestimmten kognitiven Leistungen fähig sind, die wir einst als zentral für die menschliche Identität betrachteten, unser Verständnis davon, worin die menschliche Natur besteht?

Fukuyama: Ich glaube, die wirklich grundlegende Frage, die künstliche Intelligenz aufwirft, hängt mit dem zusammen, was ich gerade als Faktor X bezeichnet habe. Kann eine Maschine jene grundlegenden Fähigkeiten besitzen, die wir als typisch menschlich betrachten und die zugleich für unser Verständnis davon wesentlich sind, was es bedeutet, ein Mensch zu sein? Die Dinge, die Sie genannt haben – die Fähigkeit, Gedichte oder Musik zu schreiben oder große Kunstwerke zu schaffen –, sind ein Aspekt dieses Faktors X, aber ich würde sagen, eher ein äußerer Aspekt. Was für mich zum eigentlichen Kern dessen gehört, weshalb ich mich selbst als Menschen begreife, ist die innere Dimension: die Tatsache, dass ich ein Bewusstsein habe, dass ich Gefühle habe und auf Dinge wie Schmerz, Leid, Stolz, Hochgefühl und Freude reagiere – auf all diese unterschiedlichen Emotionen.

Wenn ich einfach eine Maschine wäre, die wie Shakespeare schreiben könnte, wäre das beeindruckend, es wäre eine bemerkenswerte Leistung. Aber ich glaube nicht, dass mich das tatsächlich zu einem Menschen machen würde. Unter den Vordenkern der künstlichen Intelligenz gibt es seit Ray Kurzweil und anderen die Theorie, das menschliche Gehirn sei letztlich nur ein nasser Computer. Sobald ein trockener Computer hinsichtlich der Dichte seiner neuronalen Strukturen und anderer Merkmale dieselbe Komplexität wie das menschliche Gehirn erreicht, werde er ebenfalls Bewusstsein, Gefühle und Ähnliches entwickeln. Ich bin da skeptisch. Ich glaube schlicht nicht, dass wir verstehen, was Bewusstsein ist. Wir verstehen diese Innerlichkeit nicht wirklich und wissen nicht, woher sie kommt. Ich habe Menschen argumentieren hören, es spiele letztlich keine Rolle, ob wir das wissen oder nicht, wir könnten KIs trotzdem so behandeln, als wären sie Menschen. Aber ich glaube, dass dem Menschsein nach wie vor etwas sehr Rätselhaftes innewohnt, und ich bin mir nicht sicher, ob Technologie das tatsächlich erfassen kann.

Mounk: Ich verstehe Ihr Argument so, dass wir heute wahrscheinlich ein besseres Verständnis der menschlichen Natur haben – sowohl der unterschiedlichen Formen, in denen sie sich ausdrücken kann, als auch ihrer Grenzen –, weil wir unsere Vorstellungen auf naturwissenschaftliche Erkenntnisse stützen, wie es frühere Epochen nicht getan haben. Gleichzeitig fällt mir auf, dass frühere Zeiten Annahmen über die menschliche Natur getroffen haben, die sich später als falsch erwiesen. Und natürlich verändert sich auch die Wissenschaft, sie wird fortlaufend aktualisiert und bestimmte Behauptungen werden widerlegt. Deshalb frage ich mich, ob es Aspekte dessen gibt, was wir heute einer unveränderlichen menschlichen Natur zuschreiben, bei denen wir in 30, 50 oder 100 Jahren zu dem Schluss kommen könnten, dass sie in Wirklichkeit sehr viel veränderlicher sind, als sie uns heute erscheinen.

Nur ein Beispiel: Ich bin immer davon ausgegangen, dass der Wunsch, eine Paarbeziehung einzugehen und einen romantischen Partner zu haben, bei Menschen natürlich nicht vollkommen universell ist. Es gab schon immer Menschen, die unverheiratet blieben, und vermutlich auch immer Menschen, die wir heute als asexuell oder aromantisch bezeichnen würden. Aber die große Mehrheit der Menschen versuchte, einen Lebenspartner zu finden, und viele entschieden sich dafür, Kinder zu bekommen. Bemerkenswert ist, dass heute in einer Reihe von Ländern deutlich weniger Menschen Paarbeziehungen eingehen als früher. Auch die Häufigkeit, mit der Menschen Sex haben, ist tatsächlich deutlich zurückgegangen. Könnte es also sein, dass einige jener grundlegenden Wünsche und Triebe, die wir für natürlich und unveränderlich hielten, sehr viel stärker vom gesellschaftlichen Kontext abhängen, als wir angenommen haben?

Fukuyama: Ich habe keinen Zweifel daran, dass wir noch alle möglichen Dinge entdecken werden, die in diese Kategorie fallen: Fälle also, in denen zwar eine bestimmte natürliche Neigung besteht, zugleich aber sehr starke Anreize dazu führen, dass Menschen sich anders verhalten. Wir hätten schließlich kein Bildungssystem, wenn wir nicht davon überzeugt wären, dass sich menschliches Verhalten auf sehr grundlegende Weise verändern lässt, indem wir die Umweltbedingungen, Vorannahmen und Ähnliches verändern.

Was mir allerdings Sorgen bereitet, ist weniger, dass solche Eigenschaften verschwinden könnten, sondern vielmehr, dass sich jene Verbesserungen, die wir für wünschenswert halten, am Ende als ziemlich katastrophal erweisen könnten. Das ist eines meiner großen Probleme mit vielen dieser Oligarchentypen aus dem Silicon Valley, etwa Peter Thiel, die enorme Summen in die Verlängerung des menschlichen Lebens investieren. Ich halte Lebensverlängerung tatsächlich für eine sehr schlechte Idee – obwohl ich mich selbst dem Ende meines Lebens nähere.

Ich glaube, das ist einer jener Fälle, in denen man bedenken muss, dass natürliche Selektion ohne den Tod überhaupt nicht möglich wäre. Es gäbe keinen Wechsel der Generationen und keinen menschlichen Fortschritt, wenn nicht ganze Generationen von Menschen durch neue ersetzt würden. Das kommt in dem alten Witz zum Ausdruck, dass die Wirtschaftswissenschaft mit jeder Beerdigung ein Stück voranschreitet. Denn ich glaube, dass die Fähigkeit von Menschen, neue Ideen anzunehmen und sich anzupassen, tatsächlich vom Generationenwechsel abhängt.

Damit stand ich auch im Widerspruch zu vielen Menschen aus der Bioethik, denn irgendwann galt ich als Verfechter von Tod und Leid. Aber ich glaube zugleich, dass wir – oder genauer gesagt die moderne Medizin – tatsächlich eine Art Albtraumsituation geschaffen haben: Wir sind in der Lage, bestimmte Aspekte der biologischen Existenz eines Menschen immer weiter aufrechtzuerhalten, allerdings in einem stark eingeschränkten Zustand. Gleichzeitig zeichnet sich kein Weg zu einem längeren menschlichen Leben ab, bei dem unsere Fähigkeiten bis zum Ende vollständig erhalten bleiben. Wenn man darüber nachdenkt, wäre das Ideal eigentlich folgendes: Irgendwann stirbt man, aber all die unterschiedlichen Systeme des Körpers stellen ihre Funktion ungefähr gleichzeitig ein. Die Wahrscheinlichkeit, dass moderne Technologie ein solches Ergebnis erreichen kann, halte ich allerdings für ziemlich gering.

Was wir heute stattdessen beobachten, sind erhebliche Teile der Bevölkerung, die vollständig von Technologie oder von sehr kostspieligen Dienstleistungen abhängig sind, die entweder von ihren Familien oder von anderen gesellschaftlichen Einrichtungen erbracht werden. Das führt dazu, dass ein erheblicher Teil der Bevölkerung ein sehr, sehr eingeschränktes Leben führt. Ich bin äußerst skeptisch, dass Technologie dieses Problem lösen wird.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Historisch gehörten jüdische Amerikaner zu den entschiedensten Verteidigern der Meinungsfreiheit. Als eine Gruppe von Neonazis durch die Stadt Skokie im Bundesstaat Illinois marschieren wollte, in der viele Holocaust-Überlebende lebten, war es ausgerechnet ein jüdischer Anwalt, der ihr Versammlungsrecht verteidigte. David Goldberger, damals Leiter der Rechtsabteilung der ACLU von Illinois, war weder ein Jude, der sich selbst verleugnete, noch hatte er auch nur die geringste Sympathie für die nationalsozialistische Partei in Amerika. Doch er erkannte: „Die verfassungsrechtlichen Garantien der Meinungs- und Pressefreiheit wären bedeutungslos, wenn der Staat selbst entscheiden dürfte, für wen sie gelten und für wen nicht.“

Goldbergers Haltung mag wie das Credo eines universalistisch denkenden Juden erscheinen, der abstrakte Prinzipien über die Interessen der eigenen Gemeinschaft stellt. Doch seiner Position lag eine tiefere und keineswegs selbstverleugnende Logik zugrunde. Wie ich war Goldberger überzeugt, dass diese universellen Prinzipien langfristig im Interesse aller ethnischen und religiösen Minderheiten liegen – auch im Interesse der Juden.

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Minderheiten haben oft gute Gründe, sich bedroht zu fühlen. Eine verständliche Reaktion auf dieses Gefühl besteht darin, bei den Mächtigen Schutz zu suchen. Doch wer den Schutz der Mächtigen sucht, macht sich zugleich von deren Wohlwollen abhängig.

Diese Erfahrung war den Juden der Alten Welt nur allzu vertraut. Für einige Jahrzehnte konnten sie unter einem toleranten Herrscher aufblühen, der ihnen vergleichsweise große Freiheit ließ und sie weitgehend unbehelligt leben ließ. Doch sobald dieser Herrscher seine Meinung änderte oder von einem weniger toleranten Nachfolger abgelöst wurde, verflüchtigten sich all diese mühsam errungenen Freiheiten ebenso rasch, wie sie gewährt worden waren. Tatsächlich ist dieses Muster so alt wie das Alte Testament selbst: Wie es in Exodus 1,8 heißt, „kam ein neuer König über Ägypten auf, der Joseph nicht kannte“. Damit begann die Kette von Ereignissen, die zur Versklavung – und schließlich zur Befreiung – der Israeliten führte. Amerikanische Juden haben ihr Vertrauen historisch auf ein weniger fragiles Versprechen gesetzt: auf die Verfassungsprinzipien, die den Mächtigen die Möglichkeit nehmen, einzelne Gruppen zu bevorzugen – selbst wenn der Preis dafür darin besteht, dass Neonazis in einer Gemeinde von Holocaust-Überlebenden ihre Reden halten dürfen.

Diese Bindung an die Meinungsfreiheit ist in den vergangenen Jahren auf eine harte Probe gestellt worden. Die sozialen Medien haben das Gift des Antisemitismus, das in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts weitgehend an den Rand der öffentlichen Debatte gedrängt worden war, wieder weit verbreitet. Von Tucker Carlson über Candace Owens bis zu Hasan Piker und Jackson Hinkle bedienen heute einige der reichweitenstärksten Stimmen in den sozialen Medien ihr Publikum mit einer Flut antisemitischer Klischees. Von verklausulierten Andeutungen, Juden seien erneut zu mächtig geworden, bis hin zu offenen Verschwörungstheorien, die sie als dunkle Drahtzieher hinter nahezu jeder Tragödie und jedem gesellschaftlichen Missstand darstellen, werden hasserfüllte Vorstellungen heute auf TikTok, YouTube und anderen Plattformen millionenfach verbreitet.

Tragischerweise fiel der Aufstieg und die Verbreitung dieser abscheulichen Hetze mit einem drastischen Anstieg antisemitischer Gewalt zusammen – vom tödlichen Anschlag auf eine Synagoge in Pittsburgh im Jahr 2018 bis zu dem Angriff mit einem Fahrzeug auf eine Synagoge in West Bloomfield, Michigan, Anfang dieses Jahres. Ich betrachte die zunehmende Gewalt gegen jüdische Gemeinden in den Vereinigten Staaten und ihre psychologischen Folgen inzwischen als eine Europäisierung des amerikanischen Judentums. Als ich als Jugendlicher in Deutschland zum ersten Mal die Vereinigten Staaten besuchte, fiel mir auf, wie wenig Schutz jüdische Einrichtungen dort benötigten. Heute hingegen ist ein jüdischer Kindergarten in New York fast ebenso leicht zu erkennen wie seit Langem in Paris oder Berlin: Beide sind an den Sicherheitskräften vor ihren Eingängen zu erkennen. Damals beeindruckte mich, wie viel weniger bedrängt sich Juden in Amerika fühlten. Heute greift dieselbe ständige Atmosphäre von Angst und Wachsamkeit auf das jüdische Leben in den Vereinigten Staaten über.

Es ist daher nicht überraschend, dass eine wachsende Zahl von Juden nach jeder Form von Schutz sucht – und dass immer mehr von ihnen bereit sind, ihre langjährige Bindung an die Meinungsfreiheit aufzugeben, wenn ihnen dafür die Aussicht geboten wird, dass die Dinge irgendwie wieder zur Normalität zurückkehren könnten. Zugleich stehen Juden mit dieser Reaktion keineswegs allein. Auch viele Nichtjuden reagieren auf den Aufstieg der sozialen Medien mit dem Wunsch, deren Inhalte stärker zu zensieren. Zahlreiche Politiker und politische Kommentatoren behaupten inzwischen, der Hauptgrund für die beunruhigende Zeit, in der wir leben, sei die allgegenwärtige „Desinformation“. Könnten wir soziale Medien nur auf die richtige Weise „regulieren“, so ihr Versprechen, würde endlich wieder Normalität einkehren.

Ich verstehe die Versuchung. Wäre es möglich, alle Vorteile neuer Kommunikationstechnologien zu bewahren – die den Zugang zu Informationen so viel einfacher und umfassender gemacht haben – und zugleich all die narzisstischen Influencer und psychopathischen Politiker aus der Öffentlichkeit zu verbannen, die diese Werkzeuge zur Durchsetzung ihrer eigenen Interessen nutzen, dann wäre das ein verlockendes Angebot. Doch ich fürchte, eine solche Welt existiert schlicht nicht.

Nehmen wir um des Arguments willen an, wir gelangten zu der Überzeugung, dass die gegenwärtige Situation auf Dauer unhaltbar ist, und wären deshalb bereit, den Ersten Verfassungszusatz „kreativ neu auszulegen“. Dann stellt sich zunächst die Frage, ob sich dieser Tausch tatsächlich lohnen würde: Wollen wir eine sorgfältig kontrollierte Öffentlichkeit, die den Mächtigen die Möglichkeit gibt, ihre eigenen Ansichten durchzusetzen – selbst wenn dadurch ein Teil des antisemitischen Giftes aus dem öffentlichen Raum verschwände? Doch schon diese Gegenüberstellung setzt voraus, dass die versprochene Gegenleistung, nämlich eine vernünftigere und rationalere Öffentlichkeit, tatsächlich entstehen würde. Und genau daran habe ich erhebliche Zweifel.

Die Annahme, dass eine stärkere Regulierung sozialer Medien zu einer besseren Öffentlichkeit führen würde, beruht auf drei stillschweigenden Voraussetzungen:

• Diejenigen, die darüber entscheiden, welche Äußerungen zulässig sind und welche verboten werden, handeln vernünftig und rational.

• Diese vernünftigen und rationalen Entscheidungsträger können ihre Vorgaben durchsetzen, ohne dass die zensierten Inhalte dadurch erst recht an Popularität gewinnen.

• Die eigentlichen Ursachen dafür, dass sich schlechte Ideen in den vergangenen Jahren so stark verbreitet haben, liegen in einer unzureichenden Regulierung. Mehr Regulierung könnte diese Ideen daher wieder zum Verschwinden bringen.

Die erste Annahme lautet schlicht, dass diejenigen, die die Macht erhalten, über Zensur zu entscheiden, tatsächlich gute Entscheidungen treffen werden. In einer Zeit, in der die großen Institutionen von einem stabilen politischen Konsens geprägt waren, der auf einer Reihe weithin geteilter Grundüberzeugungen beruhte, mochte eine derart idealisierte Sicht auf die Welt noch verführerisch erscheinen. Das Amerika von heute aber ist stärker polarisiert als jemals in der jüngeren Vergangenheit. Menschen, die Positionen vertreten, die noch vor wenigen Jahren als derart extrem gegolten hätten, dass sie jede politische Karriere beendet hätten, stehen längst nicht mehr am Rand des politischen Spektrums. Sie üben staatliche Macht aus und verfügen über einige der größten öffentlichen Plattformen überhaupt. Unter diesen Umständen ist es zutiefst naiv zu glauben, es sei eine gute Idee, „den Staat darüber entscheiden zu lassen“, wer die von der Verfassung garantierten Freiheiten genießen darf und wer nicht.

Das überzeugendste Argument für die Meinungsfreiheit hat nie darauf beruht zu leugnen, dass manche Äußerungen so abscheulich sind, dass wir alle besser dran wären, wenn sie aus der Öffentlichkeit verschwänden. Sein Kern war vielmehr die Skepsis gegenüber der Vorstellung, irgendeine Institution – ob staatlich oder privat – könne dauerhaft vernünftig und uneigennützig entscheiden, welche Äußerungen unterdrückt werden sollten. Dass extreme Positionen heute immer größeren Einfluss gewinnen und radikale politische Bewegungen über erhebliche Macht verfügen, sollte uns gerade dazu veranlassen, an dieser Einsicht festzuhalten – nicht sie aufzugeben.

Die zweite Annahme lautet, dass der Versuch, bestimmte Äußerungen zu zensieren, ihre öffentliche Bedeutung tatsächlich verringert. Auf den ersten Blick erscheint das plausibel. Zwar sollte man stets bedenken, dass politische Maßnahmen auch unbeabsichtigte Folgen haben können. Dennoch liegt die Vermutung nahe, dass politische Akteure in den meisten Fällen nicht derart ahnungslos oder unfähig sind, dass sie mit ihren Maßnahmen der eigenen Sache schaden.

Gerade im Bereich der Meinungsfreiheit spricht jedoch vieles dagegen. Die Erfahrung zeigt, dass Zensurversuche in aller Regel scheitern – es sei denn, die Repression ist, wie in manchen Diktaturen, außerordentlich umfassend und brutal. Die Anziehungskraft des Verbotenen ist so groß, dass viele der erfolgreichsten Meinungsmacher sich beharrlich als Opfer von Zensur inszenieren – selbst dann, wenn sie nach jedem objektiven Maßstab keineswegs zum Schweigen gebracht werden. Tatsächlich lässt sich der Erfolg einiger der widerwärtigsten Medienfiguren unserer Zeit kaum anders erklären. Ein erheblicher Teil des Publikums von Personen wie Nick Fuentes fühlt sich nicht nur von deren Aussagen angezogen, sondern ebenso von dem Reiz, die größtmöglichen Tabus zu brechen.

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Sowohl die Annahme, man könne denjenigen vertrauen, die zensieren wollen, als auch die Vorstellung, ihre Maßnahmen würden tatsächlich wirken, beruhen letztlich auf einer dritten Grundannahme: dem Glauben, dass institutionelle Regelungen – und nicht technologische Entwicklungen – die eigentliche Ursache des Problems sind.

Es mag eine Zeit gegeben haben, in der die Struktur der Massenkommunikation es tatsächlich ermöglichte, bestimmte Ideen von einer breiten Verbreitung auszuschließen. Als es enorme finanzielle Investitionen und die Zusammenarbeit zahlreicher hochqualifizierter Fachleute erforderte, um ein Massenpublikum zu erreichen, konnte ein von Journalisten und den Eigentümern großer Fernsehsender weitgehend geteilter Berufsethos den Rahmen der öffentlichen Debatte – unvollkommen und mit durchlässigen Grenzen – begrenzen.

Doch diese Zeit ist längst vorbei. Heute sind die Kosten für Produktion und Verbreitung unfassbar gering. Jeder kann sich für wenige hundert Dollar zu Hause ein nahezu professionelles Studio einrichten. Die Möglichkeit, ein Massenpublikum zu erreichen, hat sich grundlegend demokratisiert. Die etablierten Medien sind zwar nach wie vor einflussreich, doch ihre Rolle als Torwächter der öffentlichen Debatte haben sie verloren. Eine einzige Folge des Joe Rogan Experience erreicht heute deutlich mehr Zuschauer als die Abendprogramme von CNN, MSNBC und Fox News zusammen.

Diese technologischen Veränderungen sind die eigentliche Ursache für den Wandel der Öffentlichkeit. Der Versuch, die Uhr durch strenge Regulierungen zurückzudrehen, wird die Verschwörungstheorien, die sich in den sozialen Medien so rasch verbreitet haben, kaum eindämmen. Tatsächlich verfügen viele europäische Länder seit Langem über genau jene Schutzvorkehrungen, die viele Amerikaner fordern, wenn sie den Ersten Verfassungszusatz einschränken wollen. Sie stellen zahlreiche Formen politischer Äußerungen unter Strafe – von der Leugnung des Holocaust bis hin zu Äußerungen, die als geeignet angesehen werden könnten, rassistischen Hass zu schüren. Sie verpflichten soziale Medien regelmäßig dazu, Beiträge zu löschen, die auch nur entfernt als rechtswidrig gelten könnten. Länder wie das Vereinigte Königreich nehmen jedes Jahr sogar Tausende Menschen wegen Verstößen gegen diese Vorschriften fest.

Und dennoch hat keine dieser Maßnahmen Extremisten an den Rand gedrängt oder den ruhigen öffentlichen Diskurs früherer Zeiten wiederhergestellt. Juden leben in Europa heute nicht sicherer als in den Vereinigten Staaten. Und obwohl sich extreme Parteien in den meisten westeuropäischen Ländern noch in der Opposition befinden, deuten Umfragen darauf hin, dass sie nur noch einen Wahlsieg von der Macht entfernt sein könnten. Der Grund dafür sollte inzwischen offensichtlich sein: Das Problem ist nicht politischer, sondern struktureller Natur. Es ist die Funktionsweise der Kommunikation im Zeitalter der sozialen Medien, die es vormals randständigen Ideen ermöglicht hat, bis in den gesellschaftlichen Mainstream vorzudringen. Solange nicht zu den Formen extremer Zensur gegriffen wird, wie sie einige der repressivsten Diktaturen der Welt praktizieren, kann Regulierung die Vergangenheit nicht zurückbringen.

Nichts davon soll heißen, dass jede Form der Regulierung grundsätzlich unzulässig wäre. So gibt es gute Gründe – ebenso gewichtige Einwände –, die Nutzung sozialer Medien für Kinder zu verbieten. Und ich bin seit Langem der Auffassung, dass jene Plattformen sozialer Medien, die faktisch wie Verlage handeln, indem sie bestimmte Inhalte aufgrund der darin vertretenen Ansichten bevorzugen, auch rechtlich wie solche behandelt werden sollten. Dadurch würden sie deutlich stärker für die Inhalte haften, deren Verbreitung sie fördern. Doch jeder Versuch, soziale Medien zu regulieren, muss dem Wortlaut und dem Geist des Ersten Verfassungszusatzes entsprechen.

Es ist nicht schwer zu verstehen, warum viele jüdische Führungspersönlichkeiten und Organisationen der Meinungsfreiheit zuletzt skeptischer gegenüberstehen. Doch wer dieser nachvollziehbaren Versuchung nachgibt, übersieht eine entscheidende Lehre der Geschichte: Jede Macht, die uns Rechte nach Belieben gewähren kann – etwa Schutz vor den beleidigenden Parolen von Antisemiten –, kann uns dieselben Rechte ebenso willkürlich wieder entziehen. Sie kann etwa beschließen, dass der Einsatz für unsere eigenen Anliegen und Überzeugungen eine anstößige Form der Rede sei, die zum Schweigen gebracht werden müsse.

Juden haben historisch besonders dort prosperiert, wo freie Gesellschaften allen ihren Mitgliedern die gleichen Rechte gewährten – unabhängig davon, welcher Gruppe sie durch Geburt angehörten. Die Meinungsfreiheit gehört zu den grundlegendsten dieser Rechte. Juden sollten auch künftig zu ihren entschiedensten Verteidigern zählen.

Dieser Artikel erschien ursprünglich im SAPIR Journal in englischer Sprache.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieser Text wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Claude Steele ist emeritierter Professor für Psychologie an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel Churn: The Absurd Abyss of Race in America.

In dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Claude Steele darüber, warum Vielfalt selbst dann psychologische Spannungen hervorruft, wenn keine offenen Vorurteile bestehen, ob amerikanische Schulen heute tatsächlich ebenso stark nach Hautfarbe getrennt sind wie in den 1950er Jahren und wie die Angst, stereotypisiert zu werden, sowohl Angehörige von Minderheiten als auch von Mehrheiten in integrierten Umgebungen beeinflusst.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: In Ihrem jüngsten Buch stellen Sie eine These auf, die für einen Wissenschaftler, der sich vor allem mit sozialer Gerechtigkeit und der Verbesserung der Beziehungen zwischen Weißen, Schwarzen und anderen ethnischen Gruppen in den Vereinigten Staaten beschäftigt, zunächst etwas überraschend wirkt. Sie schreiben, dass vielfältige Umgebungen – also Orte, an denen Menschen, insbesondere unterschiedlicher Hautfarben, aber auch verschiedener Identitätsgruppen, im Arbeitsleben oder etwa auf Universitätscampus intensiv miteinander zu tun haben – häufig ein Gefühl von Unbehagen und Anspannung hervorrufen. Diesen Zustand nennen Sie churn. Was genau meinen Sie damit? Warum sollten wir uns auf diese negative Seite – oder das, was auf den ersten Blick wie eine negative Seite von Vielfalt erscheint – konzentrieren?

Claude Steele: Ja, man könnte wohl sagen, dass ich ein überzeugter Befürworter von Vielfalt bin. Klingt das richtig? Heutzutage weiß man in Amerika ja nie – das kann inzwischen schon eine politisch aufgeladene Aussage sein. Aber mich fasziniert dieses Thema seit einem Großteil meiner wissenschaftlichen Laufbahn. Das Interesse speist sich sowohl aus persönlichen Beobachtungen als auch aus Erkenntnissen der sozialpsychologischen Forschung.

Wenn wir uns in einer vielfältigen Umgebung befinden, können wir eine gewisse Unsicherheit darüber empfinden, wie unsere Identität dort bewertet und behandelt wird. In einer eher homogenen Gruppe, in der alle dieselbe Identität teilen, können wir entspannter sein. Wir machen uns keine Sorgen, anhand negativer Stereotype über diese Identität wahrgenommen zu werden. Wir wissen, dass alle anderen dort im Wesentlichen dieselbe Identität haben, weshalb es unwahrscheinlich ist, dass wir auf dieser Grundlage stereotypisiert werden. In einer vielfältigen Umgebung kann dieses Gefühl der Sicherheit jedoch verschwinden oder allmählich erodieren. Dann beginnen wir uns zu fragen – manchmal sehr ernsthaft: Werde ich, wird jemand mit meiner Identität hier fair behandelt? Wird man mich gerecht beurteilen? Wird man bereit sein, in meine Entwicklung zu investieren? Werden andere überhaupt mit mir in Verbindung gebracht werden wollen?

Solche Fragen können entstehen. Und je wichtiger die jeweilige Umgebung ist, desto stärker werden sie empfunden. Sie können einen erheblichen Einfluss auf das Leben eines Menschen haben. Sie können zum Beispiel beeinflussen, welchen beruflichen Weg ich einschlage. Wird sich jemand mit meiner Identität in diesem Berufsfeld wohlfühlen? Werde ich dort fair beurteilt? Wird man mich als jemanden mit Potenzial ansehen?

Das mag zunächst etwas rätselhaft oder abstrakt klingen. Aber im Alltag – insbesondere an den Orten, an denen wir unser Leben verbringen: in Schulen, am Arbeitsplatz, in Arztpraxen, Anwaltskanzleien oder Sportmannschaften – spielen diese Gefühle und Reaktionen tatsächlich eine Rolle. Manchmal werden sie sogar so belastend, dass wir solche Umgebungen lieber ganz meiden, einfach um uns wohler zu fühlen. Wir fühlen uns dort eben nicht wirklich zu Hause. Deshalb wollte ich dieses Phänomen genauer herausarbeiten und anschließend überlegen, wie man ihm begegnen kann. Meiner Ansicht nach unterscheidet es sich von Vorurteilen. Wir neigen dazu, Vorurteile als das zentrale Problem von Vielfalt zu betrachten und zu glauben, dass alle Schwierigkeiten verschwinden würden, wenn wir sie vollständig beseitigen könnten. Doch ich denke, die Logik dieses Phänomens zeigt, dass es davon unabhängig ist. Es handelt sich um etwas anderes als Vorurteile. Damit möchte ich die Bedeutung von Vorurteilen keineswegs schmälern. Aber hier geht es um etwas anderes: um einen sozialen Druck, der unmittelbar mit der Erfahrung von Vielfalt verbunden ist.

Mounk: Das ist ein wirklich faszinierendes Konzept, und ich möchte es etwas genauer auseinandernehmen. Vielleicht sollten wir zunächst darüber sprechen, wie weit verbreitet dieses Phänomen tatsächlich ist. Danach können wir uns fragen, warum Menschen dieses Gefühl so stark empfinden und welche Erklärung dafür am überzeugendsten ist – denn davon wird, glaube ich, auch unsere Diskussion darüber abhängen, wie man damit umgehen sollte. Und schließlich können wir uns den möglichen Lösungen zuwenden.

Zunächst einmal: Setzt die Vorstellung, dass es so unangenehm ist, sich in einer vielfältigen Umgebung zu bewegen, nicht voraus, dass wir an solche Situationen schlicht nicht gewöhnt sind – also ein Gesellschaftsbild im Hintergrund haben, das für die meisten Menschen heute gar nicht mehr existiert? Wenn man in die 1950er- und 1960er-Jahre zurückblickt, dann waren die allermeisten Schulen in den Vereinigten Staaten überwiegend weiß oder überwiegend beziehungsweise ausschließlich schwarz. Vielleicht gab es an einer Highschool in San Francisco einige asiatischstämmige Amerikaner oder in New York ein paar Puerto-Ricaner. Aber im Großen und Ganzen wuchs man in einer sehr homogenen Umgebung auf, in der dieses Gefühl vermutlich kaum auftrat. Wenn man dann in den 1970er- oder 1980er-Jahren zum ersten Mal in einem Unternehmen arbeitete, das tatsächlich ein gewisses Maß an Vielfalt aufwies, konnte man durchaus denken: Mein Gott, daran bin ich überhaupt nicht gewöhnt.

Heute gibt es in den Vereinigten Staaten zwar nach wie vor eine erhebliche räumliche Trennung der Bevölkerungsgruppen und einige tiefgreifende Probleme. Aber die große Mehrheit der Fünfzehnjährigen besucht inzwischen Highschools, die tatsächlich ziemlich vielfältig sind – Schulen, an denen vermutlich nahezu jede ethnische Gruppe vertreten ist, wenn auch je nach Region in ganz unterschiedlicher Zusammensetzung. In North Dakota sind sie wahrscheinlich überwiegend weiß, in San Francisco stark asiatisch geprägt, in Atlanta mit einem hohen Anteil schwarzer Schülerinnen und Schüler. Doch abgesehen von einer Reihe von Schulen, die nach wie vor überwiegend schwarz sind – was selbstverständlich Ausdruck einer langen Geschichte rassistischer Ungerechtigkeit ist und ein ernstes Problem darstellt –, besteht die prägende Erfahrung junger Menschen in Amerika heute meines Erachtens darin, vom Kindergarten über die Mittel- und Oberstufe bis hin zur Universität in vielfältigen Umgebungen aufzuwachsen.

Steele: Nun, unsere Schulen sind heute immer noch genauso stark nach Hautfarbe getrennt wie 1954, als der Oberste Gerichtshof die Rassentrennung an öffentlichen Schulen für verfassungswidrig erklärte. Weil Wohngebiete und Gemeinden weiterhin stark nach Hautfarbe getrennt sind, sind auch die Schulen in diesen Gemeinden überwiegend von der jeweiligen ethnischen Gruppe oder Bevölkerungsgruppe geprägt. Es gibt also nach wie vor ein erhebliches Maß an Trennung. Ich benutze das Wort Segregation nur ungern, weil es so stark belastet ist und sofort nach bewusster Diskriminierung klingt. Tatsächlich handelt es sich aber um eine Folge der Art und Weise, wie unsere Gesellschaft historisch entlang von Hautfarbe organisiert wurde. Vielleicht ist das die treffendere Formulierung: Auch wenn die rechtlichen Grundlagen der Rassentrennung durch die Gesetzgebung der 1960er-Jahre weitgehend beseitigt wurden, ist doch bestehen geblieben, dass unsere Gemeinden noch immer in erheblichem Maße entlang ethnischer und rassischer Zugehörigkeit organisiert sind.

Das ist nach wie vor Realität. Gleichzeitig haben Sie recht: Viele Schulen sind heute deutlich weniger segregiert als früher. Dennoch gilt – wenn man das Gesamtbild der amerikanischen Gesellschaft betrachtet –, dass unsere Schulen heute insgesamt genauso stark nach Hautfarbe getrennt sind wie damals. Es schmerzt mich, diese Tatsache anzuerkennen, aber sie ist nun einmal Realität.

Wenn wir also an Hochschulen zusammenkommen, am Arbeitsplatz, beim Militär oder in anderen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens, sind uns diese Identitäten weiterhin bewusst. Und es existieren nach wie vor Stereotype über diese Identitäten, die in solchen Situationen wirksam werden können. Ich weiß nicht mit Sicherheit, wie ich wahrgenommen werde, wenn ich eine solche Umgebung betrete. Ich weiß nicht, ob man mich durch die Brille negativer Stereotype über meine Identität sehen wird. Aber ich weiß eben auch nicht, dass das nicht geschieht. Und wenn die Situation wichtig ist, kann diese Unsicherheit eine sehr prägende Erfahrung sein.

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Zu Beginn des Buches erzähle ich die Geschichte eines Elterngesprächs an einer Grundschule in den Vereinigten Staaten. Es geht um einen afroamerikanischen Schüler der siebten Klasse. Seine Eltern bereiten sich auf ein Gespräch mit seiner Lehrerin über seine schulischen Fortschritte vor. Die Lehrerin ist weiß. Die Eltern und der Schüler sind afroamerikanisch, die Lehrerin ist weiß. Schon das ist eine Situation, in der unterschiedliche gesellschaftliche Hintergründe aufeinandertreffen. Als die Eltern ins Auto steigen, um zu diesem Gespräch zu fahren, fragen sie sich: Was ist das wohl für eine Lehrerin? Sie wissen, wie ihr Sohn in der amerikanischen Gesellschaft wahrgenommen werden könnte – dass die Schule ihm womöglich weniger Potenzial zutraut als anderen Schülerinnen und Schülern. Vielleicht unterstellt man ihm eher aggressives Verhalten und deutet bestimmte Verhaltensweisen entsprechend. Den Eltern ist deshalb sehr wichtig, dass ihr Kind nicht durch die Brille solcher Stereotype gesehen wird. Sie sehen dieses Gespräch als Gelegenheit, der Schule und der Lehrerin zu helfen, ihren Sohn nicht auf diese Weise wahrzunehmen. Deshalb ist diese Situation für sie so bedeutsam, und sie gehen mit einer gewissen Anspannung hinein. Sie begegnen ihr mit besonderer Wachsamkeit. Sie wissen nicht, dass ihr Sohn tatsächlich so gesehen wird – aber sie wissen, dass es möglich ist.

Mounk: Ich höre häufig die Behauptung, amerikanische Schulen seien heute genauso stark segregiert wie in den 1950er- und 1960er-Jahren. Meinem Verständnis nach beruht diese Aussage jedoch auf einer ganz bestimmten Berechnungsmethode, bei der das Ausmaß der Segregation zwangsläufig steigt, wenn der Anteil weißer Schülerinnen und Schüler an der Gesamtbevölkerung sinkt. Betrachtet man dagegen Kennzahlen, die die tatsächlichen Veränderungen der ethnischen Zusammensetzung erfassen, ergibt sich meines Erachtens ein ganz anderes Bild. In den 1950er- und 1960er-Jahren besuchte eine klare Mehrheit schwarzer Schülerinnen und Schüler Schulen, an denen mehr als 90 Prozent der Kinder schwarz waren. Genau das war das Wesen der Segregation. Heute liegt dieser Anteil nur noch bei 17 Prozent. Nur 17 Prozent der schwarzen Schülerinnen und Schüler besuchen heute eine Schule, an der mehr als 90 Prozent der Kinder schwarz sind.

Dasselbe gilt umgekehrt für weiße Schülerinnen und Schüler. In den 1950er- und 1960er-Jahren war Amerika eine überwiegend weiße Gesellschaft – mehr als 85 Prozent der Bevölkerung waren damals weiß. Deshalb besuchten die meisten weißen Schülerinnen und Schüler zwangsläufig Schulen mit einer überwältigend weißen Mehrheit. Aber das galt natürlich auch deshalb, weil die offene gesetzliche Rassentrennung so weit verbreitet war. Heute liegt der Anteil weißer Schülerinnen und Schüler, die eine Schule besuchen, an der mehr als 90 Prozent der Kinder weiß sind, nur noch bei 26 Prozent. Drei Viertel aller weißen Schülerinnen und Schüler wachsen also von Anfang an in Klassen auf, in denen ein erheblicher Teil ihrer Mitschüler nicht weiß ist. Können wir unter diesen Umständen wirklich sagen, dass Schulen heute genauso segregiert sind wie in den 1950er- und 1960er-Jahren?

Steele: Nun, wenn Sie diese Grenze nicht bei 90, sondern bei 80 Prozent ziehen, ergibt sich schon ein anderes Bild. Und wenn Sie sie auf 70 Prozent senken, verändert sich das Bild erneut. Ich möchte allerdings nicht, dass wir uns in diesem Gespräch zu sehr an dieser Frage festbeißen. Ich bin gerne bereit, den Kern Ihres Arguments anzuerkennen: Tatsächlich begegnen sich afroamerikanische und weiße Schülerinnen und Schüler heute in Schulen viel häufiger als damals, auch wenn die Schulen zahlenmäßig oft noch immer überwiegend von einer Bevölkerungsgruppe geprägt sind. Dieses Merkmal des amerikanischen Schulsystems besteht nach wie vor. Ob man dabei nun die Schwelle bei 90 Prozent ansetzt – dann hat es tatsächlich erhebliche Fortschritte gegeben – oder bei 80 oder 70 Prozent: Es gibt immer noch viele Schulen, die überwiegend von einer einzigen Gruppe besucht werden.

Ich glaube aber, dass das wichtigere Argument darin besteht, dass es unabhängig davon nach wie vor Stereotype über die jeweiligen Gruppen gibt, die in solchen integrierten Situationen wirksam werden. Afroamerikanische Schülerinnen und Schüler kennen die Stereotype über ihre Gruppe und deren vermeintliche Fähigkeiten. Wahrscheinlich erscheinen jeden Herbst Zeitungsartikel in ihren Gemeinden über die Leistungsunterschiede zwischen ethnischen Gruppen und ähnliche Themen. Darüber wird in der gesamten Gesellschaft offen diskutiert. Weiße Schülerinnen und Schüler wissen wiederum, dass sie als rassistisch wahrgenommen werden könnten. Im Kontakt mit schwarzen Schülern empfinden sie deshalb eine gewisse Sorge, möglicherweise genauso gesehen zu werden. Genau diese Spannung versuche ich zu beschreiben.

Lassen Sie mich die Geschichte des Elterngesprächs noch zu Ende erzählen. Ich habe die Anspannung beschrieben, die die Eltern empfinden könnten. Aber die Lehrerin erlebt eine ebenso starke Form von Identitätsbedrohung. Denn auch sie weiß, dass sie durch die Brille negativer Stereotype über ihre Identität als weiße Person gesehen werden könnte. Sie ist überzeugt, ihren Schülerinnen und Schülern verpflichtet zu sein, und wahrscheinlich besonders sensibel für die Bedürfnisse von Minderheiten. Gleichzeitig weiß sie, dass schon eine leicht kritische Bemerkung dazu führen könnte, dass man sie – nicht zwangsläufig, aber möglicherweise – für rassistisch hält. Und genau das wäre für sie furchtbar.

Es ist diese Anspannung, diese Sorge in einer vielfältigen Situation, dass man anhand der schlimmsten Stereotype über die eigene Gruppe wahrgenommen werden könnte und dass die eigene Arbeit, das eigene Potenzial und die eigenen Fähigkeiten durch diese Stereotype beurteilt werden könnten. Man weiß es nicht. Genau diese psychologische Spannung meine ich mit churn.

Man kann es auch anders ausdrücken: Churn beschreibt den inneren Konflikt zwischen Erinnern und Vergessen. Wenn ich in eine vielfältige Umgebung komme – erinnere ich mich daran, wie meine Gruppe in der Gesellschaft gesehen wurde und zum Teil noch immer gesehen wird, und nutze diese Erinnerung, um das zu deuten, was mir dort widerfährt? Oder verdränge ich das und vertraue darauf, dass ich hier fair behandelt werde? Genau darin besteht die Spannung. Das ist der Kern der Sache. Und genau das ist die zentrale Aussage des Buches: Diese besondere Spannung macht es uns schwer, einander ganz selbstverständlich zu vertrauen, uns zu entspannen und zu sagen: Nein, darum muss ich mir hier keine Sorgen machen.

Mounk: Ja, das ist wirklich interessant. Ich glaube, der Grund, warum ich die beiden Fragen miteinander verknüpfe, ist, dass wir uns klar machen müssen, was eigentlich der Ausgangspunkt ist. Ich denke, Sie würden mir zustimmen, dass manchen Diskussionen die Vorstellung zugrunde liegt: An die Universität kommen schwarze Studierende, die bisher ausschließlich mit schwarzen Kindern aufgewachsen sind, und weiße Studierende, die bisher nur mit weißen Kindern zu tun hatten – und beide Gruppen kennen einander praktisch gar nicht. Wie schaffen wir also eine Umgebung, in der diese völlig fremden Welten miteinander ins Gespräch kommen?

Ich befürchte jedoch, dass diese Vorstellung sowohl die tatsächliche Lebenswirklichkeit der Studierenden verkennt als auch zu einer Sprache führt, die wenig dazu beiträgt, die eigentlichen Ursachen von churn zu lösen. Vielleicht können wir deshalb nun darüber sprechen, wodurch churn eigentlich entsteht. Im bisherigen Gespräch haben Sie, glaube ich, zwei leicht unterschiedliche Erklärungen angedeutet. Sie schließen sich nicht gegenseitig aus und könnten je nach Gruppe unterschiedlich stark ausgeprägt sein. Die eine betrifft die Sorge darüber, wie ich wahrgenommen werde. Gerade wenn man einer historisch benachteiligten Gruppe angehört, fragt man sich vielleicht: Haben meine Kommilitonen negative Vorstellungen von mir, nur weil ich dieser oder jener ethnischen Gruppe angehöre?

Die andere Erklärung betrifft vielleicht eher Menschen, die als Angehörige einer gesellschaftlich dominanten oder privilegierten Gruppe wahrgenommen werden – welchen Begriff man auch immer verwenden möchte. Sie denken sich womöglich: Ich würde sehr gern mit meinen Kommilitonen aus anderen Gruppen Zeit verbringen. Aber ich habe Angst, aus Versehen das falsche Wort zu benutzen oder den falschen Witz zu machen. Obwohl ich es überhaupt nicht böse meine und niemanden verletzen möchte, könnte ich mich ungeschickt ausdrücken – und dann beschuldigt mich vielleicht jemand, ein schrecklicher Mensch oder rassistisch zu sein, und ich werde sozial ausgegrenzt. Glauben Sie, dass beide Dynamiken gleichzeitig wirken – jeweils auf unterschiedliche Gruppen? Ist eine wichtiger als die andere? Oder übersehen wir noch weitere Ursachen von churn? Warum entsteht diese Form der Anspannung überhaupt?

Steele: Ja, grundsätzlich machen wir uns alle bis zu einem gewissen Grad Gedanken darüber, wie andere Menschen – insbesondere Menschen, die uns wichtig sind, und vor allem in bedeutsamen Situationen – über uns urteilen und ob irgendein Merkmal von uns uns benachteiligen könnte. Das ist der Kern von churn. Ich argumentiere lediglich, dass sich diese Sorge verstärken kann, wenn Menschen mit unterschiedlichen Hintergründen zusammenkommen. Die Beispiele im Buch betreffen ganz unterschiedliche Identitäten. In einer vielfältigen Umgebung kann die Befürchtung entstehen, aufgrund negativer Stereotype über die eigene Gruppe wahrgenommen zu werden. Die schwarzen Eltern können sich davor fürchten. Und auch die weiße Lehrerin erlebt ihre eigene Variante dieser Sorge. Churn ist also eine Erfahrung, die beide Gruppen teilen. Die Ursachen unterscheiden sich – sie beruhen auf unterschiedlichen Stereotypen über die jeweiligen Gruppen –, doch beide Seiten erleben dieselbe Spannung, wenn sie aufeinandertreffen. Beide fragen sich, ob sie aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit beurteilt, benachteiligt oder unfair behandelt werden könnten. Sie wissen nicht, dass es so kommen wird. Aber sie wissen, dass es möglich ist.

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Churn ist der Versuch zu sagen: Beide Seiten erleben letztlich dieselbe Emotion. Tatsächlich kann mein churn mir helfen, Ihren churn besser zu verstehen. Genau darin liegt ein neuer Ansatz dafür, wie vielfältige Umgebungen besser funktionieren können. Im Kern geht es bei churn darum, einer Situation nicht vollständig vertrauen zu können. Wenn ich mich in einer eher homogenen Gruppe befinde – etwa im Lehrerzimmer, in dem die meisten Lehrkräfte wie ich weiß sind –, dann vertraue ich darauf, dass sie mich nicht als Rassisten sehen werden, weil sie dieselbe Identität teilen wie ich. Vielfalt stellt dieses Vertrauen infrage.

Mounk: Da bin ich mir übrigens nicht so sicher. Wenn man sich einige der Orte anschaut, an denen sich 2020 die absurdesten Fälle von Cancel Culture abgespielt haben, dann waren das häufig sehr linke, ausgesprochen homogene Umgebungen. Eine der merkwürdigen Entwicklungen im heutigen Amerika ist doch, dass die Mitarbeiter einer McDonald’s-Filiale – die in der Regel sehr vielfältig zusammengesetzt sind – meist erstaunlich gut miteinander auskommen. Dagegen geraten sehr progressive Nichtregierungsorganisationen, deren Mitarbeiter überwiegend weiß und akademisch ausgebildet sind, häufig in massive Krisen wegen gegenseitiger Rassismusvorwürfe.

Deshalb ist für mich keineswegs offensichtlich, dass die Angst, unfair interpretiert oder als rassistisch bezeichnet zu werden, automatisch mit dem Grad der Vielfalt einer Umgebung zunimmt. Ich habe eher den Eindruck, dass Menschen in wirklich vielfältigen Umgebungen einander viel besser kennen, wesentlich informeller miteinander umgehen und ein deutlich höheres Maß an gegenseitigem Vertrauen entwickeln als in Milieus, die zwar ethnisch, sozial und ideologisch vergleichsweise homogen sind und in denen erfundene oder übertriebene Anschuldigungen oft sehr viel leichter verfangen als dort, wo Menschen gemeinsam ganz reale Herausforderungen bewältigen müssen.

Steele: Da stimme ich Ihnen zu. Ich denke, auch in solchen Situationen kann churn entstehen. Es hat nicht immer dieselben Ursachen. Nehmen wir an, ich bin die weiße Lehrerin, und ich weiß, dass im Lehrerzimmer eine Kultur herrscht, in der Menschen schnell ausgegrenzt werden oder sehr progressive Vorstellungen darüber haben, was man sagen darf und was nicht. Wenn meine eigenen Ansichten davon etwas abweichen, werde ich dort ein sehr starkes Gefühl von churn erleben. Dabei geht es nicht um ethnische Vielfalt, sondern vielleicht um ideologische Vielfalt – aber das Grundmuster ist dasselbe. Ich mache mir Sorgen darüber, wie ich beurteilt werde, ich kann der Situation nicht vertrauen. Ich fühle mich dort ausgesprochen unwohl und kann mich nicht frei entfalten. Möglicherweise reagiere ich defensiv oder auf andere problematische Weise.

Wenn wir über churn als Konzept nachdenken, sollten wir deshalb nicht glauben, dass es ausschließlich zwischen bestimmten Gruppen oder Identitäten entsteht. Es kann auch innerhalb einer Gruppe auftreten. Wenn jemand erklärt: „Ich kann niemanden tolerieren, der X oder Y oder Z sagt“, und ich selbst glaube an X oder Y oder Z, dann werde ich genau diese Spannung empfinden. Ich versuche auf eine Form von Anspannung hinzuweisen, die in vielfältigen Umgebungen relativ häufig vorkommt. Das bedeutet nicht, dass sie in homogenen Gruppen niemals auftritt – selbstverständlich kann sie dort ebenfalls entstehen. Aber wenn man die Gesellschaft aus der Vogelperspektive betrachtet: Ich bin ein Mann eines gewissen Alters. Wenn ich morgens im Café mit anderen Männern meines Alters spreche, fühle ich mich ziemlich sicher, nicht durch die Brille von Altersstereotypen gesehen zu werden, weil wir alle älter sind. Vielleicht täusche ich mich – das mag durchaus sein –, aber ich fühle mich solchen Stereotypen in dieser Gruppe weniger ausgesetzt. Kommt jedoch ein junger Mensch hinzu, dann freue ich mich vielleicht über seine Gesellschaft, gleichzeitig frage ich mich aber womöglich, ob ich nun anfälliger dafür bin, anhand von Altersstereotypen beurteilt zu werden: ob meine Ansichten altmodisch wirken oder mein Umgang mit Technologie unzureichend erscheint.

Genau dieses Phänomen meine ich. Immer wenn Menschen mit unterschiedlichen Identitäten zusammenkommen, bringt das ein gewisses Maß dieser Spannung mit sich. Natürlich spielt das keine große Rolle, wenn wir gemeinsam in der U-Bahn sitzen. Das ist zwar ebenfalls eine vielfältige Situation, aber keine besonders bedeutsame. Deshalb beschäftigt sie uns kaum. Anders ist es am Arbeitsplatz oder in einer Umgebung, die Einfluss auf meine Zukunft hat – etwa an einer Universität oder in einem vergleichbaren Kontext. Dort kann diese Spannung ablenken, die Leistung im jeweiligen Moment beeinträchtigen und sogar so unangenehm werden, dass ich am Ende beschließe, in diesem Bereich gar keine berufliche Laufbahn einzuschlagen. Dafür gibt es zahlreiche Beispiele aus der Forschung.

Mounk: Bevor wir darauf eingehen, möchte ich zunächst einige andere Aspekte besser verstehen. Sie unterscheiden im Wesentlichen zwei Wege, auf denen churn entsteht. Der eine besteht in der Sorge, dass die eigene Gruppe negativ stereotypisiert wird. Der andere in der Angst, andere könnten einem die falschen Einstellungen oder Überzeugungen unterstellen. Vielleicht sollten wir beide Mechanismen etwas genauer betrachten.

Vor etwa einem Jahr hatte ich eine Erfahrung, die ich sehr aufschlussreich fand. Ich war in einer Postfiliale des amerikanischen Postdienstes in einer ländlichen Gegend. Die Angestellte dort – eine weiße Frau – begegnete mir vom ersten Moment an mit extremer Feindseligkeit, völlig grundlos. Vielleicht hatte das tatsächlich etwas mit meiner Identität zu tun – vielleicht hegt sie Vorurteile gegen Menschen mit Bart oder gegen Leute mit europäischem Akzent oder was auch immer. Aber weil sie weiß war und ich ebenfalls weiß bin, ging ich schlicht davon aus, dass sie entweder ein ausgesprochen unangenehmer Mensch war, einen schlechten Tag hatte oder ihren Beruf hasste. Ich bezog ihr Verhalten nicht auf mich.

In diesem Moment wurde mir bewusst, dass darin in gewisser Weise – auch wenn ich dieses Wort sonst nicht besonders mag – tatsächlich eine Form von Privileg lag. Wäre ich Latino gewesen oder schwarz oder hätte einer anderen Gruppe angehört, bei der man vernünftigerweise annehmen muss, dass manche Menschen Vorurteile gegen sie haben, dann hätte ich vermutlich geschlossen, dass diese Frau rassistisch war. Sie war ohne jeden Anlass derart aggressiv – was hätte dieses Verhalten sonst erklären sollen? Es wirkte so irrational, dass diese Erklärung naheliegend gewesen wäre. Tatsächlich vermute ich allerdings, dass sie schwarze Kunden genauso schlecht behandelt wie mich. Und ich nehme an, dass diese Menschen dann völlig nachvollziehbar zu dem Schluss kommen, nicht einfach Opfer einer dysfunktionalen Angestellten geworden zu sein, sondern von Rassismus.

Steele: Wahrscheinlich beginnen sie sich zu fragen, ob sie es mit einer rassistischen Person zu tun haben. Ich bin mir nicht sicher, ob sie sofort überzeugt sind, dass sie tatsächlich rassistisch ist. Aber sie beginnen sich Sorgen zu machen – und genau das ist churn. Sie geraten in diesen Zustand.

Mounk: Nun, Sie haben diese Frau nicht erlebt. Aber ja, im Grundsatz stimme ich Ihnen zu.

Steele: Häufig befinden wir uns in genau solchen Situationen: Sie sind mehrdeutig und zugleich wichtig. Eben deshalb lösen sie churn aus. Genau das möchte ich mit diesem Begriff erfassen – dieses Gefühl, das Sie beschrieben haben. Ich glaube nicht, dass man fest davon überzeugt sein muss, die Person sei rassistisch. Es genügt, dass diese Möglichkeit besteht. Und genau diese Möglichkeit ist es, die mich interessiert.

Mounk: Da stimme ich Ihnen zu. Was mich beschäftigt, ist vielmehr die Frage, welchen Rat Sie daraus ableiten – sowohl für Einzelne als auch für Institutionen. Denn das ist eine der Quellen von churn: Im Leben macht man unangenehme Erfahrungen, und wenn man einer Minderheit angehört, weiß man oft nicht, worauf sie zurückzuführen sind. Meines Erachtens gibt es zwei grundsätzliche Arten, damit umzugehen, und beide haben ihre Nachteile.

Die eine Haltung lautet: Nun gut, sie hat mich nicht rassistisch beschimpft. Ich gehe einfach davon aus, dass sie einen schlechten Tag hatte und dass ihr Verhalten nichts mit meiner Herkunft zu tun hatte. Das kann auf gewisse Weise befreiend sein. Gleichzeitig besteht aber die Gefahr, dass man Situationen systematisch falsch einschätzt, Menschen entschuldigt, obwohl sie es nicht verdienen, und die tatsächlichen Herausforderungen unterschätzt, denen man in der Gesellschaft begegnet.

Die andere Haltung wäre zu sagen – und man könnte argumentieren, dass sich unsere Kultur in den vergangenen Jahren genau in diese Richtung entwickelt hat: Jedes Mal, wenn dir so etwas passiert, musst du davon ausgehen, dass weiße Vorherrschaft am Werk ist. Angesichts der amerikanischen Geschichte ist das die naheliegendste Erklärung, und deshalb solltest du sofort diesen Schluss ziehen. Offensichtlich hat auch das erhebliche Nachteile. Für das eigene Selbstbild und für die Leichtigkeit, mit der man sich in der Gesellschaft bewegt, ist es sehr viel weniger belastend, so zu denken wie ich: Diese Frau war einfach seltsam. Ich habe keine Ahnung, was mit ihr los war, als sich zu sagen: Ich bin gerade Opfer einer – im großen Zusammenhang zwar eher kleinen, aber dennoch realen und verletzenden – rassistischen Ungerechtigkeit geworden.

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Man möchte also nicht vorschnell zu einem falschen Schluss kommen, weil das schädlich sein kann. Wie können Menschen sich also zwischen diesen beiden Polen bewegen? Und welche Signale sollten Institutionen aussenden? Wenn Studierende an eine Universität kommen, gibt es ja unzählige Einführungsveranstaltungen und administrative Programme. Eine Institution kann bis zu einem gewissen Grad beeinflussen, mit welcher Grundhaltung Menschen in solche Situationen gehen. Wenn Sie heute einen neuen Jahrgang an der Stanford University begrüßen würden – was würden Sie den Studierenden sagen? Wie sollten sie mit solchen Situationen umgehen?

Steele: Das ganze Buch versucht genau diese Fragen aufzugreifen. Wie kann man churn auf der Ebene des Einzelnen verringern? Wie gelingt das in einem größeren Rahmen, etwa im Klassenzimmer oder am Arbeitsplatz? Und wie können Institutionen insgesamt so funktionieren, dass sie churn reduzieren und Vertrauen aufbauen? Genau das hat mich an diesem Gedankengang und an den empirischen Belegen dafür so fasziniert: Er eröffnet einen neuen Weg, über vielfältige Umgebungen nachzudenken. Dieser neue Ansatz besteht nicht darin, alles auf Vorurteile zurückzuführen. Ich betone immer wieder: Ich möchte die Bedeutung menschlicher Vorurteile keineswegs kleinreden. Sie spielen im menschlichen Zusammenleben eine zutiefst wichtige Rolle. Aber hier geht es um etwas anderes.

Zusätzlich stellt sich nämlich die Frage, ob ich der Situation überhaupt vertrauen kann. Ob ich Ihnen vertrauen kann. Sie konnten dieser Frau auf der Post auch nicht vollständig vertrauen. Sie gab Ihnen genügend Anhaltspunkte, um die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass sie Ihnen gegenüber voreingenommen sein könnte. Sie wussten nicht, dass sie es tatsächlich war. Man muss nicht sicher sein, dass jemand rassistisch ist, um sich Sorgen zu machen. Aber wenn wir vorankommen wollen, müssen wir anerkennen, dass in vielfältigen Umgebungen der Aufbau von Vertrauen vielleicht das wichtigste Ziel überhaupt ist. Das ist der Kern meines Arguments. Es handelt sich um eine Dimension der Beziehungen zwischen verschiedenen Gruppen, deren Bedeutung wir bislang nicht wirklich verstanden haben. Es geht weniger darum, dass ich Ihre Vorurteile ändern muss oder Sie meine. Entscheidend ist vielmehr, dass ich weiß, dass ich Ihnen vertrauen kann – dass Sie meine ganze Menschlichkeit sehen, mein gesamtes Potenzial und dass all das nicht durch Stereotype über meine Identität überlagert wird. Ich muss darauf vertrauen können, dass Sie mich wirklich sehen.

An dieser Stelle helfen konkrete Beispiele besonders gut, um greifbar zu machen, was ich meine. Jeff Cohen, Lee Ross und ich haben vor einigen Jahren ein Experiment durchgeführt, in dem wir genau dieser Frage nachgingen: Wie kann ein weißer Professor einem schwarzen Studenten kritisches Feedback geben, sodass dieses Feedback auch tatsächlich Vertrauen genießt?

Wir luden weiße und schwarze Studierende der Stanford University ein und baten sie, einen Aufsatz über ihre Lieblingslehrerin oder ihren Lieblingslehrer zu schreiben. Wir erklärten ihnen, dass wir besonders gelungene Texte möglicherweise in einer neuen Zeitschrift über Lehre veröffentlichen würden, die wir auf dem Campus gründen wollten. Deshalb sollten sie sich besonders Mühe geben. Zwei Tage später sollten sie zurückkommen und Rückmeldung zu ihrem Aufsatz erhalten. Genau das interessierte uns: Wie sehr vertrauten sie diesem Feedback? Deshalb variierten wir die Art und Weise, wie wir die Rückmeldung formulierten, um herauszufinden, wie sich das von mir beschriebene Vertrauen herstellen lässt.

Mounk: Welche Art von Feedback hat funktioniert – und welche nicht?

Steele: In den ersten beiden Versuchsbedingungen gaben wir das Feedback ganz direkt: Ich habe Ihren Aufsatz gelesen, hier ist meine Rückmeldung. In einer weiteren Bedingung stellten wir dem Feedback zunächst ein persönliches Kompliment voran, also keine Bemerkung zum Aufsatz, sondern zur Person: Sie bringen so viel Energie in meinen Kurs – und anschließend folgte die eigentliche Rückmeldung.

Interessanterweise – und das ist gewissermaßen das Herzstück des gesamten Arguments – vertrauten die weißen Studierenden diesem Feedback. Sie befinden sich in unserer Gesellschaft nicht in einer Situation, in der ihre Fähigkeiten als Gruppe grundsätzlich infrage gestellt werden. Dieses Stereotyp lastet nicht auf ihnen. Schwarze Studierende dagegen leben in einer Gesellschaft, in der genau ein solches Stereotyp existiert. Entsprechend vertrauten sie diesem Feedback nicht. Das ist ein bemerkenswertes Ergebnis, denn wir sprechen hier von hochbegabten Studierenden – sie studieren schließlich an der Stanford University. Warum also misstrauten sie dem Feedback? Weil es für sie mehrdeutig war. Sie wussten nicht, ob die Rückmeldung tatsächlich auf ihrem Aufsatz beruhte oder auf den Vorstellungen der Person, die das Feedback gab, über die Fähigkeiten ihrer Gruppe. Sie konnten sich dessen nicht sicher sein.

Mounk: Das galt auch dann, wenn die einleitenden Bemerkungen positiv waren, richtig? Natürlich wäre es offensichtlich unerquicklich gewesen, wenn man einen Studierenden zunächst persönlich kritisiert hätte. Dann würde man einfach unsympathisch wirken. Aber hier sagten Sie ja gewissermaßen: Sie bringen so eine großartige Persönlichkeit in meinen Kurs ein, Sie sind wunderbar – und hier ist nun mein Feedback. Wenn die Studierenden das Gefühl hatten: Diese Lehrkraft meint das nicht aufrichtig – liegt das daran, dass sie sich nur noch als Vertreter ihrer Identität wahrgenommen fühlen? Oder denken sie vielmehr: Diese Lehrkraft spricht nicht ehrlich mit mir?

Steele: Ja, sie können dem Feedback nicht ganz vertrauen, weil sie nicht wissen, ob es tatsächlich auf ihrer Arbeit beruht oder auf den Vorstellungen des Feedbackgebers über die Fähigkeiten ihrer Gruppe. Was passiert hier eigentlich? Selbst wenn das Feedback positiv formuliert ist, weiß ich nicht, wie sehr ich ihm vertrauen kann.

Entscheidend ist dabei: Genau diese Form des Feedbacks begegnet Menschen im Alltag vermutlich am häufigsten. Und gerade sie hat nicht funktioniert.

Es gab allerdings eine Form des Feedbacks, die hervorragend funktionierte – und sie ist erstaunlich einfach. Dort sagte der Feedbackgeber: Wir legen bei der Bewertung dieser Aufsätze hohe Maßstäbe an, weil wir einige davon in unserer neuen Zeitschrift veröffentlichen möchten. Ich habe Ihren Aufsatz gelesen und bin überzeugt, dass Sie diesen Maßstäben gerecht werden können. Hier ist mein Feedback.

Als das so formuliert wurde, vertrauten die schwarzen Studierenden diesem Feedback stärker als jede andere Teilnehmergruppe des Experiments. Sie waren bereit, dieser Situation Vertrauen entgegenzubringen. Was sie brauchten, war ein Signal dafür, dass sie nicht durch die Brille negativer Stereotype über ihre Gruppe gesehen wurden. Genau dieses Signal erhielten sie. Der Feedbackgeber machte deutlich: Wir legen hohe Maßstäbe an – und ich bin überzeugt, dass Sie ihnen gerecht werden können. Das ist ein sehr starkes Zeichen dafür, dass das Feedback eben nicht auf der Annahme beruht, schwarze Studierende seien weniger leistungsfähig. Denn wenn er das tatsächlich geglaubt hätte, hätte er sie nicht so behandelt.

Genau in diese Richtung weist das Buch, wenn es darum geht, wie vielfältige Umgebungen funktionieren können. Entscheidend sind häufig ganz einfache Hinweise darauf, dass man einer Situation vertrauen kann.

Und ich möchte noch etwas betonen, falls wir später nicht mehr darauf zurückkommen: Vertrauen entsteht ganz konkret zwischen Menschen. Es hängt davon ab, wer Ihnen zuhört, wer wirklich verstehen möchte, was Ihnen widerfährt, wie Ihre Lebensumstände aussehen und wie man Ihnen helfen kann. Wenn jemand das tut, vertrauen Sie dieser Person – ganz gleich, ob sie dieselbe Identität hat wie Sie oder eine völlig andere. Solche Erfahrungen haben wir alle schon gemacht.

Genau darin sehe ich die hoffnungsvolle Perspektive. Das ist der Weg, den wir in vielfältigen Umgebungen einschlagen sollten. Er wird zu deutlich besseren Ergebnissen führen, als wenn wir versuchen, sämtliche Vorurteile der Menschen auszurotten. Als Psychologen wissen wir, wie schwierig das ist. Vertrauen hingegen lässt sich zwischen Menschen aufbauen – oft auf erstaunlich direkte Weise. Ich hoffe, dieses Beispiel macht das deutlich.

Mounk: Das ist tatsächlich ein hervorragendes Beispiel. Lassen Sie mich – ich bin schließlich selbst Hochschullehrer und denke viel über diese Fragen nach – die Konsequenzen daraus etwas genauer herausarbeiten oder Sie bitten, sie mit uns gemeinsam zu durchdenken.

Meine Haltung war und ist im Wesentlichen, dass ich alle Studierenden nach denselben Maßstäben beurteile, ihnen dieselbe Wertschätzung entgegenbringe und dieselben Erwartungen an sie stelle – unabhängig davon, welcher Gruppe sie angehören. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass ihre Identität in einem Aufsatz über ihre Lieblingslehrkraft keine Rolle spielen darf. Die Gemeinschaft, aus der sie stammen, ihre Lebenserfahrungen – all das kann sich in einem solchen Text widerspiegeln und ihn gerade bereichern. Das ist etwas Positives. Ebenso selbstverständlich bedeutet es nicht, dass man Studierenden mit Behinderungen keine angemessenen Nachteilsausgleiche gewähren sollte. Aber um eine Eins zu bekommen, müssen alle dieselbe Leistung erbringen. Und ich versuche, alle auf dieselbe Weise zu ermutigen und ihnen – freundlich und respektvoll – zu vermitteln, wo sie sich noch verbessern können, unabhängig von ihrer ethnischen Herkunft.

Als ich mich 2015 und 2016 erstmals auf Professuren bewarb, war es bereits üblich, sogenannte Teaching Statements oder Diversity Statements einzureichen. Mir wurde damals sehr nachdrücklich geraten, dass eine Haltung wie die, die ich Ihnen gerade beschrieben habe, völlig inakzeptabel sei. Das würde sofort als Plädoyer für eine Art „Farbenblindheit“ verstanden – also genau das Gegenteil dessen, was man im Unterricht tun solle. Stattdessen müsse man Begriffe wie kultursensibel verwenden, schildern, wie man auf bestimmte Erfahrungen einzelner Studierender eingeht, und erklären, dass man jeden Studierenden im Licht der strukturellen Herausforderungen betrachtet, mit denen er oder sie im Leben konfrontiert war.

Glauben Sie, dass die Pflicht, solche Erklärungen zu verfassen, und die Kultur, die sich um sie entwickelt hat, Lehrkräfte systematisch dazu verleiten, genau die Art von Feedback zu geben, die Ihrer Studie zufolge nicht funktioniert? Also zunächst zu sagen: Wie wunderbar, dass Sie aus dieser lebendigen dominikanischen Kultur stammen. Es ist eine große Bereicherung, dass Sie diese Vielfalt in meinen Kurs einbringen. Und nun möchte ich Ihnen Feedback geben. Genau das scheint nach Ihrer Studie doch verständlicherweise den Eindruck zu erzeugen: Moment mal – diese Lehrkraft sieht mich gar nicht als Individuum. Sie sieht in mir nur den Vertreter einer bestimmten Gruppe. Oder sie hat Angst davor, wie ich auf kritisches Feedback reagieren könnte. Unter diesen Umständen würde ich dem Feedback wohl ebenfalls nicht vertrauen.

Steele: Ich halte das für völligen Unsinn. Ich glaube, im Grunde weiß das auch jeder. Menschen mit den besten Absichten mögen einen solchen Rat gegeben haben. Aber ich versuche gerade deutlich zu machen, dass ich mich weder auf der einen noch auf der anderen Seite dieses politischen Kulturkampfes zwischen Progressiven und Konservativen befinde. Ich suche nach etwas, das darunterliegt und uns einen neuen Weg eröffnet.

Und dieser neue Weg besteht, glaube ich, darin, Vertrauen aufzubauen. Es ist unmöglich, jede Einzelheit Ihrer Kultur zu kennen und meine Sprache perfekt darauf abzustimmen. Das macht mich nur unsicher und wirkt letztlich unauthentisch.

Lassen Sie mich noch ein Beispiel nennen. Es stammt aus der Arbeit des Soziologen Erving Goffman aus den 1950er-Jahren. Er untersuchte das Leben homosexueller Männer in San Francisco und stellte fest, dass sie für heterosexuelle Menschen, denen sie vertrauten, einen besonderen Ausdruck verwendeten: wise – im Sinne von: Der versteht uns. Der hat es begriffen.

Damit meinten sie im Grunde, dass dieser Mensch ihre ganze Menschlichkeit wahrnahm – trotz der Stereotype und der gesellschaftlichen Stigmatisierung, denen sie damals in besonderem Maße ausgesetzt waren. Die Menschen, die sie als wise bezeichneten, sahen sie als vollständige Menschen und behandelten sie entsprechend. Ihnen konnten sie vertrauen.

Genau eine solche Situation sollten wir anstreben. Das wäre der Rat gewesen, den ich Ihnen gegeben hätte: Versuchen Sie, in jedem Menschen seine ganze Menschlichkeit und sein gesamtes Potenzial zu erkennen – gerade dort, wo Unterschiede bestehen – und reagieren Sie entsprechend. Oft gelingt das am besten mit einer lernenden Haltung gegenüber Studierenden und Menschen mit anderen Hintergründen.

Ein strikt farbenblinder Ansatz – Ich sehe Ihre Herkunft gar nicht, ich blende das alles aus – fällt mir schwer zu vertrauen. Erstens bin ich gar nicht sicher, dass das überhaupt möglich ist. Und zweitens ist meine Herkunft ein wichtiger Teil meines Lebens. Wegen meiner Identität habe ich bestimmte Erfahrungen gemacht. Wenn Sie all das von vornherein ignorieren, weiß ich nicht, ob ich Ihnen und Ihrem Verhalten wirklich vertrauen kann.

Deshalb halte ich beide Extreme für problematisch. Der nächste Entwicklungsschritt im Umgang mit Vielfalt besteht darin, sich auf die ganz konkreten Dinge zu konzentrieren, die Vertrauen entstehen lassen: den Menschen aufmerksam zuzuhören, ihre Menschlichkeit wahrzunehmen, sie nach ihren Erfahrungen zu fragen, verstehen zu wollen, was sie tatsächlich erleben, und sie dann – im Rahmen der jeweiligen Situation – bestmöglich in ihrer Entwicklung zu unterstützen, sei es am Arbeitsplatz oder im Klassenzimmer. Versuchen Sie zu verstehen, wer sie wirklich sind. Eigentlich ist das erstaunlich einfach – vielleicht gerade deshalb wird seine Bedeutung oft unterschätzt.

Genau darauf möchte ich mit diesem Experiment hinweisen. Hätte man nur die ersten beiden Versuchsbedingungen betrachtet, in denen das Feedback schlicht und direkt gegeben wurde, hätte man leicht den Eindruck gewinnen können, schwarze Studierende seien einfach nicht motiviert oder nähmen gut gemeinte Rückmeldungen nicht ernst. Das wäre die naheliegende Interpretation gewesen.

Sobald man jedoch sieht, dass schon das kleinste Signal – nämlich dass sie sich keine Sorgen machen müssen, aufgrund eines negativen Leistungsstereotyps beurteilt zu werden – alles verändert, ergibt sich ein völlig anderes Bild. In diesem Moment verschwindet die Unsicherheit. Sie vertrauen dem Feedback ohne Zögern. Für sie wird die Situation zu einer vollkommen anderen Erfahrung. Das zeigt auch, welche Tragödien sonst entstehen können.

In den ersten beiden Bedingungen waren die Studierenden vom eigentlichen Wert des Feedbacks abgeschnitten. Weil sie ihm nicht vertrauten, konnten sie gar nicht vollständig davon profitieren. Und wenn man so seinen gesamten Bildungsweg erlebt, dann ist das nicht einfach ein einmaliger Effekt in einem Experiment. Dann wird es zu einer dauerhaften Lebensrealität.

Deshalb ist es so wichtig, wise zu sein – also Vertrauen aufzubauen und zu erkennen, dass genau das die eigentliche Aufgabe einer Lehrkraft ist. Darauf sollte sich der Fokus richten. Nicht darauf, jeden einzelnen voreingenommenen Gedanken zu unterdrücken, sondern darauf, Menschen so zu begegnen, dass Vertrauen entsteht: ihnen zuzuhören, auf sie einzugehen, sie nach ihren Erfahrungen zu fragen und ihnen zu glauben. Denn Vertrauen funktioniert wechselseitig: Wer Vertrauen schenkt, erhält Vertrauen zurück.

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Mounk: Ich habe dazu zwei Gedanken. Ein möglicher Ausweg aus diesem vielleicht etwas unproduktiven Streit zwischen einer stark von der Sprache der Rassengerechtigkeit geprägten Sichtweise, die Menschen meiner Ansicht nach paradoxerweise häufig erst recht dazu verleitet, andere zu stereotypisieren, und andererseits einer Form von Farbenblindheit – wobei dieser Begriff viele unterschiedliche Dinge bezeichnet, von denen ich einigen zustimme und anderen nicht, weshalb ich ihn möglichst vermeide – besteht darin, sich die Mühe zu machen, Menschen als Individuen zu betrachten.

Manchmal habe ich vielleicht einen weißen Studenten, der Andover besucht hat und sehr versiert schreibt. Das verleiht ihm bestimmte Stärken beim Schreiben, weil er sein ganzes Leben lang viel ausgezeichneten Schreibunterricht erhalten hat. Gleichzeitig hat er vielleicht andere Defizite oder Schwächen – womöglich muss er über die sprachliche Eleganz hinausgehen und lernen, tiefer zu denken. Ihm werde ich also eine bestimmte Art pädagogischen Feedbacks geben. Vielleicht habe ich einen schwarzen Studenten, der sehr klug und talentiert ist, aber aus einem deutlich weniger privilegierten Umfeld stammt und keinen besonders guten Schreibunterricht erhalten hat. Wenn ich diesen Unterschied erkenne, kann ich sein Potenzial nicht allein danach beurteilen, wie ausgefeilt seine Prosa ist. Ich kann erkennen, dass er tatsächlich ein tiefgründiger Denker ist, der interessante Ideen beizutragen hat. Gleichzeitig muss ich vielleicht intensiver mit ihm daran arbeiten, wie er diese Ideen vermittelt, weil ihm nie wirklich beigebracht wurde, gut zu schreiben.

Das ist in gewisser Weise eine Reaktion auf die gesellschaftlichen Bedingungen in Amerika und auf die Rolle von Hautfarbe, die es wahrscheinlicher machen, dass der weiße Student Andover besucht hat und der schwarze Student auf eine weniger privilegierte Schule gegangen ist. Aber es bedeutet, ihnen als Individuen zu begegnen. Es bedeutet anzuerkennen, dass ich einen anderen Kurs haben kann – vielleicht ist das weniger wahrscheinlich, aber ich habe es durchaus erlebt –, in dem der schwarze Student Andover besucht hat, immer guten Schreibunterricht erhalten hat und sehr gewandt schreibt, seine Ideen aber vielleicht gar nicht besonders überzeugend sind. Und vielleicht ist es der weiße Student, der auf eine wenig privilegierte Schule gegangen ist oder schlicht furchtbare Lehrer hatte, die ihm schlechte Vorstellungen davon vermittelt haben, wie man schreibt, und der deshalb diese Unterstützung braucht. In diesem Fall begegne ich ihnen tatsächlich als Individuen, wobei ich zugleich über Hintergrundwissen zur amerikanischen Gesellschaft verfüge. Im Gespräch erfährt man mehr über sie, und selbstverständlich nutzt man allgemeinere Erkenntnisse über die Gesellschaft, um einzuordnen, was sie einem erzählen und was man über sie erfährt. Aber man sagt nicht einfach: Der weiße Student muss privilegiert sein und ausgezeichneten Schreibunterricht erhalten haben, während dem armen schwarzen Studenten nie jemand das Schreiben beigebracht hat. Das mag in manchen Situationen zutreffen, in anderen jedoch nicht.

Das andere, woran mich das erinnert, ist eine Unterrichtssituation vor etwa zehn Jahren, die mich sehr beschäftigt hat – zum Teil, weil sie sich wie der Beginn eines neuen Paradigmas dafür anfühlte, wie empfindlich Menschen in bestimmten Milieus bei diesem Thema geworden waren. Ich unterrichtete damals an Harvard – ich war Doktorand oder hatte vielleicht gerade meine Promotion abgeschlossen – und gab einen Kurs über das Schreiben von Sachtexten. Eine der Aufgaben bestand darin, eine Rede zu verfassen. Eine der Studentinnen im Kurs war eine schwarze Frau, die sehr gut schrieb, eindeutig sehr gut darin war, anderen Feedback zu geben, und keinerlei Anzeichen dafür erkennen ließ, dass sie selbst kein Feedback erhalten wollte. Sie beschloss, eine Rede zu schreiben, in der sie sich die Oscar-Dankesrede vorstellte, die der Regisseur oder Produzent von Black Panther bei der Oscarverleihung halten würde.

Der Kurs war als Schreibwerkstatt organisiert, weshalb es zu einem großen Teil darum ging, dass die Studierenden einander Rückmeldungen zu ihren Entwürfen gaben. Ihr Entwurf war gut, aber wie jeder andere Text im Kurs hatte auch er einige Stellen, die verbessert werden konnten. Ich konnte deutlich erkennen, dass die Studierenden äußerst widerwillig waren, irgendeine negative Rückmeldung zu geben, weil sie große Sorge hatten. Sie war eine schwarze Frau und hatte darüber geschrieben, wie sie sich diesen historischen Moment vorstellte, in dem ein schwarzer Filmschaffender für diesen Film eine Oscar-Dankesrede hält. Man konnte förmlich sehen, was ihnen durch den Kopf ging: Vielleicht könnte man hier ein Komma verschieben. Mehr wollte niemand sagen.

Das machte mich wütend, und ich glaube, ich ging in diesem Moment ein Risiko ein. Ich sagte: Seht her, ich halte das für einen sehr starken Entwurf, und das ist großartig. Aber diese Studentin verdient dieselbe Lernerfahrung wie alle anderen. Sie verdient dieselbe Möglichkeit wie alle anderen, ihr Schreiben zu verbessern. Ich finde es schön, dass alle so begeistert sind, aber ihr solltet Dinge finden, die ihr kritisieren könnt und die sie verbessern kann. Sonst bringt ihr sie um einen Teil ihrer Lernerfahrung.

Für mich war das ein sehr interessanter Moment im Unterricht, unter anderem weil ich heute vermutlich etwas weniger überrascht davon wäre, es sich damals aber noch wie eine neue Dynamik anfühlte. Jeder einzelne Student in diesem Kurs war wohlmeinend und intelligent. Ich glaube nicht einmal, dass die meisten von ihnen zwangsläufig das waren, was wir heute als woke bezeichnen würden.

Steele: Nein, ich würde sagen, sie standen unter einer solchen Bedrohung durch ein Stereotyp über Weiße. Sie dachten: Meine Güte, wenn ich etwas sage, könnte ich als Rassist wahrgenommen werden. Also sage ich hier lieber gar nichts. Oder alles, was ich sage, wird derart politisch korrekt sein, dass einem die Tränen kommen. Ich versuche dabei anzuerkennen, in welcher Situation sie sich befinden und unter welchem Druck sie stehen. Ein großer Teil unseres Nachdenkens über Leistungsunterschiede konzentriert sich auf Studierende aus Minderheiten oder auf Frauen in MINT-Fächern, die bekannten negativen Stereotypen ausgesetzt sind. Aber schauen Sie sich den Druck an, unter dem weiße Amerikaner – weiße Menschen, insbesondere in einer Lehrsituation wie der Ihren – im Alltag stehen: eine sehr ähnliche Form der Identitätsbedrohung.

Was Sie dort getan haben, ist meines Erachtens ein sehr gutes Beispiel dafür, wie man auf eine solche Situation reagieren sollte: ehrlich. Sie haben das Problem in eine Sprache gefasst, die alle nachvollziehen konnten und durch die sie verstanden, worum es ging. Sie konnten allmählich darauf vertrauen, dass Sie hier ehrlich waren: Wir können unser Schreiben nicht verbessern, wenn wir nicht alle bereit sind, Kritik zu äußern und anzunehmen. So entwickelt man sich weiter. Deshalb wollen wir niemandem diese Möglichkeit aufgrund einer fehlgeleiteten Sichtweise auf Menschen verwehren, die allzu sehr zur Norm geworden ist – nämlich der bloßen Vermeidung. Das ist egoistisch. Man versucht, sich selbst vor etwas zu schützen, vor dem man Angst hat. Man versucht nicht, der Studentin zu helfen.

Aber die Studentin wird Ihnen aus meiner Sicht und im Sinne meines Arguments anschließend vertrauen. Sie wird Ihnen Aufmerksamkeit schenken und von Ihrem Unterricht, von dem, was Sie sagen, profitieren – und zwar aufgrund dieses Vertrauens. Hätten Sie das getan, was die anderen taten, hätte sie einfach gewusst, dass Sie ihr etwas vormachen. Das hätte sie gewusst, und damit wäre die Sache für sie erledigt gewesen.

Wenn man all das ausschließlich als eine Frage von Vorurteilen und Rassismus betrachtet, erkennt man diesen Mechanismus nicht. Dieses Buch versucht, den Menschen eine bestimmte Wahrheit verständlich zu machen: Im Grunde brauchen Menschen über Identitätsgrenzen hinweg vor allem Vertrauen. Und das ist etwas, das uns allen zugänglich ist. Wir haben ein gutes intuitives Gespür dafür, wie man Vertrauen aufbaut: auf Menschen eingehen, für sie da sein, ihnen zuhören und ihnen vielleicht noch einmal zuhören. Wenn sie in Ihren Augen den kurzen Moment erkennen, in dem Sie wirklich zuhören und etwas, das sie gesagt haben, tatsächlich verstehen, dann ist das die eigentliche menschliche Währung, die für sie einen Unterschied macht und es ihnen ermöglicht, trotz der Stereotype handlungsfähig zu bleiben.

Es ist außerdem etwas, das jeder tun kann. Das ist der andere Aspekt daran, der mich begeistert. Ich versuche, das Buch in den realen Situationen unseres Lebens anzusiedeln. Ich spreche nicht über große gesellschaftliche Entwicklungen, kulturelle Fragen und Kulturdebatten, bei denen es so häufig nur um Schuldzuweisungen geht: Wer liegt falsch, wer hat recht? Das ist einfach so ermüdend. Hier geht es darum herauszufinden, was sich vor Ort tatsächlich tun lässt. Deshalb liegt der Fokus auf konkreten, realen Situationen: auf einem wirklichen Klassenzimmer, in dem man unterrichtet, oder auf einer wirklichen Führungskraft, die mit einem Mitarbeiter oder einer Gruppe von Mitarbeitern arbeitet. Was diese Menschen wollen, ist Anerkennung: dass man ehrlich mit ihnen umgeht und dass sie einem vertrauen können. Man kann sich irren, und dennoch können sie einem vertrauen, weil man aus dieser Haltung heraus handelt – anstatt irgendeine normative, ermüdende Strategie zu übernehmen, bei der man freundlich zu ihnen ist, ihnen gegenüber aber innerlich leer bleibt. Das zeigt dieses Experiment ebenso wie viele andere Untersuchungen auf diesem Gebiet.

Mounk: Was können Menschen in ihrem Privatleben oder in einem beruflichen Kontext konkret tun, um diesen Rat zu befolgen und in die Praxis umzusetzen?

Steele: Ich werde Ihnen ein Experiment schildern, das verdeutlicht, was ich empfehlen möchte. Anschließend können wir von diesem Beispiel aus weiterdenken. Phil Goff leitete dieses sehr gelungene Experiment. Weiße Männer wurden einzeln ins Labor eingeladen, um dort ein Gespräch zu führen, von dem sie glaubten, es werde mit anderen Studierenden stattfinden. Als sie ankamen, sahen sie zwei Fotos der beiden Studierenden, mit denen sie das Gespräch führen sollten. Die eine Hälfte sah Fotos von zwei weißen Männern, die andere Hälfte Fotos von zwei schwarzen Männern. Dann erfuhren sie, dass das Gespräch entweder über etwas geführt werden sollte, worüber jeder mit jedem sprechen kann – Liebe und Beziehungen –, oder über Racial Profiling.

Dann sagte der Versuchsleiter: Sehen Sie, ich gehe kurz den Flur hinunter und hole Ihre Gesprächspartner. Würden Sie, während ich weg bin, bitte die drei Stühle zurechtrücken und dort für das Gespräch aufstellen? Genau darauf achteten wir: Wie nah positionierten sie sich an ihren Gesprächspartnern, abhängig davon, welches Gespräch sie erwarteten? Man würde vermuten, dass sie die Stühle sehr eng zusammenstellten, wenn sie mit zwei weißen Männern über irgendein Thema oder mit zwei schwarzen Männern über Liebe und Beziehungen sprechen sollten. Sollten sie jedoch mit zwei schwarzen Männern, die sie nicht wirklich kannten, über Racial Profiling sprechen, gingen sie auf Distanz: Sie stellten ihren eigenen Stuhl weiter entfernt von ihren Gesprächspartnern auf. Aus anderen Messungen wissen wir, dass sie genau die Sorge empfanden, über die wir gesprochen haben: Wenn ich hier einen Fehler mache, könnte ich als Rassist wahrgenommen werden. Also schaffe ich Distanz. Das ist die Spannung in dieser Situation.

Die große Frage lautet also: Wie bringt man Menschen in einer solchen Situation dazu, ihren Stuhl tatsächlich näher heranzurücken, sich zu entspannen und natürlich zu verhalten – so, wie Sie es gegenüber der Studentin getan haben? Wir probierten viele Strategien aus, von denen einige aus Diversity-Trainings stammten, die ich selbst befürwortet hatte. Sie funktionierten nicht. Manchmal bewirkten sie sogar das Gegenteil: Die Menschen wurden noch gehemmter und stellten ihren Stuhl noch weiter von ihren schwarzen Gesprächspartnern entfernt auf.

Was funktionierte, war jedoch etwas sehr Einfaches. Man sagte ihnen lediglich: Niemand weiß wirklich, wie man solche Gespräche führt. Gehen Sie nicht hinein und versuchen Sie bloß, den anderen zu beweisen, dass Sie keine Vorurteile haben – gerade das könnte ein Warnsignal sein. Betrachten Sie es als Gelegenheit zu lernen. Gehen Sie mit dieser Haltung in das Gespräch: Das ist eine Gelegenheit, vielleicht etwas über die Erfahrungen anderer Menschen zu erfahren, das Sie bisher nicht wussten. Es ist eine Chance, sich weiterzuentwickeln. Gehen Sie mit dieser Haltung an die Sache heran. Und wenn Sie unsicher sind, machen Sie keine großen Aussagen – stellen Sie Fragen. Stellen Sie einfach Fragen.

Mit dieser sehr einfachen Anweisung waren sie in der Lage, ihre Stühle eng zusammenzurücken und diese schwierigen Gespräche über Racial Profiling mit zwei schwarzen Männern zu führen, die ihnen vollkommen fremd waren. Sie machten sich keine Sorgen mehr darüber, als rassistisch wahrgenommen zu werden. Es war eine Gelegenheit zur persönlichen Entwicklung, eine Möglichkeit, etwas über die Erfahrungen eines anderen Menschen zu lernen und aus dieser gesamten defensiven Haltung herauszukommen: Meine Güte, dieses Thema ist heikel, ich könnte als Rassist wahrgenommen werden. Man kann sich vorstellen, dass Führungskräfte auf diese Weise handeln. Man kann sich vorstellen, dass Ärzte ihren Patienten auf diese Weise begegnen. Und man kann sich zweifellos vorstellen, dass Lehrkräfte so handeln.

Unterschiede werden zu einer Gelegenheit, etwas zu lernen, und man erkennt dem anderen seine volle Menschlichkeit und sein gesamtes Potenzial zu. Man betrachtet das nicht als etwas, das er einem erst beweisen muss. Man spricht es ihm von Anfang an zu und handelt mit dem Ziel, es sich entfalten zu lassen und diese Entfaltung in der jeweiligen Situation zu unterstützen. Man behandelt Menschen ein wenig so, wie man die eigenen Kinder behandelt. Über die eigenen Kinder denkt man ein wenig anders. Man möchte sie unterstützen. Man weiß vielleicht, dass sie in etwas nicht besonders gut sein werden, aber man wird sie trotzdem unterstützen. Das ist die Haltung, die innere Einstellung, die meines Erachtens im direkten Umgang zwischen Menschen sehr hilfreich dabei ist, Vertrauen aufzubauen und die Art von churn zu verringern, über die ich spreche.

Dann ist die gesamte Begegnung nicht von churn, Zweifel, Sorge und Abwehr umhüllt, die uns in polarisierte ideologische Deutungen darüber treiben, was in der Situation eigentlich geschieht: Wer ist rassistisch, wer ist es nicht, wer sollte gecancelt werden und wer nicht? All das geht, höflich formuliert, am eigentlichen Punkt vorbei. Offen gesagt ist es Unsinn. Jedenfalls ist genau das der Versuch, den ich hier unternehme. Darum geht es in diesem Buch: wie man das erreichen kann.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Außerdem ist er Autor der Kolumne „Frankly Fukuyama“ bei Persuasion.

In der dieswöchigen Folge sprechen Yascha Mounk und Francis Fukuyama über die eigentliche Bedeutung des „Endes der Geschichte“, darüber, warum der Kampf um Anerkennung – und nicht materielle Interessen – der Motor des historischen Fortschritts ist, und wie seine These 35 Jahre später Bestand hat.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Das ist die erste inhaltliche Folge unserer Reihe über die verschiedenen Schaffensphasen von Francis Fukuyama. Begonnen haben wir mit einem wunderbaren biografischen Gespräch über Ihr Leben und Ihre Familie. Dies ist nun die erste Episode, in der wir uns wirklich mit einem Ihrer zentralen Werke auseinandersetzen – natürlich mit Ihrem bekanntesten. Auf den „letzten Menschen“, der im englischen Originaltitel The End of History and the Last Man vorkommt, gehen wir später noch ein; das ist ein sehr wichtiger Teil. Aber ich möchte mit dem ersten inhaltlich bedeutsamen Wort des Titels beginnen, nämlich mit dem „Ende“. Ich glaube, das erste Missverständnis besteht darin, dass viele Menschen „Ende“ ganz verständlicherweise als Abschluss verstehen – als etwas, das vorbei ist. Tatsächlich ist der Titel aber ein Wortspiel, denn „Ende“ bedeutet zugleich auch Zweck oder Ziel der Geschichte. Helfen Sie uns also, diese vier Wörter zu verstehen: Das Ende der Geschichte.

Francis Fukuyama: Gern. Problematisch ist nicht nur das Wort „Ende“, sondern auch das Wort „Geschichte“. Lassen Sie mich deshalb beide Begriffe erklären. Das Ende der Geschichte meint tatsächlich „Ende“ im Sinne von Ziel, Zweck oder Richtung. Und für „Geschichte“ würde man heute vermutlich eher Begriffe wie „Modernisierung“ oder „Entwicklung“ verwenden, denn genau das ist der zugrunde liegende Gedanke: dass es in der Geschichte ein übergeordnetes Muster gibt, das sich über Hunderte, wenn nicht Tausende von Jahren entfaltet und dabei eine gewisse Kohärenz und Richtung besitzt. Die Frage nach dem Ende der Geschichte bezieht sich also auf diesen Pfeil. Wohin zeigt er, während wir durch die historische Zeit voranschreiten? Und wo scheint seine Entwicklung schließlich hinzuführen?

Mounk: Um zu verstehen, was Sie mit „Ende“ und was Sie mit „Geschichte“ meinen, muss man zu den Überlegungen zweier Philosophen zurückgehen: Hegel, dem deutschen Philosophen des 19. Jahrhunderts, und Kojève, dem französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts. Beginnen wir mit Hegel. Es gibt einen alten Witz: Ein deutscher Gelehrter ruft seinen englischen Kollegen an. Er ist inzwischen weit über achtzig. Er fragt: „Stephen, kannst du mir einen guten Englischlehrer empfehlen?“ Stephen antwortet: „Warum möchtest du ausgerechnet in deinem Alter noch dein Englisch verbessern?“ Darauf sagt der Gelehrte: „Weil ich Hegel endlich verstehen möchte. In der Übersetzung liest er sich oft leichter als im Original.“ Geben Sie uns also die Kurzfassung zu Hegel.

Fukuyama: Gern. Das wird vielleicht etwas detaillierter, als unsere Zuhörer sich wünschen, aber die Vorstellung einer fortschreitenden Geschichte hat viele Vorläufer. Einer davon findet sich tatsächlich im Christentum. Dort hat die Geschichte einen Anfang – im Garten Eden, als Gott die Welt erschafft – und sie hat ein Ende: die endgültige Offenbarung sowie die Rückführung der Menschheit zu Christus und zu Gott.

In der neueren Zeit ist es jedoch, so denke ich, vor allem Jean-Jacques Rousseau, der französische Philosoph, der den Begriff der Vervollkommnungsfähigkeit (perfectibility) geprägt hat. Als Rousseau Ende des 18. Jahrhunderts schrieb, hatten die Europäer entdeckt, dass in Nordamerika und anderen Teilen der Welt zahlreiche sogenannte primitive Völker lebten. Natürlich wussten die Europäer bereits von China, Indien und anderen Hochkulturen. Aber die Erkenntnis, dass zwischen den indigenen Stämmen Nordamerikas und ihrer eigenen Lebensweise als Franzosen ein so großer Unterschied bestand, war etwas völlig Neues. Rousseau war in seiner Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen der erste Philosoph, der eine langfristige Darstellung entwickelte, wie sich frühe Menschen zu modernen Menschen entwickelt haben. Er stößt diese Idee gewissermaßen an – und Hegel systematisiert sie, wie es wohl nur ein Deutscher vermag.

Hegel ist der erste historistische Philosoph. Er vertritt die Auffassung, dass man keine Denkrichtung, keine Ideologie und keinen gesellschaftlichen Zustand wirklich verstehen kann, ohne sie historisch einzuordnen, weil sich alles entwickelt und im Laufe der Zeit verändert. Nehmen wir ein offensichtliches Beispiel: Es gab eine Zeit, in der nahezu jeder Mensch die Legitimität der Monarchie akzeptierte, weil alle Staaten von Königen oder Königinnen regiert wurden. Ebenso gab es eine Zeit, in der viele Kulturen die Sklaverei als eine natürliche Institution betrachteten, sie praktizierten und darin nichts Verwerfliches sahen. Heute veranstaltet niemand mehr Kundgebungen zur Unterstützung absoluter Könige, weil wir nicht mehr glauben, dass ein Monarch – mit Ausnahme konstitutioneller Monarchen – seine Stellung aus eigenem Recht legitim innehat. Und selbstverständlich halten wir auch die Sklaverei nicht mehr für legitim. Genau daran zeigt sich, wie Menschen nach Hegel zu sagen begannen: Das mag für jene Zeit richtig gewesen sein, aber inzwischen haben wir uns weiterentwickelt. Das menschliche Denken hat Fortschritte gemacht, und deshalb glauben wir heute nicht mehr an solche Vorstellungen. Das ist die Bedeutung des Historismus: Die menschliche Zivilisation entwickelt sich insgesamt fort, und man kann sie nicht verstehen, ohne diese zeitliche Dimension mitzudenken.

Mounk: Das wirft natürlich unmittelbar die Frage auf, was diesen historischen Prozess eigentlich antreibt. Für Hegel – und insbesondere in Kojèves Interpretation Hegels – ist ein wesentlicher Motor dieses Prozesses der Kampf um Anerkennung. Da ist zum einen die von Hegel entwickelte Herr-Knecht-Dialektik, die Kojève jedoch auf eine Weise interpretiert, die für seine Geschichtsphilosophie noch zentraler wird. Warum ist gerade der Kampf um Anerkennung ein so entscheidender Antrieb dieses historischen Prozesses?

Fukuyama: Bevor wir auf den Begriff der Anerkennung selbst eingehen, sollten wir vielleicht zunächst ein wenig über Alexandre Kojève sprechen. Es gab eine Zeit, in der in Frankreich jeder wusste, wer er war. Mitte des 20. Jahrhunderts war er außerordentlich einflussreich. Er war ein russischer Emigrant, der sich in Paris niederließ und dort ein äußerst bedeutendes Seminar über Hegel hielt. Die Mitschriften dieses Seminars wurden später in dem Buch Einführung in das Lesen Hegels veröffentlicht, das inzwischen auch auf Englisch erhältlich ist.

Mounk: Da Frankreich ein kleines Land ist und gefühlt alle dieselben anderthalb Hochschulen besuchen, saß praktisch jede große intellektuelle Persönlichkeit – von denen viele heute bekannter sind als Kojève selbst – in diesem Seminar: von Jean-Paul Sartre über Raymond Aron bis hin zu vielen anderen.

Fukuyama: Genau. Er war in den 1940er-, 1950er-Jahren und darüber hinaus eine Schlüsselfigur des französischen Geisteslebens. Und seine spezifische Interpretation Hegels rückte das Problem der Anerkennung ins Zentrum.

Karl Marx war ebenfalls ein Hegelianer. Er übernahm von Hegel die Vorstellung, dass Geschichte ein fortschreitender Prozess ist. Doch seiner Ansicht nach wird sie letztlich von den materiellen Interessen der Menschen angetrieben: von den Produktionsmitteln, also von den Technologien und wirtschaftlichen Strukturen, durch die Wohlstand geschaffen wird. In der damaligen Epoche wurde dieser Wohlstand von der Bourgeoisie hervorgebracht, und das Proletariat müsse sich in einer proletarischen Revolution erheben und die Kontrolle über die Produktionsmittel übernehmen. Das war ein vollständig materialistisches Verständnis dessen, was die Geschichte vorantreibt.

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Kojève argumentierte – meines Erachtens durchaus in legitimer Anknüpfung an Hegel, allerdings mit deutlich stärkerer Akzentuierung –, dass nicht materielle Bedürfnisse der eigentliche Motor der Geschichte seien, sondern der Kampf um Anerkennung. Das hing mit seinem Menschenbild zusammen: Anders als alle anderen Lebewesen, die von materiellen Interessen geleitet werden, sind nur Menschen in der Lage, um ihre Würde zu kämpfen. Er sagte, nur ein Mensch sei bereit, für eine Flagge oder für Ruhm zu sterben – und genau das unterscheide den Menschen von allen anderen Geschöpfen.

Für Kojève beginnt die Geschichte mit einem hypothetischen blutigen Kampf, in dem zwei frühe Menschen nicht um Frauen, Land oder Ressourcen ringen, sondern um Anerkennung. Wer wird als der Überlegene anerkannt?

Darin sah er auch den eigentlichen Kern der Französischen Revolution. Es ging nicht einfach um die Armut der Bauern in Frankreich. Entscheidend war vielmehr, dass die Monarchie Nichtadlige nicht als vollwertige Menschen anerkannte. Ein Aristokrat konnte einen Bauern rein instrumentell behandeln – wie ein Pferd oder ein landwirtschaftliches Gerät. Hegel, vermittelt durch Kojèves Interpretation, sagt jedoch: Nein, tatsächlich handelt es sich um einen Kampf um Anerkennung, um die Anerkennung menschlicher Würde. Das Problem bestand nach Kojève darin, dass niemand aus diesen blutigen Kämpfen um Vorherrschaft wirklich zufrieden hervorging. Der Herr hatte zwar über den Knecht gesiegt, doch wurde er lediglich von einem Knecht anerkannt, also von jemandem, der als minderwertig galt. Deshalb genügte ihm diese Anerkennung nicht. Und der Knecht erhielt überhaupt keine Anerkennung.

Nach Kojèves Auffassung verankerte die Französische Revolution erstmals den Grundsatz der gleichen und wechselseitigen Anerkennung aller Menschen als tragendes Prinzip einer neuen politischen Ordnung. In moderner Sprache ausgedrückt bedeutet das: universelle Menschenrechte. Während der Französischen Revolution wurde eine Lehre universeller Menschenrechte formuliert. Sie wurde zwar keineswegs überall umgesetzt, doch mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte war diese Idee erstmals ausdrücklich ausgesprochen. Man könnte sagen, dass die Amerikanische Revolution etwas sehr Ähnliches tat, indem sie mit ihrer Bill of Rights Rechte verkündete, die jede Regierung achten musste. Für Kojève war dies die eigentliche Neuerung: gegenseitiger Respekt und gegenseitige Anerkennung menschlicher Würde – der Höhepunkt dieses langen historischen Kampfes um Anerkennung.

Mounk: Manche meinen, Sie seien voreilig gewesen, als Sie 1989 – mit Erscheinen des Aufsatzes – das Ende der Geschichte ausriefen. Kojève datierte das Ende der Geschichte bereits auf das Jahr 1806, als Napoleon die Preußen besiegte und damit die Prinzipien der Französischen Revolution gewissermaßen in Europa verallgemeinerte. Das ist eine noch wesentlich kühnere Datierung.

Fukuyama: Ja, das stimmt. Ich glaube, daran erkennt man auch, wie man Kojève lesen sollte. Er sagte tatsächlich, die Geschichte sei mit der Schlacht bei Jena zu Ende gegangen. Dabei hielt er sein Seminar Ende der 1930er-Jahre – zu einer Zeit, als Hitler immer mächtiger wurde, Stalin noch über die Sowjetunion herrschte und Europa unmittelbar vor dem Holocaust und dem Zweiten Weltkrieg stand. Die Entkolonialisierung, der Aufstieg der Vereinigten Staaten und der Kalte Krieg lagen noch vollständig in der Zukunft. Und dennoch erklärte Kojève ganz gelassen, die Geschichte sei bereits 1806 zu Ende gegangen.

Jeder, der das liest, muss erkennen, dass darin auch ein spielerisches Element steckt. Er wollte sagen, dass die Prinzipien der Französischen Revolution – und man könnte ebenso die Amerikanische Revolution hinzufügen – damals formuliert wurden und dass die Niederlage der alten preußischen Monarchie bei Jena die Ausbreitung dieser liberalen, modernen Ideen auf den übrigen Teil des alten Europas symbolisierte.

In meinen Memoiren zitiere ich eine Passage, in der Kojève schreibt, diese Entwicklung beginne in der Metropole und breite sich dann in die Peripherie aus. Viele Teile der Welt hatten die Botschaft von der Gleichheit der Rechte und der Gleichheit der Anerkennung noch nicht vernommen. Doch es sei lediglich eine Frage der Zeit gewesen, bis die Provinzen zur Metropole aufschlössen und sich diese Idee überall verbreitete.

Ich muss sagen: Das ist keineswegs abwegig. Wenn man heute um die Welt reist und fragt, welche Gesellschaften die grundlegende Gleichheit aller Menschen nicht anerkennen, dann findet man nur sehr wenige. Sie setzen dieses Prinzip oft nicht um. Aber selbst die Volksrepublik China – schon der Name des Staates lautet „Volksrepublik“ – erkennt an, dass politische Legitimität irgendwie vom Volk und seinen Interessen ausgeht. In diesem Sinne hatte Kojève durchaus einen Punkt: Die Idee universeller menschlicher Gleichheit besitzt eine enorme Kraft, und sie hat sich seitdem mit großer Beharrlichkeit verbreitet.

Mounk: Der Kampf um Anerkennung wird also zunächst in der Begriffswelt Hegels und später Kojèves formuliert. Wie Sie jedoch hervorheben, ist dieses besondere Merkmal der menschlichen Seele nicht nur etwas, woran Sie glauben und das Sie für einen Teil der menschlichen Natur halten. Es ist auch etwas, das Schriftsteller und Philosophen schon sehr viel früher erkannt haben. Wenn Sie darüber sprechen, verwenden Sie häufig den von Platon eingeführten Begriff des Thymos. Warum ist die liberale Demokratie besonders gut geeignet, diesem Bedürfnis nach Anerkennung gerecht zu werden? Oder anders gesagt: Warum ermöglicht gerade sie den Menschen, im Einklang mit ihrem Thymos zu leben, sodass dieser einen Platz in ihrem Leben und in der Art und Weise hat, wie sie von der Gesellschaft behandelt werden? Denn darin liegt, glaube ich, der Kern Ihrer These, dass das Ende der Geschichte die liberale Demokratie ist.

Fukuyama: Gut. Auch hier müssen wir zunächst etwas weiter zurückgehen und einige dieser Begriffe erläutern. In der Politeia, Platons Werk über die Gerechtigkeit, stellt Sokrates die Frage, was Gerechtigkeit eigentlich ist. Durch die Figur des Sokrates lässt Platon die Frage aufwerfen: Aus welchen Teilen besteht die Seele?

Das griechische Wort für Seele lautet psyche – daher stammt auch unser Wort „Psychologie“. Im Grunde stellt Sokrates also dieselbe Frage wie die moderne Psychologie: Woraus setzt sich der menschliche Geist zusammen?

Seine Gesprächspartner antworten: Da gibt es zum einen das Verlangen nach Nahrung und Trank und zum anderen die Vernunft. Das seien zwei unterschiedliche Bestandteile der Seele. Darauf entgegnet Sokrates: Gibt es nicht noch einen dritten Teil, den er Thymos nennt – ein griechisches Wort, das im Neugriechischen bis heute existiert? Es bedeutet häufig Zorn oder Kampfgeist und bezeichnet etwas, das weder mit der Vernunft noch mit den Begierden identisch ist. Gemeint ist dieses Verlangen nach Respekt oder Anerkennung – die Tatsache, dass Menschen neben ihren materiellen Bedürfnissen auch als Menschen anerkannt werden wollen.

Ich habe in meinem Buch argumentiert, dass es eigentlich zwei Formen des Thymos gibt. Die erste nenne ich Isothymia. Dieses griechische Wort habe ich selbst geprägt; es bedeutet das Verlangen nach gleicher Anerkennung. Menschen empfinden es als zutiefst verletzend, wenn sie respektlos behandelt oder anders behandelt werden als andere. Sie wollen gleich behandelt werden. Sie sagen: „Ich bin doch auch ein Mensch – warum hast du mich übergangen und stattdessen diese andere Person bevorzugt?“ Isothymia entspricht im Grunde der hegelianischen beziehungsweise kojèveschen Idee universeller Anerkennung.

Dieses Prinzip haben wir heute sogar im Recht verankert. In den Vereinigten Staaten gibt es die Bill of Rights, außerdem die Unabhängigkeitserklärung, deren 250. Jahrestag wir gerade gefeiert haben. Gleich im zweiten Absatz heißt es: „Wir halten diese Wahrheiten für selbstverständlich, dass alle Menschen gleich geschaffen sind.“ Das macht die Menschen nicht materiell gleich. Aber es bedeutet, dass alle – zumindest alle Amerikaner – denselben Anspruch auf Respekt und dieselben Rechte besitzen. Deshalb schützen wir diese Rechte in einer Bill of Rights: das Recht auf freie Meinungsäußerung, Vereinigungsfreiheit, Religionsfreiheit und eine ganze Reihe weiterer Rechte, die wir als Ausdruck unseres Menschseins verstehen. Der Staat erkennt diese Menschlichkeit an, indem er diese Rechte schützt und garantiert.

Ich würde sagen, dass heute nahezu jeder moderne Staat über eine vergleichbare rechtliche Ordnung verfügt, die den Schutz gleicher Rechte für alle Menschen anstrebt. Dabei geht es nicht um die Erfüllung materieller Bedürfnisse. Man könnte sagen, es handelt sich um ein geistiges oder moralisches Bedürfnis: Wir möchten, dass der Staat sagt: Ja, Sie sind ebenso ein Mensch wie jeder andere, und wir werden Sie nicht wie einen Bürger zweiter Klasse behandeln.

Das Problem moderner Gesellschaften besteht allerdings darin, dass es noch eine andere Form des Anerkennungsbedürfnisses gibt – das, was ich Megalothymia nenne, also das Verlangen nach überlegener Anerkennung. Viele Menschen – nicht alle, aber doch eine bestimmte Gruppe – möchten nicht einfach als gleich anerkannt werden, sondern als überlegen. Das führt zwangsläufig zu Spannungen in einer demokratischen Gesellschaft, die sich den gleichen Rechten aller Bürger verpflichtet fühlt. Denn manche Menschen streben nach Dominanz. Es genügt ihnen nicht, wie alle anderen behandelt zu werden. Genau darin liegt eine grundlegende Spannung jeder modernen Demokratie, die – Hegel und Kojève folgend – allen Bürgern gleiche und universelle Anerkennung gewährt: Sie muss einen Umgang mit denjenigen finden, denen gleiche Anerkennung allein nicht ausreicht und die mehr verlangen.

Mounk: Das ist bereits ein kleiner Vorgeschmack auf ein Problem, das wir in Der letzte Mensch noch ausführlicher behandeln werden – nämlich darauf, warum sich nicht jeder mit dieser gleichen Anerkennung zufriedengibt. Bleiben wir aber zunächst bei der Isothymia. Halten Sie dieses Bedürfnis einfach für einen wesentlichen Bestandteil der menschlichen Natur – vielleicht sogar der Primatennatur? Ich denke dabei an das bekannte Experiment, bei dem zwei Affen für dasselbe Verhalten belohnt werden. Solange beide eine Weintraube bekommen, sind sie zufrieden. Sobald einer plötzlich eine Banane erhält und der andere weiterhin nur eine Weintraube bekommt – also die schlechtere Belohnung –, wird Letzterer ausgesprochen wütend. Ist das einfach ein grundlegendes Fairnessgefühl? Offensichtlich geht es nicht nur darum, dass der Affe eine bestimmte Menge Futter erhalten möchte. Es steckt etwas anderes dahinter. Wird in diesem Moment seine Isothymia verletzt? Ist es das, was dort geschieht?

Fukuyama: Ja, ich glaube, genau so ist es. Es gibt viele Hinweise aus der Primatenforschung darauf, dass auch andere Primaten auf Anerkennung und auf gleiche Anerkennung Wert legen.

Ökonomen denken von Natur aus nicht in Kategorien wie Thymos. Sie denken vor allem in den Kategorien Vernunft und Begierde. Aber es gibt zahlreiche experimentelle Belege – etwa aus dem Ultimatumsspiel –, bei denen beide Teilnehmer eine materielle Belohnung erhalten, eine Person jedoch deutlich mehr als die andere. Mit zunehmender Ungleichheit zeigt sich Folgendes: Solange der Unterschied relativ gering ist, sagen die Menschen: „Ich möchte die Belohnung haben; das materielle Ergebnis ist mir wichtig.“ Fällt ihr Anteil jedoch unter eine bestimmte Schwelle, lehnen sie ihn einfach ab. Sie sagen gewissermaßen: „Du respektierst mich nicht, wenn du dem anderen so viel mehr gibst als mir.“

Mounk: Die Idee ist also folgende: Jemand gibt mir hundert Dollar, die ich zwischen uns beiden verteilen darf. Theoretisch könnte ich sagen: Frank bekommt einen Cent und ich behalte 99,99 Dollar. Eigentlich müsstest du das akzeptieren, denn ein Cent ist schließlich mehr als gar nichts. Warum solltest du ihn ablehnen? Empirisch sehen wir jedoch, dass Menschen in vielen Fällen sagen: Wenn mein Anteil zu klein wird und die Verteilung zu unfair erscheint, verzichte ich lieber ganz auf die zehn Dollar, als die Demütigung hinzunehmen, dass du neunzig Dollar behältst und mir nur zehn gibst.

Fukuyama: Genau. Ein weiteres, sehr anschauliches Beispiel aus der Gegenwart ist die Ehe für gleichgeschlechtliche Paare. Man hätte dieses Problem auch auf andere Weise lösen können. Gleichgeschlechtliche Paare haben Kinder adoptiert; es gibt Fragen des Erbrechts, der Hinterbliebenenversorgung und Ähnliches. Ein Argument für die gleichgeschlechtliche Ehe lautet, dass man einen rechtlichen Rahmen schaffen möchte, der die Vermögensübertragung an Nachkommen ermöglicht. Aber dafür hätte auch eine eingetragene Lebenspartnerschaft genügt. Es gibt andere Rechtsformen als die Ehe, die all diese materiellen Folgen einer homosexuellen Partnerschaft hätten regeln können.

Doch genau das war nicht die Forderung schwuler und lesbischer Menschen. Sie wollten die Ehe. Und ich glaube, dass dies vollständig auf Anerkennung beruhte. Sie wollten, dass ihre Partnerschaft und ihre Liebe dieselbe Würde zugesprochen bekommen wie die Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau. Darum ging es im Kern. Man wollte ihnen nicht sagen: Nein, eure Beziehung und eure Liebe stehen auf einer niedrigeren Stufe als die einer heterosexuellen Partnerschaft.

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Man kann dieses Bedürfnis nach Anerkennung überall beobachten. Ich weiß nicht mehr genau, ob dieses Buch in den 1950er- oder 1960er-Jahren erschien, aber der afroamerikanische Schriftsteller Ralph Ellison veröffentlichte damals einen sehr bekannten Roman mit dem Titel Invisible Man. Darin ging es um Afroamerikaner, die aus dem Süden in die Städte des Nordens zogen, wo es Mitte des 20. Jahrhunderts keine gesetzlich verankerte Rassentrennung gab. Seine Aussage war, dass es auch im Norden Demütigungen gab, die ebenso entwürdigend waren. Denn auch wenn keine gesetzliche Segregation bestand, gab es Vorurteile, die einen Schwarzen für seine weißen Mitbürger unsichtbar machten. Daher stammt der Titel Invisible Man: Die Erniedrigung unterschied sich von materieller Benachteiligung oder Diskriminierung. Sie bestand vielmehr darin, dass Weiße Schwarze schlicht nicht als ihresgleichen wahrnahmen.

Mounk: Auf diese Weise unsichtbar gemacht zu werden, war also eine Verletzung der Isothymia. Kommen wir nun zum Kern Ihres Arguments. Wir befinden uns im Jahr 1989. Hinter uns liegt ein Jahrhundert, in dem verschiedene Ideologien tatsächlich miteinander konkurrierten. Denkt man an die 1920er- und 1930er-Jahre zurück, gab es Menschen, die überzeugt waren, der Kommunismus sei die beste Ordnung für die Welt. Andere waren überzeugt, der Faschismus sei die beste Ordnung für die Welt. Das waren echte ideologische Konkurrenten der liberalen Demokratie. Sie argumentierten 1989, dass dies nicht länger der Fall sei – dass inzwischen deutlich geworden sei, dass diese ideologischen Konkurrenten diskreditiert waren, obwohl die Sowjetunion damals durchaus noch existierte.

Die liberale Demokratie ist die letzte verbliebene Ideologie, unter anderem deshalb, weil sie Isothymia besser verwirklichen kann als ihre Konkurrenten, weil sie dem Bedürfnis nach Anerkennung in einer Weise gerecht wird, zu der diese anderen Ideologien nicht in der Lage waren. Warum ist das so? Wir haben jetzt alle Zutaten zusammengetragen – nun sind Sie an der Reihe zu kochen.

Fukuyama: Ich denke, das hängt tatsächlich mit der Frage der Rechte zusammen. Die kommunistischen Regime waren Diktaturen. Sie bemühten sich mit aller Kraft darum, die materiellen Grundlagen ihrer Gesellschaften zu sichern. Im Bereich der Hochtechnologie und in einigen anderen Feldern waren sie zwar weniger erfolgreich als ihre kapitalistischen Konkurrenten, dennoch waren sie entwickelte Gesellschaften. Es waren vergleichsweise wohlhabende Gesellschaften, in denen man eine Arbeit, ein garantiertes Einkommen, eine Gesundheitsversorgung und viele andere Dinge haben konnte, die die materielle Seite der eigenen Persönlichkeit befriedigten. Was diese Regime den Menschen jedoch nicht erlaubten, war, im tiefsten Sinne Mensch zu sein: moralische Entscheidungen treffen zu können und insbesondere über die eigene politische Ordnung mitzubestimmen. Jeder Mensch bestimmt über sich selbst und vielleicht über seine Familie. Ein vollständiger Mensch möchte jedoch auch an der Regierung der größeren Gesellschaft teilhaben. Genau das ließen kommunistische Diktaturen nicht zu. Eine kleine Elite innerhalb der Kommunistischen Partei traf sämtliche wichtigen Entscheidungen. Niemand durfte widersprechen, niemand durfte Kritik üben, niemand durfte sich beschweren. Ich glaube, gerade dieses Fehlen einer grundlegenden menschlichen Fähigkeit, gegenüber einem übermächtigen Staat selbstbestimmt zu handeln, war letztlich das, was die Menschen an einer Diktatur am meisten ablehnten.

Mounk: Das hängt mit Ihrer Definition der liberalen Demokratie zusammen. Sie beschreiben sie als die Verbindung von individueller Freiheit und kollektiver Selbstbestimmung. Das sind natürlich zwei grundlegende Elemente eines demokratischen Systems. Im Zusammenhang mit dem, was Sie gerade gesagt haben, definieren Sie die liberale Demokratie aber gerade deshalb auf diese Weise, weil erst diese beiden Elemente zusammen notwendig sind, damit Menschen das Gefühl haben, Anerkennung zu erfahren.

Fukuyama: Ich vermute, wir werden später in dieser Podcastreihe noch ausführlich über einige der Probleme sprechen, unter denen der heutige Liberalismus leidet. Es gibt jedoch ein Verständnis des Liberalismus, das sehr alte Wurzeln hat, lange vor der Amerikanischen Revolution. Danach ist Freiheit nicht ausschließlich etwas Individuelles. Sie besteht nicht nur darin, dass ich meinen Beruf, meinen Ehepartner oder meinen Wohnort frei wählen kann. Freiheit bedeutet auch, an der kollektiven Selbstregierung teilzuhaben und politisch an den großen Entscheidungen mitzuwirken, die die Gemeinschaft als Ganzes betreffen. Genau das bot der Kommunismus selbstverständlich niemals. In den meisten kommunistischen Gesellschaften konnte man kleinere Entscheidungen über das eigene Leben oder die eigene Familie durchaus frei treffen. Was man jedoch nicht konnte, war, an der größeren Struktur politischer Selbstregierung teilzunehmen. Meiner Ansicht nach war dies immer ein wesentlicher Bestandteil dessen, was wir mit dem liberalen Teil von „liberal“ meinen – nun ja, ebenso mit dem demokratischen Teil. Es bedeutet, auf allen Ebenen selbstbestimmt handeln zu können.

Mounk: Kojève sagt in seinen Vorlesungen – Jahrzehnte vor Ihnen –, dass die Schlacht von Jena-Auerstedt in gewisser Weise den Punkt markiert, an dem die Geschichte endet. Natürlich wusste er, dass danach noch historische Ereignisse stattfinden würden. Sie schreiben in der Aufsatzfassung von „Das Ende der Geschichte?“ aus dem Jahr 1989 ebenfalls, die Geschichte sei zu Ende. Gleichzeitig sagen Sie – ich zitiere das aus dem Gedächtnis, aber ich bespreche den Text häufig mit Studierenden, deshalb erinnere ich mich ziemlich genau –, dass die jährliche Chronik der Ereignisse im hinteren Teil von Foreign Affairs, die es heute, glaube ich, nicht mehr gibt, selbstverständlich weiterhin alle möglichen historischen Ereignisse auflisten werde. Doch der Kampf um die ideologische Vorherrschaft sei zu diesem Zeitpunkt in gewisser Weise beendet.

Ich glaube, man kann das auf zwei unterschiedliche Arten beurteilen. Die erste lautet: Was ist mit all den historischen Ereignissen, die danach noch stattfinden? Auf diese Weise benutzen Menschen Ihren Aufsatz häufig als eine Art – meiner Ansicht nach ziemlich albernes – „Gotcha“-Argument oder als Gelegenheit, zurückzuschlagen, weil sie schlicht nicht verstanden haben, was der Aufsatz eigentlich behauptet. Es gibt jedoch einen anderen Einwand, den ich für ernsthafter halte, unabhängig davon, ob er letztlich überzeugt. Er lautet nicht einfach: „Aber was ist mit dem 11. September, dem Irakkrieg oder dem gegenwärtigen Krieg im Iran?“ Schon von dem Moment an, als Sie diesen Vortrag zum ersten Mal hielten, den Aufsatz veröffentlichten und später das Buch schrieben, war vollkommen klar, dass Sie davon ausgingen, dass solche historischen Ereignisse weiterhin stattfinden würden. Deshalb ist das kein wirklicher Einwand gegen ein differenziertes Verständnis Ihres Aufsatzes.

Es gibt jedoch einen anderen Einwand: Es hat sich herausgestellt, dass die liberale Demokratie mit allerlei inneren Problemen zu kämpfen hat und dass sie die Widersprüche innerhalb ihres eigenen Systems offenbar nicht so gut lösen kann, wie wir noch vor einigen Jahrzehnten angenommen haben. Und betrachten wir all ihre ideologischen Konkurrenten: die islamische Theokratie, die im Iran weiterhin Bestand hat, oder wie immer man das System genau bezeichnen möchte, das in China sehr erfolgreich war und das Betriebssystem eines Landes darstellt, das inzwischen zu einem echten geopolitischen Rivalen der Vereinigten Staaten geworden ist.

Um auf diese Herausforderung einzugehen: Glauben Sie, dass es im Jahr 2026 einen ernsthafteren ideologischen Konkurrenten der liberalen Demokratie gibt, als es ihn 1989 zu geben schien?

Fukuyama: Ein großer Teil der Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wie man den Begriff „ideologisch“ definiert. Natürlich gibt es weiterhin zahlreiche Gesellschaften, die weder liberal noch demokratisch sind, etwa China, Saudi-Arabien oder der Iran, und sie beruhen jeweils auf anderen Grundprinzipien. Für mich war jedoch immer entscheidend: Werden diese Systeme den Menschen, die unter ihnen leben, langfristig und über einen längeren Zeitraum hinweg wahrscheinlich mehr Zufriedenheit bieten als das Leben im modernen Europa oder Nordamerika? Daran kann man meiner Meinung nach weiterhin ernsthafte Zweifel haben.

In fast allen Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit hat es in vielerlei Hinsicht eine starke islamische Renaissance gegeben. Aber wird daraus tatsächlich ein Modell entstehen, das in die Zukunft weist? Können diese Gesellschaften moderne Technologien erfolgreich nutzen? Die liberale Aufklärung umfasste nicht nur eine Reihe politischer Ideen, sondern auch einen bestimmten Zugang zur modernen Naturwissenschaft, zur empirischen Forschung und Ähnlichem. Das iranische Regime kann moderne Technologien zwar eindeutig übernehmen. Es ist jedoch unklar, ob eine Gesellschaft, in der Freiheit vollständig fehlt, dauerhaft in der Lage sein wird, sich zu behaupten und die Grenzen des Wissens weiter zu verschieben.

Von Anfang an hielt ich China für den wesentlich plausibleren Konkurrenten. Das Land verfügt eindeutig über ein anderes System. Es gibt dort ein gewisses Maß an wirtschaftlicher Freiheit, gleichzeitig handelt es sich um eine Diktatur, die das Prinzip demokratischer Rechenschaftspflicht nicht annähernd in derselben Weise anerkennt wie westliche Staaten. China war außerordentlich erfolgreich. Gemessen an seiner wirtschaftlichen Entwicklung hat das Land tatsächlich alles deutlich schneller erreicht als jede westliche Demokratie, wenn es darum ging, den Lebensstandard zu erhöhen und Ähnliches.

Wie Sie bereits erwähnt haben, endete mein ursprünglicher Aufsatz „Das Ende der Geschichte?“ mit einem Fragezeichen. Dieses Fragezeichen habe ich immer ernst genommen. Ich wusste 1989 nicht – und ich weiß es auch 2026 nicht –, ob sich eine dieser Alternativen am Ende als überlegen erweisen wird. Was China betrifft, bin ich noch nicht bereit zu dem Schluss zu gelangen, dass das Land eine alternative Formel gefunden hat. Erstens halte ich das chinesische System außerhalb eines bereits bestehenden konfuzianisch geprägten Kulturraums kaum für exportierbar. Es setzt zu viele Dinge voraus, die kulturell spezifisch für die chinesische Zivilisation sind. Selbst in materieller Hinsicht bin ich nicht sicher, ob dieses chinesische Wachstumsmodell dauerhaft tragfähig sein wird, denn es steht derzeit vor zahlreichen Problemen, bei denen ich nicht weiß, ob es sie lösen kann. Ich schließe jedoch keineswegs aus, dass sich in fünfzig Jahren – oder vielleicht schon früher, in einer Generation, wenn ich nicht mehr am Leben bin – herausstellt, dass die Vereinigten Staaten tatsächlich in eine Art chaotische Anarchie abgeglitten sind, während China weiterhin eine führende Weltmacht bleibt. An diesem Punkt würde ich sagen: Ja, ich habe mich geirrt. Dann gibt es tatsächlich ein alternatives Modell.

Mounk: Bleiben wir noch einen Moment bei China, denn ich stimme Ihnen zu, dass es der ernsthafteste ideologische Konkurrent ist – zum Teil deshalb, weil die Anziehungskraft einer islamischen Theokratie per Definition auf den muslimischen Teil der Welt begrenzt ist. Ich sehe zwei unterschiedliche Einwände dagegen, China als echte ideologische Alternative zu betrachten. Der erste betrifft seine Fähigkeit, mit den eigenen inneren Widersprüchen umzugehen. In einer Diktatur ist es sehr schwer zu wissen, wie zufrieden die Menschen tatsächlich sind. Damit hängt auch die Annahme zusammen, dass Gesellschaften in Phasen rasanten wirtschaftlichen Wachstums häufig besonders gut funktionieren: wenn Menschen erstmals vom bäuerlichen Leben in die Industriearbeit wechseln und anschließend in die Mittelschicht aufsteigen, bleiben viele Herausforderungen und Probleme des Systems zunächst ein wenig verborgen. Man sieht die Stärken des Systems, während seine Schwächen weniger deutlich hervortreten. Die eigentlichen Herausforderungen beginnen für jede Gesellschaft erst dann, wenn sie wirtschaftlich ausgereift ist, wenn sie seit etwa einer Generation entwickelt ist und die Menschen weniger zufrieden sind, weil sie nicht mehr sagen können: „Ich mag über vieles unglücklich sein, aber meine Eltern mussten noch ein Plumpsklo benutzen, und meine Großeltern konnten froh sein, wenn sie einmal in der Woche Fleisch aßen. Im Vergleich dazu geht es mir ausgesprochen gut.“ Sobald diese auf den wirtschaftlichen Ergebnissen beruhende Legitimität nicht mehr zur Verfügung steht, weil die Menschen mit höheren Erwartungen aufgewachsen sind, treten die Bruchlinien einer Gesellschaft sehr viel deutlicher hervor. Ich glaube nicht, dass China diesen Punkt bereits ganz erreicht hat.

Die zweite Herausforderung für China als echte ideologische Alternative betrifft die von Ihnen angesprochene Frage der Übertragbarkeit. Ich sage manchmal scherzhaft, China funktioniere in der Praxis ziemlich gut, sei theoretisch jedoch ein einziges Durcheinander. Damit meine ich, dass diese Gesellschaft in den vergangenen Jahrzehnten im Vergleich zu anderen Teilen der Welt, aber auch zu früheren Phasen der chinesischen Geschichte, zweifellos außerordentlich erfolgreich war. Gleichzeitig handelt es sich offiziell um einen marxistisch-leninistischen Staat, der in der Praxis eine Form des Staatskapitalismus mit einem bemerkenswert begrenzten Wohlfahrtsstaat darstellt. In mancher Hinsicht ist das System kapitalistischer als alles, was man im Westen findet, und beruht zugleich auf einer sehr langen Tradition konfuzianischer Werte und eines meritokratischen Staatsdienstes. Wenn man in einem armen Land in einem anderen Teil der Welt lebt – etwa in Simbabwe oder Nigeria – und jemand fragt: „Würden Sie eine Regierungsform nach chinesischem Vorbild wollen, wenn wir Ihnen dieselbe Art und Qualität der Regierungsführung garantieren könnten?“, dann lautet die Antwort vielleicht Ja. Wenn jedoch eine Elite des eigenen Landes zu einem kommt und sagt: „Ich möchte hier das chinesische Modell aufbauen“, wird man ihr dann zutrauen, das tatsächlich zu können? Ich glaube, die Antwort wird immer Nein lauten. Denn wie um alles in der Welt sollte das in einem derart unterschiedlichen Kontext gelingen?

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Glauben Sie, dass China diese Grenzen irgendwann überwinden könnte und dass andere Länder, je stärker China möglicherweise zur mächtigsten Nation der Welt aufsteigt, beginnen werden, seinem Beispiel zu folgen? Oder glauben Sie, dass diese Grenzen den Umfang, in dem China die ideologische Vorherrschaft der liberalen Demokratie herausfordern kann, dauerhaft beschränken werden?

Fukuyama: Nun, ich kenne die Antwort auf diese Frage natürlich nicht. Ich denke, sie bleibt offen. Allerdings gibt es ein Argument, das ich in meinem Buch von 1991 vertreten habe und das meiner Meinung nach inzwischen eindeutig widerlegt worden ist. Es handelte sich um eine Variante der Modernisierungstheorie. Bis in die 1960er-Jahre hinein herrschte in den amerikanischen Sozialwissenschaften die Vorstellung, Entwicklung beziehungsweise Modernisierung sei ein einheitlicher Prozess: Die Menschen würden wohlhabender und besser ausgebildet, Eigentum erwerben, eine städtische Mittelschicht würde entstehen, ihre Werte würden sich verändern, und sie würden sich der liberalen Demokratie immer weiter öffnen. Dieses Muster schien sich in anderen demokratischen Ländern Asiens wie Südkorea oder Japan tatsächlich zu bestätigen. Dort hatten die Menschen ein bestimmtes Wohlstandsniveau erreicht und anschließend erfolgreiche moderne Demokratien aufgebaut.

China hat diese Theorie jedoch vollständig widerlegt. Meiner Ansicht nach hat das Land den Übergang zu einer Mittelschichtsgesellschaft bereits vor einigen Jahren vollzogen, und dennoch sehe ich keine starke Forderung der chinesischen Mittelschicht nach einer politischen Öffnung des Systems. Vielleicht gibt es sie, und sie wird lediglich unterdrückt – das ist durchaus möglich. Aber zumindest sieht die Entwicklung keineswegs so aus wie in Südkorea, Japan oder Taiwan.

Ich glaube allerdings, dass sich andere Entwicklungen in Zukunft bemerkbar machen werden, die mit individueller Freiheit und in gewisser Weise auch mit Kultur zusammenhängen. China ist materiell sehr erfolgreich: beim Lebensstandard, bei der Beschäftigung – auch wenn wir inzwischen in diesen Bereichen Probleme beobachten, hat das Land bislang bemerkenswerte Erfolge erzielt. Unklar ist jedoch, ob die anderen Elemente, die ein modernes Leben ausmachen und offenbar stärker von individueller Freiheit abhängen, in China vorhanden sind. Das betrifft vor allem die Kultur. Es ist bemerkenswert, dass sowohl Japan als auch Südkorea erfolgreiche liberale Demokratien mit einem hohen Lebensstandard sind. Und sie haben nicht nur Halbleiter, Computer und ähnliche Technologien hervorgebracht, sondern auch Kultur. Beide Länder exportieren kulturelle Produkte, die weltweit enorme Popularität genießen. Erst vor Kurzem hatten wir hier in Stanford ein Konzert von BTS. Es war erstaunlich, wie viele junge Amerikaner kamen, um eine koreanische Boyband zu hören. China exportiert keine Kultur. Es exportiert nahezu alles andere. Die chinesische Lebensweise wirkt vielleicht auf Menschen in Nordkorea attraktiv. Aber ich glaube nicht, dass sie viele andere Menschen anspricht – jedenfalls nicht diejenigen, die individuelle Freiheit westlicher Prägung kennen und schätzen gelernt haben.

Das ist einer der Gründe, weshalb ich mir nicht sicher bin, ob China auf lange Sicht selbst für die eigene Bevölkerung wirklich zufriedenstellend sein wird. Sie haben jedoch recht: Der unmittelbare Übergang zu einem wohlhabenden und erfolgreichen Land erklärt wahrscheinlich am besten die Unterstützung, die das Regime gegenwärtig offenbar genießt.

Mounk: Ich glaube tatsächlich, dass genau darin eine der Bruchlinien Chinas liegt. Wenn man mit jungen Chinesinnen und Chinesen spricht, merkt man, dass sie sich nach einem hohen Maß an individueller Freiheit und Selbstbestimmung sehnen – danach also, ihr eigenes Leben selbst gestalten zu können. Das bedeutet nicht, dass sie Demokratie wollen. Es bedeutet auch nicht, dass sie Liberale sind oder zwangsläufig eine negative Einstellung gegenüber der Kommunistischen Partei haben. Es bedeutet aber, dass sie das Gefühl haben, ihnen werde ein äußerst eingeschränktes Leben angeboten. Dazu passen auch die Klagen vieler chinesischer Führungskräfte in meinem Alter über ihre jungen Mitarbeiter, denen es zunehmend an Ehrgeiz fehle, weil sie den Eindruck hätten, dass ihnen lediglich extrem harte Arbeit bei vergleichsweise geringer Belohnung angeboten werde.

In China gibt es inzwischen einen Trend hin zu dem, was man putong shenghuo nennt. Putonghua bezeichnet die Standardsprache, die „gemeinsame Sprache“. Putong shenghuo bedeutet dagegen das „gewöhnliche Leben“. Menschen, die durchaus Karriere in Peking oder Shanghai machen könnten, sagen stattdessen: „Nein, ich gehe zurück in meine Heimatstadt. Dort finde ich leichter eine Wohnung – vielleicht haben meine Eltern mit Immobilien spekuliert und können mir eine Wohnung überlassen. Ich nehme einen Job bei der örtlichen Post oder etwas Ähnliches an, und das wird ein besseres Leben sein, als Teil des Hamsterrads in Peking oder Shanghai zu bleiben.“ Ich finde diese Entwicklung ausgesprochen interessant.

Aber damit komme ich zurück zum Ende der Geschichte. Zum dreißigsten Jahrestag der Veröffentlichung des Aufsatzes The End of History? habe ich einen Beitrag für das Journal of Democracy geschrieben. Darin habe ich im Wesentlichen argumentiert, dass Sie mit Ihrer Einschätzung der ideologischen Konkurrenten der liberalen Demokratie richtig lagen – aus genau den Gründen, die wir gerade besprochen haben: Iran und ein großes Fragezeichen hinter China. Gleichzeitig haben sich die inneren Widersprüche der liberalen Demokratie als wesentlich bedeutender erwiesen, als wir vielleicht erwartet hatten. Warum befinden sich liberale Demokratien – sofern Sie dieser Einschätzung zustimmen, und vielleicht widersprechen Sie ihr ja völlig – heute in weit größerem Aufruhr, als wir noch vor einigen Jahrzehnten angenommen hätten? Und wie hängt das nicht mit der Isothymia, sondern mit der Megalothymia sowie mit der Langeweile am Ende der Geschichte zusammen?

Fukuyama: Damit kommen wir tatsächlich zu einigen Überlegungen aus Der letzte Mensch. Sie haben recht: Sollten sich die inneren Widersprüche des Liberalismus tatsächlich als so stark und so entscheidend erweisen, dann wäre das das gewichtigste Gegenargument gegen das, was ich 1989 beziehungsweise 1991 geschrieben habe. Dieses Argument erscheint heute wesentlich plausibler, da das amerikanische politische System derzeit offensichtlich nicht besonders gut funktioniert.

Ich glaube, die meisten Menschen, die sich mit modernen Demokratien beschäftigen, würden sagen, dass sie auf einem grundlegenden gesellschaftlichen Konsens über bestimmte Werte beruhen. Es braucht eine liberale politische Kultur, wenn solche Systeme funktionieren sollen. Genau hier liegt wahrscheinlich einer der ernsthaftesten Einwände gegen den Liberalismus: Liberalismus selbst lebt von einer bereits vorhandenen Kultur, die er nicht selbst hervorgebracht hat. Wir zehren gewissermaßen vom geliehenen Kapital einer früheren Kultur – doch dieses Kapital wird aufgebraucht und schwindet allmählich.

An dieser Überlegung ist durchaus etwas dran. Samuel Huntington hat beispielsweise argumentiert, dass ein großer Teil des Erfolgs der Demokratie auf den Protestantismus zurückzuführen sei. Der Protestantismus habe die Vorstellung des Individuums hervorgebracht – individuelle Entscheidungen wurden als etwas Legitimes und Wertvolles angesehen. Gerade die besondere Form des Protestantismus in den Vereinigten Staaten erwies sich als außerordentlich produktiv, weil sie nicht unter einer einzigen Staatskirche vereinheitlicht war, sondern Vielfalt, Wettbewerb und Experimentieren zuließ. Doch dieses kulturelle Kapital ist endlich. Wir können nicht selbstverständlich davon ausgehen, dass es dauerhaft vorhanden bleibt. Viele Ausprägungen des Protestantismus sind entweder weitgehend zerfallen – etwa der liberale Protestantismus, dem mein Vater angehörte – oder haben sich in eine deutlich autoritärere Richtung entwickelt, etwa im christlichen Nationalismus. Dieses kulturelle Kapital steht unserer Generation deshalb nicht mehr in derselben Weise zur Verfügung.

Eine der größten Enttäuschungen für mich – etwas, das ich beim Schreiben von Das Ende der Geschichte niemals erwartet hätte – ist, dass die Vereinigten Staaten selbst politische Entscheidungen treffen könnten, wie wir sie heute erleben. Ich hatte immer geglaubt, eine der großen Stärken Amerikas bestehe darin, dass selbst auf dem Höhepunkt der Weltwirtschaftskrise kein ernstzunehmender autoritärer Demagoge aufstieg, wie es in Deutschland, Italien oder anderen Teilen Europas geschah – jemand, der die wirtschaftliche Not ausnutzte, um für ein autoritäres Regime zu werben. Und doch erleben wir heute in den Vereinigten Staaten genau das – obwohl wir uns gar nicht in einer tiefen Krise befinden. Eigentlich stehen wir keineswegs so schlecht da. Man könnte sogar, gemeinsam mit Steven Pinker, argumentieren, dass es den Menschen materiell noch nie so gut gegangen ist wie heute. Dennoch herrscht eine tiefe Unzufriedenheit unter vielen Menschen, die gerade jene Ideen ablehnen möchten, denen sie diesen materiellen Wohlstand verdanken. Ich glaube tatsächlich, dass es innerhalb der liberalen Demokratie selbst etwas gibt, das problematisch ist. Wenn man die Literatur über die Krise des Liberalismus liest, findet man inzwischen sieben unterschiedliche Erklärungen dafür, warum sich der Liberalismus in einer Krise befindet.

Mounk: Manche führen die Krise auf wirtschaftliche Ursachen zurück. Andere betonen die kulturellen und demografischen Veränderungen der vergangenen Jahrzehnte. Wieder andere erklären sie technologisch – durch den Aufstieg des Internets und der sozialen Medien. Andere wiederum sprechen von einem Versagen der Eliten: entweder infolge einer Reihe einschneidender Ereignisse – vom 11. September über die Finanzkrise bis hin zur Pandemie – oder ganz allgemein, weil sie den Eindruck haben, dass eine Schicht hochgebildeter Menschen die wichtigsten Institutionen übernommen habe und diese nutze, um der Gesellschaft ihre eigenen Wertvorstellungen aufzuzwingen, wodurch sich viele Menschen entfremdet fühlten. Es gibt also eine Vielzahl möglicher Erklärungen. Was gewinnen wir, wenn wir diese gesellschaftlichen Widersprüche mithilfe des begrifflichen Instrumentariums betrachten, das Sie in Ihren Arbeiten entwickelt haben? Ich nehme an, dass Sie diesen Erklärungen nicht grundsätzlich widersprechen – jedenfalls nicht allen; vielleicht schließen sie sich sogar gar nicht gegenseitig aus. Aber warum hilft uns der Blick auf den Kampf um Isothymia und den Kampf um Megalothymia dabei, besser zu verstehen, weshalb liberale Gesellschaften heute immer größere Schwierigkeiten haben, ihre Bürger zufriedenzustellen?

Fukuyama: Ich glaube, zunächst muss man zwischen inneren und äußeren Herausforderungen für die heutige liberale Demokratie unterscheiden. Eine äußere Herausforderung ist etwas, das von außen auf das System einwirkt und eine ernsthafte Bedrohung darstellt – etwa eine Pandemie, eine ausländische Invasion oder der Klimawandel. In solchen Fällen ist keineswegs klar, ob diese Probleme durch ein alternatives politisches System oder überhaupt durch irgendeine Regierungsform besser gelöst werden könnten. Es handelt sich also nicht um Probleme der liberalen Demokratie selbst.

Eine innere Herausforderung ist dagegen genau die Art von Problem, über die wir gerade gesprochen haben: Sie ergibt sich aus dem Liberalismus selbst. Es handelt sich um einen inneren Widerspruch. Nach Hegels Theorie war dies einer der wichtigsten Motoren des geschichtlichen Fortschritts. Jedes frühere politische System trug einen inneren Widerspruch in sich, den es nicht lösen konnte. Dieser führte schließlich zu einer Krise, aus der eine neue Synthese hervorging – ein Versuch, den alten Widerspruch zu überwinden. Gerade dadurch entstand historischer Fortschritt.

Deshalb halte ich es für entscheidend, herauszufinden, welche der Erklärungen für die gegenwärtigen politischen Spannungen tatsächlich auf einen inneren Widerspruch des Liberalismus zurückgehen. Falls das der Fall ist, müssen wir ernsthaft über Alternativen nachdenken: Was kommt nach dem Ende der Geschichte? Gibt es eine andere Gesellschaftsordnung, auf die wir uns zubewegen sollten? Oder handelt es sich lediglich um äußere Probleme, mit denen wir derzeit schlecht umgehen, die sich aber durch bessere politische Entscheidungen – etwa im Umgang mit Finanzkrisen, Pandemien oder anderen Herausforderungen – lösen ließen? Genau deshalb halte ich den theoretischen Rahmen von Das Ende der Geschichte nach wie vor für hilfreich: Er hilft uns nicht nur zu verstehen, wo wir heute stehen, sondern vor allem auch, wie wir aus unserer gegenwärtigen Situation wieder herausfinden können.

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Mounk: Eine der Herausforderungen, die Sie bereits früh vorausgesehen haben, betrifft den letzten Menschen. Wie Sie schreiben, fordert ein großer Teil der Geschichte den Menschen Mut und Wagemut ab – solange man sich mitten in großen historischen Umbrüchen befindet, denen man sein Leben widmen kann, sei es dem Aufbau einer liberalen Demokratie oder einer anderen großen Sache. Betritt man jedoch das Zeitalter der liberalen Demokratie, lebt man in einer Welt, in der es keine natürlichen Aufgaben mehr gibt, die diese Art von Mut verlangen. Das bedeutet natürlich auch, dass es weniger Gelegenheiten gibt, außergewöhnlichen Mut, außergewöhnliches Können oder außergewöhnliche Tugend unter Beweis zu stellen. Schon damals äußerten Sie die Sorge, dass die Aussicht auf Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte, in denen wir lediglich das Museum der Geschichte verwalten und – im nietzscheanischen Bild – zum letzten Menschen werden, der zufrieden seinem Alltag nachgeht, seine Isothymia genießt und sich seinen Vergnügungen hingibt, ohne einen höheren Zweck zu verfolgen, zu einer solchen Langeweile führen könnte, dass der geschichtliche Prozess erneut in Gang gesetzt wird.

Erzählen Sie uns, warum Sie diese zwiespältige Haltung gegenüber dem Zeitalter des letzten Menschen vorausgesehen haben und ob Sie glauben, dass sie erklärt, weshalb die Geschichte heute möglicherweise wieder in Bewegung gerät.

Fukuyama: Der Ausdruck „der letzte Mensch“ stammt von Friedrich Nietzsche, der den Liberalismus zutiefst ablehnte. Er war überzeugt, dass eine solche Gesellschaft den Menschen nicht wirklich erfüllen könne, weil Menschen höhere Erwartungen und größere Ambitionen haben. Eine erfolgreiche liberale Gesellschaft biete materiellen Wohlstand, Sicherheit, Schutz vor Gefahren und einen gewissen Grad an Prosperität. Doch das führe letztlich zu einer Existenz wie die einer Kuh, die friedlich auf der Weide wiederkäut, ohne höhere Ziele oder Ansprüche. Die Menschen wollten keine letzten Menschen sein, weil sie über Megalothymia verfügen. Sie wollen etwas Besonderes sein und gut von sich selbst denken. Das gilt nicht nur für potenzielle Diktatoren, die sich zu autoritären Herrschern aufschwingen möchten. Ich glaube vielmehr, dass jeder Mensch, der nach irgendeiner Form von Exzellenz strebt, sich in gewisser Weise dagegen entscheidet, ein letzter Mann oder eine letzte Frau zu sein.

Das Merkwürdige an unserer gegenwärtigen Situation ist, dass wir – betrachtet man den langen Verlauf der Menschheitsgeschichte – in den Vereinigten Staaten, in Europa und in den entwickelten Teilen Asiens eigentlich noch nie so sicher gelebt haben wie heute. Es gibt keine großen Kriege, die uns unmittelbar bedrohen. Es gibt kleinere Kriege, aber sie betreffen unser persönliches Leben kaum. Im Vergleich zu früheren Epochen leben wir an den meisten Orten in großer Sicherheit. Und dennoch herrscht eine tiefe, tiefe Unzufriedenheit. Menschen behaupten, der Liberalismus selbst sei das Problem und müsse überwunden werden. Ich glaube, was viele Menschen im Grunde fürchten, ist, selbst zu letzten Menschen zu werden – zu Menschen, die sich mit Frieden und Wohlstand zufriedengeben und keine höheren Ziele mehr verfolgen.

Ich denke dabei an die Studierenden nach dem Hamas-Angriff vom 7. Oktober, die begannen, Protestcamps zu errichten – wir hatten auch hier in Stanford ein solches Camp. Das ist ein bemerkenswertes Phänomen. Es handelt sich um einige der privilegiertesten Menschen der Welt. Studierende an der Stanford University waren in ihrem bisherigen Leben außerordentlich erfolgreich, und dennoch wollten sie den gesamten Winter in Zelten mitten auf dem Campus verbringen. Wenn man fragt, was sie dazu motiviert, lautet die Antwort meiner Ansicht nach ungefähr so: Ihnen fehlen höhere Ideale, Ziele, die Risiko, Mut und Kampf verlangen – und genau danach sehnen sie sich. Sie werden nicht zufrieden sein, solange sie nichts Größeres haben, wonach sie streben können. In ihrem Fall ist das eine bestimmte Vorstellung von sozialer Gerechtigkeit. Ob man diese Vorstellung teilt oder nicht, spielt dabei keine Rolle. Entscheidend ist, dass sich darin eine Ablehnung der Vorstellung ausdrückt, zu letzten Menschen zu werden, die sich einfach mit einem normalen, friedlichen und wohlhabenden Leben zufriedengeben.

Dasselbe sieht man auf der politischen Rechten. Dort ziehen Menschen Tarnkleidung an und tragen AK-47-Gewehre mit sich herum, weil sie sich als heroische Freiheitskämpfer inszenieren wollen, die ihre Lebensweise verteidigen. Ich glaube, das erklärt einen großen Teil des Extremismus in der amerikanischen Politik – und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Menschen eigentlich deutlich zufriedener mit ihrem Leben sein müssten.

Mounk: Ihrer Auffassung nach lässt sich ein großer Teil der gesellschaftlichen Turbulenzen unserer Zeit dadurch erklären, dass Menschen sich gegen die Rolle des letzten Menschen auflehnen, die Friedrich Nietzsche vorausgesehen hat. Sie blicken auf die Aussicht, am Ende der Geschichte womöglich Jahrhunderte der Langeweile vor sich zu haben, und sagen sich: Ich brauche eine größere Sache. Ich brauche einen Lebensbereich, in dem ich Mut beweisen, kämpfen und Risiken eingehen kann. Wie groß sind die Chancen, dass die liberale Demokratie dieses Bedürfnis auffangen kann?

Vielleicht lässt es sich in produktive Bahnen lenken – möglicherweise deshalb, weil wir in bestimmten Bereichen unserer Gesellschaft die Isothymia noch gar nicht vollständig verwirklicht haben. Vielleicht, wohlwollend betrachtet, kämpfen manche dieser Menschen gerade deshalb, weil bestimmte Gruppen in unserer Gesellschaft oder anderswo auf der Welt noch immer nicht wirklich als gleich behandelt werden und deshalb ein gewisses Maß an Megalothymia, an Mut und Wagemut, notwendig ist, um echte Gleichbehandlung durchzusetzen. Vielleicht lässt sich dieses Bedürfnis aber auch auf direktere Weise kanalisieren – Sie sprechen darüber ausführlich in Ihrem Buch –, etwa in unternehmerische Projekte oder wirtschaftliche Innovationen. Im Moment scheint das jedoch vielen Menschen nicht auszureichen. Oder glauben Sie, dass dieses Bedürfnis tatsächlich so stark werden könnte, dass es unser politisches System zu Fall bringt – dass genügend Menschen sich im Reich des letzten Menschen so sehr langweilen, dass sie letztlich ein völlig anderes politisches System errichten wollen?

Fukuyama: Das sind tatsächlich die beiden Wege, die vor uns liegen. Bereits in der ursprünglichen Buchfassung von Das Ende der Geschichte habe ich argumentiert, dass es gesellschaftlich produktive Ventile für die Megalothymia gibt und dass wir hoffen können, diese Energien dorthin zu lenken. Ein Beispiel, das ich damals ausdrücklich erwähnte, war Donald Trump. Das Argument lautete, dass der moderne Kapitalismus Menschen die Möglichkeit gibt, auf gesellschaftlich nützliche Weise außerordentlich reich und erfolgreich zu werden – in seinem Fall etwa durch den Bau von Hotels. Leider hat sich gezeigt, dass ihm das nicht genügte. Er wollte zusätzlich politische Macht und andere Menschen nicht nur als wirtschaftlicher Magnat, sondern auch als politischer Führer beherrschen.

Ich glaube dennoch, dass darin weiterhin eine Hoffnung liegt, zumindest einen Teil dieser Ambitionen und Energien abzuleiten. Übrigens halte ich es für sehr wichtig zu betonen, dass eine moderne Gesellschaft ohne Megalothymia überhaupt nicht erfolgreich sein kann. Jede Form menschlicher Exzellenz beruht darauf, dass Menschen ehrgeizig sind und in einem bestimmten Bereich Herausragendes leisten wollen. Wer Konzertpianist, Skateboarder, Fußballstürmer oder Schriftsteller werden möchte, braucht genau diesen Ehrgeiz und das Streben nach Exzellenz. Ich glaube nicht, dass es unseren modernen Gesellschaften an herausragenden Menschen in den unterschiedlichsten Bereichen mangelt. Für manche Einzelne reicht das jedoch nicht aus. Sie wollen ihre Überlegenheit unbedingt in der Politik demonstrieren – häufig auf demagogische Weise.

Das wäre das friedliche und hoffnungsvolle Szenario. Das andere Szenario ist dasjenige, das Deutschland in den 1930er-Jahren erlebt hat. In meinem Buch zitiere ich einen Vortrag, den Leo Strauss 1941 an der New School hielt. Strauss war als deutscher Jude gerade aus Europa geflohen und hatte sich in den Vereinigten Staaten niedergelassen. Der Vortrag trug den Titel „Über den deutschen Nihilismus“. Seine zentrale These entsprach genau dem, worüber wir gerade gesprochen haben: Die Weimarer Republik war eine liberale Gesellschaft, die allen Frieden und Sicherheit versprach. Doch einer bestimmten Generation von Deutschen genügte das nicht. Strauss bezeichnete sie als nihilistisch, weil sie die bestehende Gesellschaftsordnung hassten und zerstören wollten. Sie hatten keine klare Vorstellung davon, was danach kommen sollte. Aber sie lehnten die Vorstellung ab, letzte Menschen zu sein. Genau deshalb waren sie anfällig für den Nationalsozialismus. Plötzlich trat ein Demagoge auf, der ihnen sagte: „Ich zeige euch einen Weg zurück in den Kampf. Ihr könnt euer Leben riskieren und Großes vollbringen.“ Die Folgen waren verheerend.

Ich glaube deshalb, dass genau diese beiden Zukunftsmöglichkeiten vor uns liegen. Ich habe nach wie vor genügend Vertrauen in das amerikanische System, um zu hoffen, dass wir den ersten und nicht den zweiten Weg einschlagen werden. Dennoch sind die 1930er-Jahre eine eindringliche Warnung davor, welche furchtbaren Folgen eine ungebremste Megalothymia haben kann.

Mounk: Mein Ziel mit diesem Gespräch war nicht, die Menschen davon zu überzeugen, dass Sie recht haben. Dafür sind Sie selbst bestens geeignet, und wer Ihre Arbeiten aufmerksam liest, wird ihre Argumentation für sich selbst beurteilen können. Mir ging es vielmehr darum, sicherzustellen, dass diejenigen, die Ihnen widersprechen, dies auf der Grundlage eines wirklichen Verständnisses Ihrer Gedanken tun – und nicht aufgrund eines oberflächlichen Missverständnisses dessen, was Ihre Arbeit tatsächlich aussagt, nur weil sie sich vom Titel täuschen lassen. Ich bin zuversichtlich, dass wir dieses Ziel mit diesem faszinierenden Gespräch zumindest erreicht haben.

Zum Abschluss möchte ich Ihnen noch eine persönliche Frage stellen. Meiner Ansicht nach ist Ihre Arbeit nicht nur deshalb so einflussreich, weil sie eine faszinierende und provokante These über die Welt formuliert, sondern auch, weil Titel eine enorme Bedeutung haben. Der Titel Das Ende der Geschichte – gerade weil er zu Missverständnissen einlädt – hat sicherlich dazu beigetragen, dass Ihr Werk so berühmt geworden ist. Mich interessiert deshalb, wie Sie heute darüber denken. Empfinden Sie eine gewisse Ambivalenz gegenüber diesem Titel? Einerseits hat er die Debatte über Ihre These befördert und Sie weltbekannt gemacht. Andererseits hat er drei Jahrzehnte lang Journalisten, die Ihr Werk nie gelesen haben, dazu verleitet, Ihnen Fragen zu stellen wie: „Und was ist mit dem Krieg im Iran? Haben Sie sich mit dem Ende der Geschichte geirrt?“ Wenn Sie in der Zeit zurückreisen könnten – würden Sie den Titel des Aufsatzes oder des Buches ändern?

Fukuyama: Diese Frage ist mir schon mehrfach gestellt worden. Nein, ich würde den Titel nicht ändern. Ich glaube nämlich, dass der Aufsatz – und auch ich selbst – niemals diese Aufmerksamkeit erhalten hätten, wenn ich einen gewöhnlicheren Titel gewählt hätte. Er wäre einfach in der Flut der Kommentare untergegangen, die damals über das mögliche Ende des Kommunismus und ähnliche Themen geschrieben wurden. Deshalb bereue ich den Titel überhaupt nicht.

Für mich wird die entscheidende Frage in Zukunft sein, ob die Menschen irgendwann die tieferliegenden Fragen verstehen werden, die ich damals – meiner Ansicht nach völlig berechtigterweise – aufwerfen wollte. Wir werden sehen, ob die Menschen, die mich heute in den sozialen Medien beschimpfen, mit der Zeit von Menschen abgelöst werden, die meine Argumentation besser verstehen. Ich glaube, dass wir uns in diese Richtung bereits ein Stück weit bewegen.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Zudem schreibt er die Kolumne „Frankly Fukuyama“ bei Persuasion.

Heute erwartet Sie etwas Besonderes: Anlässlich der Veröffentlichung von Francis Fukuyamas Memoiren In the Realm of the Last Man starten wir eine mehrteilige Reihe über die verschiedenen Phasen seines intellektuellen Werdegangs. Darin blickt Francis Fukuyama auf sein Leben zurück – von den Erfahrungen seiner Familie während der Internierung japanischstämmiger Amerikaner über überraschende Familiengeheimnisse, die er in Briefen entdeckte, bis hin zu den politischen und gesellschaftlichen Folgen seines Sinneswandels im Hinblick auf den Irakkrieg.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Francis Fukuyama, willkommen zurück bei The Good Fight. Ich freue mich immer auf unsere Gespräche. Heute gilt das ganz besonders – zum einen, weil wir uns persönlich gegenüber sitzen, was eine echte Freude ist, und zum anderen, weil Sie ein wunderbares Buch mit dem Titel In the Realm of the Last Man geschrieben haben. Es ist, wie ich vermute, eine intellektuelle Autobiografie. Würden Sie es selbst so beschreiben? Das Buch hat viele Fragen beantwortet, die ich schon lange im Hinterkopf hatte – und zugleich eine ganze Reihe neuer aufgeworfen.

Wir werden eine ganze Gesprächsreihe führen, in der wir Ihr Werk chronologisch und thematisch durchgehen und uns eingehend mit den unterschiedlichen Ideen beschäftigen, die Sie im Laufe der Jahre und Jahrzehnte entwickelt haben. Den Auftakt möchten wir jedoch mit einem persönlicheren Gespräch machen. Erzählen Sie doch ein wenig von Ihrer Kindheit. Sie sind im East Village in New York City aufgewachsen. Wie waren Ihre Eltern, und wie war die Atmosphäre, in der Sie groß geworden sind?

Francis Fukuyama: Nun, väterlicherseits gehöre ich zur dritten Generation japanischstämmiger Amerikaner – ich bin ein sogenannter Sansei. Mein Großvater kam Berichten zufolge um 1905 in die Vereinigten Staaten, um der Einberufung in die Kaiserlich Japanische Armee während des Russisch-Japanischen Krieges zu entgehen. Später besuchte ich in New York die private Riverdale School. Dort waren vermutlich 90 Prozent der Schülerinnen und Schüler jüdisch, und deren Großväter waren aus Russland geflohen, um eben jener Einberufung in denselben Krieg zu entkommen. So trafen wir uns schließlich alle in New York.

Mein Vater wurde 1921 in Los Angeles geboren. Seine Mutter, meine Großmutter, war eine sogenannte Picture Bride: Mit gerade einmal zwanzig Jahren wurde sie allein auf einem Dampfschiff nach Los Angeles geschickt, um einen Mann zu heiraten, den ihre Eltern für sie ausgesucht hatten und den sie zuvor nie gesehen hatte. Mein Vater wuchs also in Los Angeles auf. Während des Zweiten Weltkriegs wurden sie nach dem Angriff auf Pearl Harbor wie viele andere japanischstämmige Amerikaner interniert. Das stellte ihr Leben völlig auf den Kopf. Mein Großvater betrieb in Little Tokyo in Los Angeles ein Eisenwarengeschäft namens Fukuyama Hardware und hatte sich innerhalb der japanisch-amerikanischen Gemeinschaft eine angesehene Führungsrolle erarbeitet. Doch nach Pearl Harbor brach all das zusammen.

Mounk: Mich hat beeindruckt, wie Sie über diese Jahre der Internierung schreiben – sowohl darüber, wie Ihre Familie sie erlebt hat, als auch darüber, wie Sie selbst, obwohl Sie erst nach dem Krieg geboren wurden, auf diese Zeit blicken. Sie stellen diese Erfahrung den Entbehrungen der Pioniere gegenüber, die nach Kalifornien kamen, um Amerika mit aufzubauen. Man spürt den Schmerz, den diese Internierung für die Familie Ihres Vaters bedeutete. Sie hat ihr Leben tief erschüttert. Und doch sprechen Sie darüber nicht mit Bitterkeit. Der Ton, den Sie dabei anschlagen, hat mich sehr beeindruckt.

Fukuyama: Ja, das ist interessant. Denn ich glaube, dass die Geschichte meiner Familie in gewisser Weise typisch für viele Einwanderer in die Vereinigten Staaten ist. Nachdem sie dort angekommen waren, eröffneten sich ihnen so viele Möglichkeiten, dass sie keine Verbitterung entwickelten. Hinzu kam wohl auch ein kultureller Aspekt: Die Einwanderer der ersten Generation waren kulturell noch stark japanisch geprägt. Das bedeutete unter anderem, Autoritäten zu respektieren und Entscheidungen nicht grundsätzlich infrage zu stellen.

Nach dem Krieg wuchs ihre Kindergeneration deutlich stärker amerikanisiert auf und setzte schließlich die Entschädigungsbewegung in Gang. Sie drängte die US-Regierung dazu, sich offiziell zu entschuldigen und den Internierten eine Entschädigung zu zahlen. Dafür war letztlich eine Entscheidung des Obersten Gerichtshofs erforderlich. Dieser hatte 1944 im Urteil Korematsu die Internierung noch für verfassungsgemäß erklärt. Ein späteres Gericht kam jedoch zu dem Schluss, dass diese Entscheidung falsch gewesen war, und hob sie auf.

Für mich war das stets ein Beispiel für den Erfolg der Bürgerrechtsbewegung: In den 1960er-Jahren hatten die Vereinigten Staaten zumindest auf rechtlicher Ebene die rassistischen Ungerechtigkeiten, die tief in ihrer Rechtsordnung verankert gewesen waren, weitgehend korrigiert. Leider glaube ich jedoch nicht, dass diese Lehre von genügend Menschen verinnerlicht wurde. Denn heute geht die US-Regierung gegenüber Menschen, die sie für undokumentierte Einwanderer hält, auf sehr ähnliche Weise vor: Sie verweigert ihnen rechtsstaatliche Verfahren, nimmt sie von der Straße mit und bringt sie in andere Länder, ohne überhaupt festzustellen, ob sie sich tatsächlich illegal in den Vereinigten Staaten aufhalten. Vielleicht haben wir also doch nicht so große Fortschritte gemacht, wie ich gehofft hatte.

Mounk: Ihr Vater und Ihr Onkel waren zur Zeit der Internierung noch sehr junge Männer. Ihre Lebenswege entwickelten sich damals auseinander – sowohl persönlich als auch, zumindest in gewisser Hinsicht, politisch im Umgang mit der Krise des Zweiten Weltkriegs. Erzählen Sie doch etwas darüber, wie Ihr Vater diese Jahre erlebt hat und wie Ihr Onkel sie erlebt hat.

Fukuyama: Meine Familie war christlich – zumindest meine Großmutter war bereits in Japan Christin. Mein Vater wollte ursprünglich Pfarrer werden und studierte Theologie. Er war politisch sehr liberal und fühlte sich während des Zweiten Weltkriegs mit dem Nationalismus, den der Krieg hervorgebracht hatte, ausgesprochen unwohl. Später arbeitete er für die nationale Leitung der Kongregationalistischen Kirche, die damals bereits den Namen United Church of Christ trug. In jeder Hinsicht war er ein überzeugter Liberaler, insbesondere wenn es um die Bürgerrechtsbewegung ging.

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Mein Onkel hatte, soweit ich weiß, keine ausgeprägte politische Haltung. Anders als mein Vater erhielt er jedoch kein Stipendium, um zu studieren und das Internierungslager zu verlassen. Er kam aus dem Lager, indem er sich freiwillig zur US-Armee meldete. Soweit ich weiß, wurde er an den China-Burma-Kriegsschauplatz entsandt, vermutlich weil er Japanisch sprach und bei der Vernehmung japanischer Kriegsgefangener helfen konnte.

Mounk: Dort lernte er Madame Sun Yat-sen kennen.

Fukuyama: Ja, er freundete sich mit Madame Sun Yat-sen an. Die nationalistische Regierung hatte sich damals nach Chongqing zurückgezogen. Ich nehme an, dass sie sich dort begegnet sind, denn dort befand sich die Regierung zu jener Zeit. Sie selbst war eine außergewöhnliche Persönlichkeit. Sie war die „rote Schwester“ von drei Schwestern: Die Älteste heiratete den reichsten Mann Chinas, die Jüngste Chiang Kai-shek.

Mounk: Sie wurde First Lady der Republik China – also Taiwans.

Fukuyama: Genau. Die mittlere Schwester, die „rote Schwester“, war hingegen eine kommunistische Agentin. Sie half der Kommunistischen Partei Chinas, also Maos Partei, die damals noch im Süden kämpfte, den Kontakt zur nationalistischen Regierung aufrechtzuerhalten. Mit eben dieser Frau entwickelte mein Onkel eine recht enge Beziehung.

Mounk: Sie zitieren aus den Briefen. Sie lassen zwar einiges offen, deuten aber doch ziemlich deutlich auf mehr hin.

Fukuyama: Leider werden wir das nie erfahren, denn mein Onkel hat innerhalb der Familie nie mit jemandem darüber gesprochen.

Mounk: Sie selbst hatten kein besonders enges Verhältnis zu Ihrem Onkel. Sie schildern zwar die Zeit, die Sie gemeinsam in Paris verbracht haben, doch damals wussten Sie noch nichts von diesen Briefen. Wie haben Sie sie entdeckt?

Fukuyama: Tatsächlich habe ich einen deutschen Cousin angeheiratet. Mein Onkel wurde 1945 nach Berlin versetzt. Nachdem er aus dem Militär ausgeschieden war, arbeitete er dort als Einkäufer für die US-Armee. In Deutschland lernte er eine Frau namens Krista kennen. Die beiden heirateten, und nach dem Tod meines Onkels kümmerte sich ihre Nichte um sie. Mein Onkel starb relativ früh, sodass sie anschließend nach Deutschland zurückkehrte. Eines Tages erhielt ich völlig überraschend eine E-Mail mit der Frage: „Sind Sie der Neffe von Hiro Fukuyama?“ Es stellte sich heraus, dass sie einen ganzen Schatz an Briefen aufbewahrt hatte. Sie schickte ihn mir – zusammen mit einer wunderschönen Leica III, die mein Onkel ungefähr zu der Zeit, als ich geboren wurde, in Deutschland erworben hatte.

Mounk: Das ist bemerkenswert. Bisher haben wir vor allem über die Familie Ihres Vaters gesprochen. Die Familie Ihrer Mutter kam erst deutlich später in die Vereinigten Staaten.

Fukuyama: Ja, und sie stammte aus einem völlig anderen gesellschaftlichen Milieu. Die Familie meines Vaters waren im Grunde einfache Bauern aus der Präfektur Fukuoka. Meine Mutter hingegen war aus einer sehr aristokratischen Familie. Ihr Vater war ein hochangesehener Professor und öffentlicher Intellektueller. Vor dem Ersten Weltkrieg wurde er nach Deutschland geschickt, um Deutsch zu lernen. Dort erwarb er die Privatbibliothek Werner Sombarts und brachte sie nach Japan. Er war Professor für Agrarökonomie, politisch jedoch – gemessen an den damaligen japanischen Verhältnissen – klar links orientiert. Er war eng mit Kawakami Hajime befreundet, einem marxistischen Dichter und Schriftsteller, der in den 1930er-Jahren vom Militär inhaftiert wurde. Mein Großvater gehörte zu den Gründern der wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der Universität Kyoto und wurde später Universitätspräsident. Die beiden Familienzweige unterschieden sich also in ihrer sozialen Herkunft erheblich.

Mounk: Erzählen Sie doch etwas über das intellektuelle und kulturelle Umfeld Ihrer Kindheit. Sie sind, könnte man sagen, zunächst eindeutig links geprägt aufgewachsen. Ihr Vater war religiös, zugleich aber liberal und Pazifist. Sie wuchsen in den 1950er- und 1960er-Jahren in New York auf und besuchten eine private Schule mit überwiegend jüdischer Schülerschaft. Ich nehme an, das war ein ausgesprochen progressives Umfeld. Wie erinnern Sie sich an diese Zeit? Und wann entwickelte sich bei Ihnen erstmals ein ernsthaftes intellektuelles oder vielleicht auch politisches Interesse an der Welt?

Fukuyama: Ich besuchte während meiner gesamten Schulzeit in New York Privatschulen. Die öffentlichen Schulen waren damals – sofern man nicht auf die Stuyvesant High School kam – einfach nicht besonders gut. Politisch war ich zunächst ein ziemlich typischer Liberaler. Mein Vater engagierte sich intensiv in der Bürgerrechtsbewegung. Jahre später lernte ich Cornel West kennen, der bei der vergangenen Präsidentschaftswahl kandidierte. Er kannte meinen Vater tatsächlich persönlich und sprach mit großer Wertschätzung über ihn, weil er und seine Kirche sich stark für die Bürgerrechtsbewegung eingesetzt hatten. Damals teilte ich diese Haltung ganz selbstverständlich. Ich war ein typischer Liberaler der 1960er-Jahre. Das änderte sich erst im Studium. Ich erhielt ein Stipendium für das Telluride House an der Cornell University. Dort geriet ich unter den Einfluss eines Schülers von Leo Strauss, Allan Bloom – und das veränderte meine politischen Überzeugungen grundlegend.

Das geschah kurz nach der großen Krise an der Cornell University von 1969 – oder genauer gesagt im Frühjahr 1970 –, als die Black Students’ Union das Studentenhaus besetzte und dabei mit Gewehren, Patronengurten und Munition bewaffnet war. Vielen ist heute gar nicht mehr bewusst, wie turbulent diese Zeit war – mit Protesten gegen den Vietnamkrieg, gegen Rassismus und gegen viele andere Missstände. Zahlreiche Professoren, darunter Allan Bloom, wurden damals von linken Studierenden massiv bedroht, teils sogar körperlich. Bloom war der Auffassung, dass die Universitätsleitung nicht genug zum Schutz der akademischen Freiheit unternommen hatte. Deshalb kündigte er und nahm einen Stelle an der University of Toronto an. Ich besuchte den letzten Kurs, den er jemals in Cornell hielt. Er pendelte noch einmal zurück, um ein Seminar über Platons Politeia zu unterrichten – und genau dort kam ich zum ersten Mal mit politischer Theorie in Berührung.

Mounk: Rückblickend hatten Sie eine außergewöhnliche akademische Ausbildung. Da war zunächst dieses Seminar über Platons Politeia, also Ihre erste intensive Begegnung mit den großen Werken der Geistesgeschichte. Sie waren Teil des Telluride-Programms, eines ausgesprochen intellektuellen Umfelds. Was haben Sie in Cornell eigentlich studiert? Was war Ihr Hauptfach? Als Sie später an die Harvard University kamen, um am Department of Government zu promovieren – dort, wo ich ebenfalls promoviert habe –, hatten Sie, soweit ich weiß, gerade einmal einen einzigen Kurs in Politikwissenschaft besucht, vielleicht sogar gar keinen. Erzählen Sie etwas über Ihre Studienzeit. Damals interessierten Sie sich mindestens ebenso sehr für literaturtheoretische Fragen des Postmodernismus wie für politische Theorie – ganz zu schweigen von internationalen Beziehungen oder vergleichender Politikwissenschaft.

Fukuyama: Schon in der Highschool galt mein Interesse ganz den Geisteswissenschaften. Ich versuchte, philosophische Texte und die großen Werke der Literatur zu lesen – solche Dinge eben. Im Studium geriet ich schließlich zwischen zwei sehr unterschiedliche Denktraditionen. Die Schüler Leo Strauss’ hatten eine ganz eigene Art, die großen Bücher zu lesen, die ich bis heute sehr ernst nehme. Gleichzeitig erreichte der französische Postmodernismus die Vereinigten Staaten – das war etwa 1972 oder 1973.

Mounk: Cornell war damals eines der Zentren dieser Bewegung, nicht wahr? Sie haben Michel Foucault noch als Student erlebt.

Fukuyama: Michel Foucault wohnte damals sogar im Telluride House, in dem ich lebte.

Mounk: Er blieb eine Zeit lang dort – und verschwand dann für eine Weile.

Fukuyama: Ja, an dem Wochenende, an dem er dort war, veranstaltete er eine kleine Feier mit einigen Studierenden. Aber mit zwanzig Jahren weiß man natürlich noch nicht, was man wirklich ernst nehmen sollte. Der französische Postmodernismus erschien uns damals als die Speerspitze des modernen intellektuellen Denkens. Ich ließ mich davon so sehr faszinieren, dass ich nach dem Studium beschloss, nach Frankreich zu gehen. Dort besuchte ich tatsächlich die Vorlesungen von Jacques Derrida, Roland Barthes und anderen Größen des französischen Geisteslebens. Anschließend bewarb ich mich an der Yale University für ein Graduiertenstudium im Fach Vergleichende Literaturwissenschaft. Die prägenden Figuren des Instituts waren damals Paul de Man und Geoffrey Hartman. De Man wurde später als jemand entlarvt, der in seiner belgischen Heimat eine nationalsozialistische Vergangenheit verschwiegen hatte. Zu jener Zeit galt er jedoch als einer der wichtigsten Vertreter dieser neuen französischen Denkrichtung.

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Während meiner Zeit in Frankreich begann ich tatsächlich, die Bücher dieser Denker wirklich zu lesen – etwa Derridas De la grammatologie. Und irgendwann kam ich zu dem Schluss: Das ist alles völliger Unsinn.

Mounk: Erzählen Sie ein wenig von Ihrer Zeit in Frankreich. Vermutlich war das das erste Mal, dass Sie längere Zeit im Ausland lebten. Sie verbrachten dort etwa ein Jahr und sprachen bereits so gut Französisch, dass Sie den Vorlesungen problemlos folgen konnten. Wie kam es dazu, dass Sie zunächst von diesen Ideen fasziniert waren und sie sehr ernst nahmen – vermutlich begeistert davon, sich im Epizentrum der damals wichtigsten intellektuellen Entwicklungen, zumindest in den Geisteswissenschaften, zu befinden – und schließlich zu dem Schluss gelangten, um Ihre eigenen Worte zu zitieren, dass das alles „völliger Unsinn“ sei?

Fukuyama: Das war ein längerer Prozess. Ich begann, genauer darüber nachzudenken, wofür der französische Postmodernismus eigentlich stand. Letztlich stellte er den Endpunkt dessen dar, was Leo Strauss als die Krise der Moderne beschrieben hatte. Das war der Kern seines Denkens: Die abendländische Philosophie begann mit Platon und Aristoteles – mit dem Versuch, die Welt und ihre grundlegenden Fragen mithilfe der Vernunft zu verstehen. Gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts geriet diese Tradition jedoch in eine Krise. Der Rationalismus mündete in Denkern wie Friedrich Nietzsche oder Martin Heidegger, die im Grunde behaupteten, Wahrheit existiere nicht. Berühmt ist Nietzsches Gedanke aus dem Willen zur Macht, dass es keine Tatsachen gebe, sondern nur Interpretationen. Damit war einer radikalen Form des Relativismus Tür und Tor geöffnet.

Der französische Postmodernismus war letztlich nur der Nachklang dieser Entwicklung. Dekonstruktion bedeutete nun: Sie glauben vielleicht, Shakespeare oder Goethe seien große Schriftsteller mit tiefer Einsicht – doch in Wahrheit verstehen sie selbst nicht, was sie schreiben. Foucault wiederum würde sagen, ihre Werke spiegelten umfassendere Machtstrukturen wider, die Unterdrückung hervorbringen, und so weiter. Mich störte daran vor allem die tiefe Heuchelei. Wenn der christliche Gott tot ist, dann öffnet das prinzipiell die Tür für nahezu alles – auch für Ideologien wie den Faschismus. Nietzsche wurde schließlich nicht ohne Grund als einer der geistigen Wegbereiter des Nationalsozialismus bezeichnet. Was mich an den französischen Intellektuellen jedoch besonders irritierte, war, dass sie nahezu alle Stalinisten waren – sie standen ausnahmslos auf der radikalen Linken.

Mounk: Während Ihrer Zeit in Cornell führten Sie einmal ein Gespräch mit Julia Kristeva, einer der prägenden Figuren des Postmodernismus. Sie erklärte Ihnen damals, Stalin habe durchaus auch einiges richtig gemacht.

Fukuyama: Nein, sie sagte, am Stalinismus sei durchaus etwas dran gewesen. Für mich war das ein weiteres Beispiel ihrer Heuchelei. Ihren eigenen Relativismus nahmen sie offenbar selbst nicht ernst.

Mounk: Sie waren also zum einen abgestoßen, weil Sie Stalin ablehnten. Zum anderen kritisieren Sie aber etwas Grundsätzlicheres: Einerseits behaupteten diese Denker, sämtliche großen Erzählungen dekonstruieren zu wollen. Andererseits hielten sie selbst ganz unkritisch an der großen Erzählung der orthodoxen Linken fest – nämlich an der Vorstellung, dass jeder, der nur weit genug links steht, automatisch auf der richtigen Seite der Geschichte steht.

Fukuyama: Genau das ist der Punkt. Mit dieser Überzeugung kam ich schließlich nach Yale, nachdem ich all diese Texte gelesen und intensiv darüber nachgedacht hatte. Bereits in der ersten oder zweiten Woche wurde mir klar: Das kann ich nicht. Ich kann diese Dinge einfach nicht ernst nehmen. Mit Paul de Man freundete ich mich sogar einigermaßen an. Für ihn schrieb ich eine straussianische Interpretation Rousseaus, und er gab mir die Bestnote. Er sagte: „In gewisser Weise ist das völlig falsch – und zugleich völlig richtig.“

Mounk: Was mich an intellektuellen Biografien ganz allgemein fasziniert, ist, dass wir oft ebenso sehr von den Wegen geprägt werden, die wir nicht eingeschlagen haben, wie von denen, die wir tatsächlich gegangen sind. Sie hatten ein Vollstipendium für eine Promotion in einem renommierten Fachbereich in Yale. Damals dürfte es keine leichte Entscheidung gewesen sein, das aufzugeben. Vermutlich fühlte es sich zunächst sogar wie ein Scheitern an. Sie hatten Pläne geschmiedet, Stipendien erhalten – und mussten dann feststellen, dass Sie sich geirrt hatten. Wie lange waren Sie in Yale? Wie trafen Sie diese Entscheidung? Und was geschah in der Zeit zwischen Ihrem Abschied aus Yale und Ihrem Wechsel nach Harvard?

Fukuyama: Ehrlich gesagt fiel mir die Entscheidung gar nicht so schwer. Viele meiner Freunde und Kollegen waren ohnehin auf dem straussianischen Weg geblieben und studierten inzwischen bei Harvey Mansfield in Harvard – damals der wohl bekannteste konservative Professor im Government Department.

Mounk: Er war ein ausgesprochen charmanter und witziger Mensch. Über ihn erzählt man – ob die Geschichte stimmt, weiß ich nicht –, dass nach seiner Berufung auf eine feste Professur ein kleiner Empfang stattfand. Dort erhob er sein Glas und sagte als Erstes: „Jetzt kann ich es endlich sagen: Ich bin konservativ.“

Fukuyama: Ja, genau. Ich habe bei ihm studiert, und viele meiner Freunde ebenfalls. In gewisser Weise fühlte sich der Wechsel deshalb eher wie eine Rückkehr nach Hause an als wie ein radikaler Bruch mit meinen ursprünglichen Plänen. Aber mit 21 Jahren weiß man eben noch nicht, was man ernst nehmen sollte und was nicht. Jedenfalls kam ich unter etwas fragwürdigen Umständen nach Harvard. Einer der anderen Bloom-Schüler, der dort bereits Assistenzprofessor war, sagte zu mir: „Alle wollen politische Theorie studieren. Sag einfach, dass du dich für nationale Sicherheit interessierst – das will hier ohnehin niemand machen.“ Also stellte ich meine Interessen in der Bewerbung falsch dar. Ich schrieb, ich wolle mich mit nationaler Sicherheit beschäftigen. So wurde ich gewissermaßen unter falschen Voraussetzungen aufgenommen. Und als ich dann dort war, stellte ich fest: Eigentlich ist nationale Sicherheit tatsächlich ein faszinierendes Thema. Letztlich schrieb ich darüber sogar meine Dissertation.

Mounk: Heute würde ich jedem, der eine Promotion in Politikwissenschaft beginnen möchte, vermutlich genau den gegenteiligen Rat geben: Behaupten Sie, Sie wollten politische Theorie studieren. Das strukturelle Problem war jedenfalls damals – und vermutlich schon zu Ihrer Zeit –, dass man in den ersten beiden Jahren die unterschiedlichsten Lehrveranstaltungen besuchen musste. Es gab verbindliche Verteilungsauflagen. Selbst wenn man sich vor allem für politische Theorie interessierte, musste man Seminare in vergleichender Politikwissenschaft, internationalen Beziehungen und anderen Teilgebieten belegen. Offenbar war das auch bei Ihnen so. Dabei entdeckten Sie neben Ihrem Interesse an politischer Theorie – das Ihre spätere Arbeit bis heute geprägt hat – auch ein Interesse an diesen anderen Bereichen. Wer waren damals die spannendsten Persönlichkeiten am Department? Und wer hielt jene erste Lehrveranstaltung über Internationale Beziehungen, die Ihr Interesse an diesem Fach weckte?

Fukuyama: Das war Steve Krasner, der später mein Kollege in Stanford wurde. Er hielt die erste Einführungsvorlesung zur Theorie der internationalen Beziehungen, die ich besuchte. Ich erinnere mich aber auch noch gut daran, wie ich Harvard zum ersten Mal besuchte, als ich über den Wechsel nachdachte. Im Government Department begegnete man damals den ganz großen Namen der Politikwissenschaft: Sam Beer, Edwin Reischauer, Adam Ulam, Samuel Huntington. Es war beinahe ein Pantheon. Sie hatten zwar keine Nobelpreise gewonnen, galten aber als die Götter ihres Fachs. Damals dachte ich: Genau hier möchte ich sein. Ich belegte Krasners Veranstaltung zu den internationalen Beziehungen und schrieb schließlich meine Dissertation unter der Betreuung zweier Wissenschaftler: Adam Ulam, dem großen Sowjetunion-Experten, und Nadav Safran, dem Spezialisten für den Nahen Osten. Meine Dissertation behandelte schließlich die sowjetische Außenpolitik im Nahen Osten.

Gleichzeitig absolvierte ich die Schwerpunkte in antiker und moderner politischer Theorie. Zu diesem Zeitpunkt hatte ich bereits fünf Jahre Altgriechisch gelernt und konnte Platon und Aristoteles im Original lesen. Deshalb fiel mir dieser Teil des Studiums vergleichsweise leicht.

Mounk: Was waren damals die großen Debatten in den internationalen Beziehungen? Und wie kamen Sie dazu, sich in Ihrer Dissertation auf das Verhältnis der Sowjetunion zum Nahen Osten zu konzentrieren? Was war die zentrale These Ihrer Arbeit?

Fukuyama: Das war Ende der 1970er- und Anfang der 1980er-Jahre, als ich nach der Promotion meine erste feste Stelle antrat. Damals war das Verhältnis zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion ausgesprochen widersprüchlich. Einerseits setzte Henry Kissinger auf Entspannungspolitik und Rüstungskontrolle. Zuvor hatte es bereits Willy Brandts Ostpolitik gegeben, also die Öffnung gegenüber der DDR und der Sowjetunion. Gleichzeitig verschärfte sich der Kalte Krieg jedoch wieder. Die Nachfolger Leonid Breschnews, etwa Juri Andropow, traten deutlich radikaler und aggressiver auf. In Afrika unterstützte die Sowjetunion gemeinsam mit der DDR und Kuba zahlreiche verbündete Regime. Es entstand der Eindruck, dass sich weltweit eine neue Welle autoritärer Herrschaft ausbreitete, die von Moskau gefördert wurde – und das ausgerechnet in einer Zeit, in der gleichzeitig über strategische Rüstungsbegrenzung verhandelt wurde. Damals schloss ich mich einer Gruppe eher außenpolitischer Falken an. Sie erzählten im Grunde die Churchill-Geschichte: Großbritannien habe geschlafen, während Hitler immer stärker geworden sei – und genau dieses Szenario wiederhole sich nun in den 1980er-Jahren.

Mounk: Anfang der 1980er-Jahre hielten Sie die Sowjetunion also für eine sehr ernste Bedrohung und gingen davon aus, dass sie ihren Expansionismus weiterhin aggressiv vorantreiben würde. Der Einmarsch in Afghanistan bestätigte diese Einschätzung zunächst durchaus. Wie kamen Sie von dieser Position schließlich zu der Überzeugung – noch vor dem Fall der Berliner Mauer und lange vor dem Zusammenbruch der Sowjetunion –, dass das ideologische Projekt der Sowjetunion im Grunde bereits erschöpft war?

Fukuyama: Damals arbeitete ich bei der Rand Corporation. Das war meine erste Stelle – na ja, eigentlich nicht ganz. Zunächst war ich während der ersten Reagan-Regierung im US-Außenministerium tätig. Erst danach wechselte ich zur Rand Corporation.

Mounk: Lassen Sie uns noch einen Schritt zurückgehen. Ihre Familie bestand fast ausschließlich aus Professoren, Ihre Freunde promovierten oder waren bereits Assistenzprofessoren. Gleichzeitig wollten Sie gerade vermeiden, selbst Professor zu werden. Warum eigentlich? Und wie führte Ihr Weg stattdessen zunächst ins Außenministerium und später zur Rand Corporation?

Fukuyama: Nun, das war eine typische jugendliche Rebellion. Ich wollte nicht in die Fußstapfen meines Vaters treten, der damals Professor an der Penn State University war. Also beschloss ich, eine aktivere, stärker auf praktische Politik ausgerichtete Laufbahn einzuschlagen. Nachdem ich diesen rein geisteswissenschaftlichen Weg hinter mir gelassen hatte, wollte ich nun etwas sehr viel Praktischeres tun. Deshalb ging ich ins Außenministerium. Die Rand Corporation genoss damals einen außergewöhnlichen Ruf als der ursprüngliche Thinktank, an dem viele grundlegende strategische Ideen entwickelt worden waren. Genau dort wollte ich arbeiten – und dort bekam ich schließlich auch meine erste Stelle.

Mounk: Südkalifornien hat eine ganz andere Atmosphäre als New York, wo Sie aufgewachsen sind, oder Cambridge in Massachusetts, wo Sie einen Großteil Ihrer Zwanziger verbracht haben.

Fukuyama: Ich habe einmal ein Buch geschrieben – mein am wenigsten gelesenes Buch –, das 1999 unter dem Titel The Great Disruption erschien. In gewisser Weise befand sich Kalifornien bei meiner Ankunft gerade auf dem Höhepunkt dieses „großen Umbruchs“. Praktisch jeder, den ich bei Rand kannte, war geschieden oder dabei, sich scheiden zu lassen. Die Kernfamilie befand sich in einer tiefen Krise. Die Zahl der Alleinerziehenden stieg, ebenso die Kriminalität. In den 1970er-Jahren hatte eine große Verbrechenswelle begonnen, die ihren Höhepunkt erst Ende der 1980er-Jahre erreichte. Es war also sehr vieles in Bewegung. Für mich war das Leben in Südkalifornien dennoch großartig, weil man dort von all den herkömmlichen Erwartungen an gesellschaftliches Verhalten befreit war. Joan Didion hat das besonders hellsichtig beschrieben: Die Menschen kommen nach Kalifornien in der Hoffnung, dort endlich Freiheit zu finden. Sie kosten diese Freiheit aus und stellen irgendwann fest, dass vieles davon in Wahrheit eine Illusion ist. Doch genau diese Atmosphäre spürte ich, als ich zum ersten Mal nach Santa Monica kam.

Mounk: Wie sah Ihr Privatleben damals aus? Sie kamen als Single nach Kalifornien und heirateten, glaube ich, einige Jahre später.

Fukuyama: Es dauerte ein paar Jahre, bis ich meine heutige Frau Laura kennenlernte. Bald feiern wir unseren vierzigsten Hochzeitstag – von da an war mein Leben also ziemlich stabil. Aber ja, Südkalifornien erschien damals wie ein Land unbegrenzter sexueller Möglichkeiten. Ich selbst habe diese Möglichkeiten nie so ausgiebig genutzt wie manche andere, doch auch das gehörte zu der Aufbruchsstimmung jener Zeit.

Mounk: Gut, kehren wir zu Ihrer intellektuellen Entwicklung zurück. Anfang der 1980er-Jahre schrieben Sie für das Magazin Commentary und vertraten sowohl in Ihrer Dissertation als auch andernorts die Auffassung, dass die Sowjetunion weiterhin umfassende expansionistische Ambitionen hegte und dass die Vereinigten Staaten diese Bedrohung sehr ernst nehmen müssten. Im Frühjahr 1989 veröffentlichten Sie dann Ihren berühmten Aufsatz über das Ende der Geschichte – über ihn und das daraus hervorgegangene Buch werden wir in einer späteren Folge dieser Reihe noch ausführlich sprechen. Natürlich nahmen Sie die Sowjetunion auch damals weiterhin als geopolitische Macht ernst. Dennoch hatte sich Ihre Perspektive grundlegend verändert. Wie entwickelte sich Ihr Denken zwischen diesen beiden Zeitpunkten in den 1980er-Jahren?

Fukuyama: Das ist eigentlich ganz einfach: Die Sowjetunion hatte sich verändert. Gorbatschow trat mit Glasnost und Perestroika auf den Plan. Etwas, das ich bis heute nicht ganz verstehe, ist, warum manche Intellektuelle ihre Ansichten nicht ändern, wenn sich die Wirklichkeit verändert. Damals gab es viele Hardliner, die der Sowjetunion grundsätzlich misstrauten. Nichts, was dort geschah, konnte sie von ihrer Überzeugung abbringen, dass es sich um das Reich des Bösen handelte. Und dann trat plötzlich ein Mann auf, der sagte: Nein, wir brauchen Meinungsfreiheit. Wir sollten unsere Truppen aus Osteuropa abziehen, und so weiter. Angesichts dessen sagte ich mir: Das ist tatsächlich etwas grundlegend Neues.

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Irgendwann hielt Gorbatschow eine Rede – ich gehörte damals zu einer Gruppe bei Rand, die sich mit sowjetischer Politik beschäftigte –, in der er sagte, das Wesen des Sozialismus sei der Wettbewerb. Ich rief sofort einen meiner straussianischen Freunde an, der mit der Idee vom Ende der Geschichte vertraut war, und sagte: Wenn Gorbatschow so etwas sagen kann, dann ist die Geschichte vorbei. Dann gibt es keinen grundlegenden Konflikt mehr zwischen dem amerikanischen und dem sowjetischen System, denn er hat die Idee des Marktkapitalismus akzeptiert. Der Wandel, der sich 1989 vollzog, lässt sich heute nur schwer beschreiben. Damals wurde ein Abkommen über konventionelle Streitkräfte ausgehandelt, das jahrelang festgefahren gewesen war, weil Gorbatschow im Grunde all den Forderungen nachgab, die wir erhoben hatten. Zugleich setzte in Osteuropa eine Bewegung ein: Ungarn und Polen entwickelten sich beide in Richtung einer echten Demokratie. Der erstaunliche Konflikt jener Zeit verlief zwischen denjenigen, die schlicht nicht erkannten, was gerade geschah, und Menschen wie mir und meinen Freunden bei Rand, die sagten: Das ist eines der außergewöhnlichsten Ereignisse unseres Lebens, und wir müssen herausfinden, wie wir diese Entwicklung nutzen können.

Um meinen eigenen Ruf ein wenig aufzupolieren: Im Mai 1989, nach den ersten Öffnungsschritten in Ungarn und Polen, schrieb ich ein Memo, in dem ich argumentierte: Wenn Osteuropa sich demokratisiert, ergibt es keinen Sinn, dass Ostdeutschland als stalinistische Bastion mitten zwischen all diesen Ländern im Übergang bestehen bleibt. Deshalb müssen wir über eine deutsche Wiedervereinigung nachdenken. Sämtliche Deutschlandexperten im Außenministerium erklärten damals, ich hätte keine Ahnung, wovon ich redete.

Mounk: Vielleicht erinnere ich mich nicht ganz richtig an die Einzelheiten, aber die konservative deutsche Zeitung Die Welt setzte den Namen „Deutsche Demokratische Republik“, also Ostdeutschland, immer in Anführungszeichen, um zu zeigen, dass es sich nicht um ein legitimes Gebilde handelte. Ich glaube, im Frühjahr 1989 sagte die Redaktion schließlich: Gut, das machen wir nun seit vierzig Jahren, langsam wird es albern – wir lassen die Anführungszeichen weg.

Fukuyama: In der letzten Oktoberwoche 1989 nahm ich an einem Treffen von NATO-Planern in Südfrankreich teil, bei dem die Planungsstäbe aller NATO-Staaten zusammenkamen. Der deutsche Vertreter erhob sich und sagte: „Deutschland wird sich zu meinen Lebzeiten niemals wiedervereinigen.“ Das war ungefähr am 28. Oktober 1989.

Mounk: Erzählen Sie ein wenig von der Entstehungs- und Veröffentlichungsgeschichte dieses Aufsatzes. Er erschien, glaube ich, im Frühjahr 1989. Schickten Sie ihn an einen Redakteur, für den Sie bereits früher geschrieben hatten? Wurde er bei Ihnen in Auftrag gegeben? Oder sprach sich herum, dass Sie eine interessante Idee hatten, und jemand kam auf Sie zu und sagte: Das müssen Sie aufschreiben?

Fukuyama: Allan Bloom war damals an die University of Chicago und deren Committee on Social Thought gewechselt. Er und mein Freund Nathan Tarcov, ebenfalls Professor für politische Theorie, luden mich ein, in einer Vortragsreihe über den Niedergang des Westens zu sprechen, weil sie die Zukunft des Liberalismus stets ausgesprochen pessimistisch betrachteten. Sie baten mich also um einen Vortrag, und ich sagte: Gut, ich kann einen halten, aber er wird einen ganz anderen Ton anschlagen, denn ich möchte über den Sieg des Westens sprechen. Im Winter 1988/89 verfasste ich dann diesen Essay. Ich argumentierte darin, dass sich ein deutlicher Trend abzeichne: In China wuchs die Opposition, die später zu den Protesten auf dem Tiananmen-Platz führen sollte, und in Osteuropa setzte die Demokratisierung ein. In diesem Zusammenhang beschloss ich, den Aufsatz über das Ende der Geschichte zu schreiben.

Irgendwann im Frühjahr hielt ich diesen Vortrag in Chicago. Damals war gerade eine neue Zeitschrift namens The National Interest gegründet worden, ein Projekt Irving Kristols. Der erste Herausgeber, Owen Harries, traf mich in Los Angeles und fragte, ob ich etwas hätte, das er veröffentlichen könne. Ich sagte: Ja, ich werde diesen Vortrag halten und kann Ihnen den Text geben. Der Titel lautete „The End of History?“ – mit einem Fragezeichen am Ende. So entstand der Aufsatz. Zu diesem Zeitpunkt war ich bereits ins Außenministerium gewechselt und arbeitete nicht mehr bei Rand. Der Text erschien also, während ich Angestellter des Außenministeriums war. Er sorgte für großes Aufsehen, weil die Regierung von George H. W. Bush gerade erst ihr Amt angetreten hatte und niemand wusste, wie ihre Außenpolitik aussehen würde. Viele lasen den Aufsatz und sagten: Das ist die Definition der neuen Politik. George Bush selbst wollte mit dem Artikel allerdings nichts zu tun haben, weil ihm dieser Wandel zu dramatisch erschien. Unter diesen Umständen wurde er veröffentlicht.

Mounk: Erzählen Sie etwas darüber, wie Sie das persönlich erlebt haben. Offensichtlich waren Sie schon in jungen Jahren außerordentlich erfolgreich: Sie wurden in dieses renommierte Stipendienprogramm in Cornell aufgenommen und promovierten anschließend in Harvard. Damals arbeiteten Sie im Außenministerium, hatten bereits einiges erreicht und waren in bestimmten Kreisen eine angesehene Persönlichkeit. Doch öffentlich bekannt waren Sie, soweit ich weiß, noch nicht. Sie hatten zwar bereits für ein breiteres Publikum geschrieben, waren aber gewiss kein allgemein bekannter Name. Die Veröffentlichung dieses Aufsatzes in einer neu gegründeten Zeitschrift, die sich gerade erst einen Ruf aufbaute und noch nicht berühmt war, katapultierte Sie ins absolute Zentrum der weltweiten politischen Debatte. Der Text erreichte eine Form von Viralität, wie wir sie heute mit dem Internetzeitalter verbinden – lange bevor es dieses Zeitalter überhaupt gab. Wann wurde Ihnen erstmals bewusst, dass dieser Vortrag, auf den Sie vermutlich stolz waren und den Sie für einen gelungenen Beitrag hielten, eine solche Wirkung entfalten würde? Und wie erlebten Sie die folgenden Monate und Jahre?

Fukuyama: Ja, das ging alles sehr schnell. Die betreffende Ausgabe erschien im Sommer 1989. Wie gesagt, versuchten damals alle, die neue Regierung zu deuten und zu verstehen, wofür sie stehen würde. Plötzlich erhielt ich unzählige Interviewanfragen, die ich zu diesem Zeitpunkt eigentlich gar nicht annehmen konnte.

Mounk: Sie arbeiteten schließlich im Außenministerium. Da sollte man wohl nicht überall herumlaufen und zu allen möglichen Dingen seine Meinung kundtun.

Fukuyama: Genau. Der Aufsatz löste heftige Kontroversen aus. Manche verurteilten ihn, andere verteidigten ihn, und so weiter. Es war eine ausgesprochen merkwürdige Zeit. Ich erinnere mich an einen Flug in jenem Sommer. Im Time Magazine war ein Artikel über mich erschienen, und die Person neben mir im Flugzeug las genau diesen Artikel. Es gibt einen Film von Woody Allen – ich glaube, er steht darin mit Marshall McLuhan in einer Schlange.

Mounk: Er steht, glaube ich in Annie Hall, hinter einem Mann in der Warteschlange vor einem Kino. Dieser redet großspurig daher, erzählt völligen Unsinn und beruft sich dabei auf Marshall McLuhan. Dann tritt McLuhan selbst hervor und sagt: „Sie haben keine Ahnung.“

Fukuyama: Ich wollte dem Mann neben mir sagen: „Das bin ich! Sehen Sie denn nicht, dass ich das bin?“

Mounk: Sie wurden also von jemandem, der eine wichtige Position innehatte und in einem bestimmten Milieu angesehen war, zu einer Berühmtheit, über die im Time Magazine geschrieben wurde. Innerhalb kürzester Zeit wurden Sie zum Sinnbild einer Idee und zum Mittelpunkt einer großen Debatte. Wie dachten Sie darüber nach, Ihr Leben nun um diese neue Rolle herum zu gestalten? Eines taten Sie ganz offensichtlich: Sie schrieben eine wesentlich ausführlichere Fassung des Aufsatzes, die sich in mancher Hinsicht durchaus von ihm unterscheidet – darüber werden wir noch sprechen, wenn wir uns näher damit beschäftigen. Wie veränderte dieser Erfolg Ihr Leben und Ihre berufliche Laufbahn?

Fukuyama: Zunächst einmal befreite er mich von der Sorge um meine künftige Beschäftigung, denn ich erhielt einen Buchvertrag, der mir damals unglaublich großzügig erschien. Also schrieb ich The End of History and the Last Man. Damit schlug ich einen neuen Weg ein, denn ich hatte im Grunde ein Jahr Zeit für das Buch. Sechs Monate lang las ich, anschließend schrieb ich sechs Monate – und in dieser Zeit entstand das gesamte Buch. Dabei erkannte ich, welchen Wert es hat, Bücher zu schreiben. Ein Buch zwingt einen dazu, wirklich über Dinge nachzudenken und vieles zu lesen, mit dem man sich zuvor nicht gründlich beschäftigt hatte – in meinem Fall etwa zahlreiche philosophische Texte, die ich oberflächlich kannte, denen ich aber nie besondere Aufmerksamkeit geschenkt hatte. Der eigentlich entscheidende Wendepunkt kam jedoch wohl erst nach diesem ersten Buch. Es schaffte es auf die Bestsellerliste und war erfolgreich. Mein Verleger Erwin Glikes von Free Press fragte mich: „Gut, was möchten Sie als Nächstes schreiben?“ Ich antwortete: „Wie meinen Sie das – was möchte ich als Nächstes schreiben?“ Er sagte: „Nun ja, Sie sollten ein zweites Buch schreiben.“ In diesem Moment ging mir ein Licht auf. Ich dachte: Jetzt kann ich über alles schreiben, was ich will.

Als junger Wissenschaftler kann man das nicht. Man kämpft um eine feste Stelle und muss methodisch innerhalb der Grenzen des eigenen Teilgebiets arbeiten. Es gibt kaum Freiheit, sich diesen Zwängen zu entziehen. Plötzlich aber befand ich mich in einer Lage, in der ich ein Buch über jedes beliebige Thema schreiben konnte. Ich musste nicht in der Politikwissenschaft bleiben. Mich hatte schon immer die Frage nach dem Verhältnis zwischen Kultur und Wirtschaft interessiert, und ich sagte: Gut, darüber möchte ich schreiben. In diesem Alter hätte ich das an einer Universität niemals tun können. Genau diese Freiheit gewann ich damals, und ich schätze sie bis heute sehr. Sie ermöglichte es mir, mich zwischen verschiedenen Disziplinen zu bewegen und über Themen nachzudenken, für die ich fachlich nie ausgebildet worden war.

Mounk: Ich erinnere mich an einen ähnlichen Moment, lange bevor ich wusste, ob ich jemals vom Schreiben würde leben können. Ein Freund sah mich an und fragte: „Möchtest du Schriftsteller sein?“ Irgendwie hatte ich das bis dahin nie als mögliche Berufsbezeichnung betrachtet. Aber vermutlich wollte ich das tatsächlich. Ich wusste nur überhaupt nicht, ob ich daraus eine tragfähige Laufbahn machen konnte. Doch diese Frage pflanzte den Gedanken in mir ein: Wie wunderbar wäre es, nicht dazu verpflichtet zu sein, eine bestimmte Reihe wissenschaftlicher Aufsätze in einem Untergebiet eines Untergebiets zu veröffentlichen, sondern schlicht darüber nachdenken zu können, was im jeweiligen Moment am interessantesten ist und worüber man schreiben möchte. Wie nutzten Sie diese Freiheit in den 1990er-Jahren? Wir lebten in einer völlig veränderten Welt. Die Sowjetunion zerfiel und brach schließlich auch formell zusammen. Es war offensichtlich ein ausgesprochen optimistischer Augenblick. Welche Fragen beschäftigten Sie damals? Und wo waren Sie in diesen Jahren beruflich verankert?

Fukuyama: Eigentlich nirgendwo. Ich nahm mir zunächst eine Auszeit, um The End of History zu schreiben. Danach kehrte ich als Berater zur Rand Corporation zurück, nicht mehr als Vollzeitangestellter, denn ich brauchte irgendeine regelmäßige Einkommensquelle. Ich begann einfach, über die unterschiedlichsten Themen nachzudenken. Manche standen mit meiner Arbeit für Rand in Verbindung, viele interessierten mich aber schlicht persönlich. Dabei stellte ich fest, dass ich mir erstaunlich viel Wissen über Fachgebiete aneignen konnte, mit denen ich mich zuvor kaum beschäftigt hatte. Mein zweites Buch, Trust, war in mancher Hinsicht sogar erfolgreicher als The End of History, weil sehr viele Menschen es lasen. Mein Lektor hatte mit dem Titel Trust genau richtiggelegen, denn Vertrauen ist eines jener Konzepte, das keinerlei negative Assoziationen weckt. Jeder Vorstandsvorsitzende möchte Vertrauen aufbauen, jeder politische Führer ebenfalls.

Die Beschäftigung mit diesem Thema zwang mich beispielsweise dazu, viel Soziologie zu lesen. Dieses Fach hatte ich zuvor bewusst gemieden, weil es das Fachgebiet meines Vaters war und ich nicht dasselbe machen wollte wie er. Dann stellte sich allerdings heraus, dass er eine Sammlung der Klassiker der Sozialtheorie besaß – Weber, Durkheim, Tönnies und andere. Während der Arbeit an diesem Buch schlug ich diese Werke zum ersten Mal auf. Sie halfen mir, das Phänomen des Vertrauens sehr viel besser zu verstehen als die politikwissenschaftliche Literatur, die ich während meines Studiums hatte lesen müssen. Ich erkannte, dass ich mich tatsächlich zwischen Disziplinen bewegen und mir genug Wissen aneignen konnte, um nicht wie ein völliger Narr zu klingen, wenn ich mich außerhalb meines eigentlichen Fachgebiets äußerte. Das war für meine spätere Arbeit eine enorme Befreiung.

Mounk: Ich möchte noch einmal kurz auf Ihr Verhältnis zu Ihrem Vater zurückkommen. Er war liberal und Pazifist. Sie wuchsen in diesem Umfeld auf und wurden später mit Ideen in Verbindung gebracht, die eher als konservativ galten. Es gab eine Phase, in der Sie ihn ein wenig provozieren wollten – ähnlich vielleicht wie junge Konservative heute versuchen, ihre progressiveren Eltern, Lehrer oder Professoren zu provozieren. Zugleich schreiben Sie, dass Sie Ihrem Vater politisch am Ende womöglich ähnlicher geworden sind, als Sie es in manchen Phasen Ihres Lebens erwartet hätten.

Fukuyama: Ja, damit springen wir ziemlich weit bis in die Gegenwart. Eine Zeit lang bereitete es mir ein gewisses Vergnügen, Menschen auf der Linken zu provozieren. Heute bereue ich das sehr, denn genau dieses Verhalten sieht man bei all den MAGA-Anhängern, die davon sprechen, es den Liberalen einmal richtig zu zeigen, und bewusst lächerliche Dinge sagen, nur um ihre politischen Gegner zu ärgern. Auch ich habe mich zeitweise ein wenig darauf eingelassen.

Mounk: Ich kenne Sie nun seit einigen Jahren, wenn auch natürlich nicht während des größten Teils Ihres Lebens. Trotzdem fällt es mir schwer, mir vorzustellen, dass Sie sich jemals auf diese Weise wie ein Idiot aufgeführt haben. Sie wirken nicht wie jemand, der je ein wütender Provokateur gewesen wäre.

Fukuyama: Ich glaube, darin liegt eine große Gefahr, und ich habe bei Menschen, die ich persönlich kannte, beobachtet, wie sie in diese Falle gerieten. Dinesh D’Souza ist dafür das klassische Beispiel. Er war Herausgeber der Dartmouth Review, einer konservativen Zeitung am Dartmouth College, und provozierte die Menschen damals mit empörenden Äußerungen. Anschließend verbringt man den Rest seiner Laufbahn damit, sich selbst immer weiter übertreffen und noch empörendere Dinge sagen zu müssen. Das ist eine Falle. Wer sich als ernsthafter Intellektueller versteht, sollte sie unbedingt vermeiden. Man muss versuchen, sich ein möglichst ausgewogenes Urteil über die Dinge zu bewahren und seine Laufbahn darauf aufzubauen, statt lediglich einen Extremismus zu bedienen, der letztlich aus einer solchen Spirale hervorgeht.

Mounk: Wir werden irgendwann noch am Ende dieser Entwicklung ankommen. Ein weiterer entscheidender Wendepunkt Ihrer intellektuellen Entwicklung war jedoch der Irakkrieg. Zu Recht oder zu Unrecht wurde die Idee vom Ende der Geschichte von manchen als Inspiration oder sogar als Beleg für die Vorstellung verstanden, dass die Demokratie dazu bestimmt sei, sich weltweit durchzusetzen – und dass wir diesen Prozess vielleicht ein wenig beschleunigen könnten. Zumindest zu Beginn war die neokonservative außenpolitische Bewegung auf komplizierte Weise mit Ihren Ideen verbunden.

Es gibt unterschiedliche Deutungen darüber, worum es im Irakkrieg tatsächlich ging. In seiner idealistischsten Fassung lautete das Argument jedoch ungefähr so: Wir betrachten eine Region, die zutiefst zerrüttet und arm ist und unter einer entsetzlichen politischen Führung leidet. Wenn es uns gelingt, einem der zentralen Länder dieser Region die Demokratie zu bringen, könnte es zu einem Vorbild werden, dem andere folgen. Auch sie könnten sich demokratisieren. Wäre es nicht wunderbar, wenn diese Hunderte Millionen Menschen tatsächlich von dem Frieden und Wohlstand profitieren könnten, die damit einhergingen? Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und all den Fortschritten der 1990er-Jahre lässt sich durchaus nachvollziehen, weshalb diese Gedanken so verlockend wirkten. Wie standen Sie damals zu ihnen? Und wie gelangten Sie zu der Überzeugung, dass der Irakkrieg ein schwerwiegender Fehler war?

Fukuyama: Es gab einen Sowjetologen namens Ken Jowitt, der einmal bemerkte, die Neokonservativen, die auf den Krieg drängten, seien wie Leninisten, während ich eher Marx gleiche. Marx ging davon aus, dass die proletarische Revolution infolge innerer wirtschaftlicher Kräfte entstehen würde, welche die Entwicklung vorantrieben. Lenin hingegen wollte Gewalt und Macht einsetzen, um die Utopie herbeizuführen. Ich glaube, diese Beschreibung trifft es ziemlich gut.

Meine Vorstellung davon, wie Demokratien entstehen, beruhte tatsächlich auf solchen inneren historischen Prozessen, die niemand wirklich kontrollieren kann. Gleichzeitig gab es diese Gruppe ziemlich radikaler Menschen, die nicht nur die wirtschaftliche und kulturelle Macht der Vereinigten Staaten einsetzen wollte, sondern auch ihre militärische Macht, um dieses Ziel zu erreichen. Das hielt ich für einen großen Fehler. Ich glaube durchaus, dass militärische Gewalt unter bestimmten Umständen gerechtfertigt ist – aber nicht als Mittel, um Demokratie hervorzubringen.

Tatsächlich diskreditierte der Irakkrieg die gesamte Idee der Demokratieförderung, denn viele Menschen sagten anschließend: Das ist doch lediglich ein Vorwand für amerikanische Interventionen überall auf der Welt. Die tatsächliche Geschichte war kompliziert, weil sie auch einen Bruch mit vielen meiner neokonservativen Freunde erforderte. Das hatte ziemlich langfristige Folgen für meine Freundschaften und meine Beziehungen zu verschiedenen Menschen.

Mounk: Ähnliches habe ich bei Menschen beobachtet, die tief in der konservativen Bewegung verwurzelt waren und nicht bereit waren, Donald Trump zu folgen. Viele von ihnen haben sich am Ende wohl wieder gefangen und neue Freundschaften sowie neue berufliche Beziehungen aufgebaut. Für zahlreiche Menschen bedeutete es jedoch, dass jemand, der Trauzeuge bei ihrer Hochzeit gewesen war, Brautjungfer oder ihr bester Freund aus dem Studium, plötzlich nicht mehr mit ihnen sprach. Ich nehme an, auch bei Ihnen kam es damals zu mehreren schmerzhaften Brüchen in Freundschaften – zur Zeit des Irakkriegs, nicht erst unter Trump.

Fukuyama: Eine Erkenntnis, zu der ich im Laufe der Jahre gelangt bin, lautet wohl, dass die menschliche Vernunft gar nicht so vernünftig ist. Viele Überzeugungen vertritt man aus sozialen Gründen. Menschen, die man mag und mit denen man seit Langem befreundet ist, glauben an etwas Bestimmtes. Deshalb denkt man selbst gar nicht mehr gründlich darüber nach, ob diese Überzeugung tatsächlich gerechtfertigt ist.

Mounk: Man bestätigt sich beim Kaffee gegenseitig in seinen Ansichten, während man sich zugleich über das Privatleben und die New York Knicks austauscht.

Fukuyama: In diesem Fall hatte ich jedoch den Eindruck, dass vieles von dem, was meine Freunde vertraten, überhaupt keinen Sinn ergab. Man vollzieht also nicht nur einen intellektuellen, sondern auch einen sozialen Bruch. Viele meiner alten neokonservativen Freunde hörten auf, mit mir zu sprechen, waren wirklich wütend auf mich, und wenn wir uns persönlich begegneten, kam es zu Auseinandersetzungen und Ähnlichem.

Damals war ich allerdings bereits Professor an der SAIS, beruflich etabliert und hatte eine unbefristete Stelle. Sie konnten mir nichts anhaben. Es gibt eine gewisse Freiheit, die entsteht, sobald man genügend Selbstvertrauen besitzt. Als junger Intellektueller in den Zwanzigern ist man in Wahrheit nicht frei. Man ist all den Menschen ausgeliefert, die über den Erfolg oder das Scheitern der eigenen Laufbahn entscheiden können. Harvey Mansfield sagte einmal: „Sobald man eine feste Stelle hat, kann man die Piratenflagge hissen.“

Mounk: Nun, das ist vielleicht der erste Moment in diesem Gespräch, in dem ich Ihnen grundsätzlich widerspreche. Für mich ist keineswegs klar, dass Menschen mit einer unbefristeten Stelle stets mutiger sind als Menschen ohne eine solche Position – oder dass Wissenschaftler mutiger wären als Menschen außerhalb der akademischen Welt.

Fukuyama: Ich sage nicht, dass dies ein allgemeingültiges Muster ist. Aber eine solche soziale Absicherung ermöglicht zumindest einen sehr viel entschiedeneren Bruch mit den eigenen Freunden.

Mounk: Wirtschaftliche Absicherung. Ich frage mich, ob es noch eine andere Deutung gibt. Diese Frage wollte ich Ihnen beinahe schon früher stellen, doch sie betrifft beide Aspekte. Mir scheint, dass viele Intellektuelle gar nicht besonders gern nachdenken – und viele Wissenschaftler ebenfalls nicht. Vielleicht zieht sie die Welt der Ideen zu einem bestimmten Zeitpunkt ihres Lebens tatsächlich an. Möglicherweise genießen sie es im späten Jugendalter oder in ihren frühen Zwanzigern wirklich, nach ihrer eigenen intellektuellen Identität und nach Antworten auf die großen Fragen zu suchen.

Doch häufig hört diese Neugier auf, sobald man sein grundlegendes Koordinatensystem, seine wichtigsten Antworten und eine Reihe methodischer Fähigkeiten gefunden hat, die man in einem bestimmten akademischen Feld anwendet. Was Sie zuvor beschrieben haben – diesen großen Glücksfall, dass Sie nach dem verdienten Erfolg von The End of History fragen konnten: Worüber möchte ich als Nächstes schreiben? –, könnte vielen Menschen Angst machen.

Wenn sich die Welt verändert, wie Ende der 1980er-Jahre durch die Ereignisse in der Sowjetunion, denken sie: Ich möchte meine gesamte Vorstellung von der Welt nicht überdenken. Das erscheint mir beängstigend. Ich bleibe lieber bei dem, was ich bereits glaube. Und wenn ihre Freunde, Bekannten oder Menschen, die sie beruflich respektieren, in eine merkwürdige ideologische Richtung abdriften, möchten sie sich nicht fragen: Was ist, wenn all meine Freunde falschliegen? Es ist leichter, sich anzuschließen.

Die Frage, die sich angesichts Ihres Lebens stellt, lautet deshalb: Was bedeutet es, das Leben eines Intellektuellen zu führen? Und wie bewahrt man sich die Tugenden, tatsächlich neugierig auf die Welt zu bleiben und bereit zu sein, die eigenen Ansichten zu überdenken? Ich glaube, genau das haben Sie mehrfach getan – auch als Reaktion auf den Aufstieg Donald Trumps und auf die inneren Widersprüche der Demokratie, mit denen wir heute konfrontiert sind.

Fukuyama: Ja, letztlich ist es eine Frage der Risikobereitschaft. Jeder Mensch besitzt ein bestimmtes Maß an Risiko, mit dem er sich wohlfühlt. Viele Menschen denken vielleicht durchaus unkonventionelle Gedanken, möchten aber weder ihre Freunde verärgern noch ihre eigene Stellung gefährden.

Mounk: Warum gehen Sie größere Risiken ein? Sie wirken weder wie ein zwanghafter Spieler noch wie jemand, der in seinem Privatleben besonders risikofreudig wäre.

Fukuyama: Ich fahre Motorrad und hatte seitdem vier Unfälle. Aber Sie haben recht, grundsätzlich bin ich nicht dieser Typ Mensch. Ich verstehe es selbst nicht wirklich. Ich war einfach bereit, diese Risiken einzugehen.

Ein Problem besteht darin, dass viele Menschen, die ihr ursprüngliches Fachgebiet verlassen und sich in ein anderes hineinbewegen, dort keine besonders gute Arbeit leisten. Sie verstehen schlicht nicht, wie sie ernsthaft klingen können, wenn sie über etwas sprechen, mit dem sie sich nicht ihr gesamtes Leben lang beschäftigt haben. Das beobachte ich häufig bei Ökonomen, die sich plötzlich der Politik zuwenden und über politische Institutionen oder Geschichte sprechen. Sie sind oft erstaunlich naiv und wissen nicht, wie man sich solchen Themen angemessen nähert.

Wer sich auf diese Weise zwischen Fachgebieten bewegt, läuft tatsächlich Gefahr, nicht ernst genommen zu werden. Irgendwie ist es mir jedoch gelungen, damit davonzukommen.

Mounk: Kehren wir in diesem politischen Moment noch einmal zu Ihrem Vater zurück. Die vergangenen zehn Jahre waren vom Aufstieg Donald Trumps in den Vereinigten Staaten und allgemeiner vom Erstarken des Populismus geprägt. Die Demokratie scheint selbst in ihrem Ursprungsland sehr viel stärker unter Druck zu stehen, als wir es vielleicht erwartet hätten.

Für Sie bedeutete das nicht nur einen endgültigen Bruch mit jenem Teil der Rechten, der Donald Trump gefolgt ist, sondern womöglich auch eine gewisse Neuorientierung Ihrer eigenen politischen Haltung. Mich würde beispielsweise interessieren, ob Sie sich heute der Linken, der Rechten oder keiner von beiden zuordnen – oder ob Sie diese Kategorien inzwischen für wenig hilfreich halten. Ich möchte unser Gespräch jedoch mit Ihrer Bemerkung beenden, dass Sie Ihrem Vater möglicherweise ähnlicher geworden sind, als Sie es während eines Großteils Ihres Lebens erwartet hätten.

Fukuyama: Ich glaube, auch hier griff letztlich die Wirklichkeit ein. In meiner Rückschau auf die vergangenen zwanzig Jahre ereigneten sich im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts zwei große Katastrophen. Die eine war der Irakkrieg, die andere die Finanzkrise. Beide gingen aus bestimmten konservativen Ideen hervor: der Irakkrieg aus dem Versuch, mithilfe militärischer Macht die Demokratie voranzutreiben, und die Finanzkrise aus dem Glauben an die Effizienz freier Märkte. Beides führte in eine Katastrophe.

Für mich stellte sich erneut dieselbe Frage: Warum änderte ich meine Meinung über die Sowjetunion, als Gorbatschow auftrat? Weil sich die Wirklichkeit veränderte. Wenn zwei konservative Ideen – eine in der Wirtschaftspolitik und eine in der Außenpolitik – in Katastrophen münden, muss man darüber nachdenken, ob diese konservativen Ideen tatsächlich richtig sind. Genau diesen Prozess durchlief ich in den ersten Jahren des 21. Jahrhunderts.

Mounk: Dieses Gespräch war im Grunde nur der Auftakt zu einer ganzen Reihe weiterer Gespräche, die wir führen werden. Ich habe heute sehr viel über Ihr Leben und Ihre Biografie gelernt und freue mich darauf, tiefer in die verschiedenen Phasen Ihres Werkes einzutauchen und mich mit den darin enthaltenen Ideen auseinanderzusetzen. Vielen Dank.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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In dieser Woche diskutieren Yascha Mounk, Francis Fukuyama, Linda Chavez und Rachel Janfaza bei The Good Fight Club, ob die politischen Instinkte der Generation Z tatsächlich liberal sind, welche Elemente ein erneuerter Liberalismus aus der republikanischen Tradition zurückgewinnen muss und wie sich in einer Zeit anti-etablierter Politik eine Kultur des Gemeinsinns wiederaufbauen lässt.

Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University und Gründer von American Purpose. Sein jüngstes Buch trägt den Titel Liberalism and Its Discontents.

Linda Chavez ist stellvertretende Vorsitzende der von Garry Kasparov gegründeten Renew Democracy Initiative. Zuvor war sie in der Reagan-Regierung tätig und arbeitete jahrzehntelang als Kolumnistin und politische Kommentatorin.

Rachel Janfaza ist Gründerin von Up and Up, wo sie zu den politischen Überzeugungen und kulturellen Einstellungen der Generation Z forscht und schreibt.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Willkommen zu dieser Live-Ausgabe von The Good Fight, die wir heute aus dem Watergate Hotel in Washington, D.C., senden. Zu meiner Rechten sitzt Rachel Janfaza. Sie ist Gründerin von Up and Up.

Außerdem begrüße ich meinen guten Freund und Kollegen Francis Fukuyama, den Gründer unseres Mitstreiters American Purpose – neben vielen, vielen anderen Dingen natürlich. Willkommen, Frank.

Und ich freue mich, Linda Chavez begrüßen zu dürfen. Sie ist stellvertretende Vorsitzende der Renew Democracy Initiative, die von unserem guten Freund Garry Kasparov gegründet wurde. Herzlich willkommen.

Wir haben heute ernste Themen zu besprechen. Doch bevor wir dazu kommen: Linda, Sie haben mir erzählt, dass Sie gerade unten in der Lobby des Hotels – ich erinnere unsere Zuhörer daran: des Watergate Hotels – einer interessanten Person begegnet sind.

Linda Chavez: Im Watergate Hotel. Und wen treffe ich dort? Roger Stone. Roger Stone und ich kennen uns seit vielen, vielen Jahren. Wie Sie wissen, war ich Republikanerin und habe in der Reagan-Regierung gearbeitet. Als ich jedoch in meinen Zwanzigern war, arbeitete ich hier im Watergate für das Democratic National Committee, das damals hier seinen Hauptsitz hatte. Ich glaube, es war an meinem Geburtstag im Jahr 1972. An diesem Nachmittag begegnete ich tatsächlich den Watergate-Einbrechern, als sie gerade dabei waren, die Tür zu Larry O’Briens Büro mit Klebeband offen zu halten. Dort wollten sie später am Tag einbrechen und geheime Unterlagen stehlen. Damals wusste ich natürlich nicht, was vor sich ging. Erst als ich – ich glaube, an einem Sonntagmorgen – die Zeitung aufschlug, sah ich den Mann wieder, dem ich begegnet war und der damals ziemlich erschrocken aussah, als er mich sah.

Ich habe Roger diese Geschichte erzählt und ihn zugleich daran erinnert, dass er damals für CREEP gearbeitet hat – das Committee to Re-Elect the President (Komitee zur Wiederwahl des Präsidenten). Er war sozusagen Richard Nixons Bad Boy. Zu meinen weniger rühmlichen Taten in jungen Jahren gehörte übrigens, dass ich das Schild von CREEP von deren Büros gestohlen habe. Leider konnte ich es nicht behalten. Heute wäre es wahrscheinlich ziemlich wertvoll. Irgendjemand hat es mir gestohlen. Daran habe ich ihn erinnert, und dann haben wir uns freundlich verabschiedet.

Mounk: War das ein freundliches Gespräch?

Chavez: Ja, durchaus. Er weiß, dass ich Trump entschieden ablehne. Aber vermutlich erinnert er sich auch noch an mich aus der Reagan-Zeit.

Mounk: Ich liebe es, wie besessen Washington von Abkürzungen ist – der SAVE Act, der USA Act und so weiter. Ich finde es großartig, dass das Committee to Re-Elect the President ausgerechnet CREEP heißt.

Chavez: Ein wirklich passender Name.

Mounk: Vielen Dank, dass Sie uns gleich zu Beginn dieses Gesprächs daran erinnert haben, dass Bedrohungen für die Regeln und Normen der liberalen Demokratie in dieser Stadt keineswegs völlig neu sind. Heute möchte ich jedoch darüber sprechen, worin die Bedrohungen des Liberalismus heute bestehen und vor allem darüber, wie sich der Liberalismus neu begründen kann.

Der Liberalismus war von Anfang an eine radikale Ideologie. Liberale wollten die Corn Laws abschaffen, gegen die Diskriminierung zahlreicher gesellschaftlicher Gruppen kämpfen und sich für die Gleichberechtigung der Frauen einsetzen. Sie hatten eine Vorstellung von Gesellschaft, die im grundlegenden Widerspruch zu der Gesellschaft stand, in der sie lebten. Und in vielerlei Hinsicht waren sie erfolgreich. Die Welt, in der wir heute leben, ist nicht vollkommen liberal. Aber sie weist tief verwurzelte liberale Elemente auf, die erklären helfen, warum vieles an unseren Gesellschaften gut funktioniert.

Gerade darin liegt jedoch auch eine Gefahr: nämlich dass wir zu sehr am Status quo hängen, dass wir lediglich bewahren wollen, was ist, anstatt weiterhin den Anspruch zu verfolgen, die Welt den Idealen, an die wir glauben, stärker anzunähern. Deshalb möchten wir heute über Themen sprechen, die von Kultur über Einwanderung bis hin zu Künstlicher Intelligenz reichen, und gemeinsam überlegen, wie eine radikale liberale Agenda, eine philosophisch liberale Agenda, heute aussehen könnte.

Beginnen wir mit der Kultur. Rachel, mich interessiert Ihre Einschätzung. Sie sind etwas jünger als der Rest von uns auf dem Podium. Vor allem aber arbeiten Sie intensiv mit jungen Menschen und versuchen zu verstehen, welche politischen Überzeugungen die Generation Z vertritt. Ist die Generation Z schrecklich illiberal, sodass wir mürrisch werden und Angst vor der Zukunft haben müssen? Oder können Sie uns auch ein paar gute Nachrichten mitbringen?

Rachel Janfaza: Zunächst einmal vielen Dank, Yascha, dass ich heute hier sein darf. Es ist mir eine Ehre, gemeinsam mit Ihnen, Linda und Francis auf diesem Podium zu sitzen. Nein, ich glaube nicht, dass es Anlass zu großer Sorge gibt. Das mag angesichts vieler Schlagzeilen über junge Menschen und ihre politischen Überzeugungen kontrovers klingen. Aber wenn ich mir das Gesamtbild anschaue und Fokusgruppen mit Angehörigen der Generation Z im ganzen Land durchführe, dann zeigt sich vor allem eines: Sie lehnen politische Etiketten grundsätzlich ab. Es handelt sich um eine Generation, die ideologisch ausgesprochen unabhängig ist.

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Wenn es um den Liberalismus geht, dann zeigt sich – wenn man sich die Grundwerte ansieht, die jungen Menschen in diesem Land wichtig sind, und ich glaube, das wurde insbesondere während der Pandemie deutlich –, dass ihnen Dinge wie Meinungsfreiheit, individuelle Rechte sowie Autonomie und Selbstbestimmung am Herzen liegen. All das sind liberale Ideen, liberale Werte. Die Begriffe und Schlagworte, mit denen wir das beschreiben, mögen unterschiedlich sein. Insgesamt lehnt diese Generation solche Etiketten jedoch entschieden ab und konzentriert sich stattdessen auf das, woran sie tatsächlich glaubt. Und ich höre in letzter Zeit immer wieder, dass sie in einer Gesellschaft leben möchte, in der es völlig in Ordnung ist, einzelne Elemente des Programms der einen Partei für richtig zu halten und gleichzeitig andere Elemente des Programms der anderen Partei zu unterstützen. Sie lehnt es ab, dass genau das während ihres gesamten Erwachsenenlebens nicht die gesellschaftliche Norm gewesen ist. Deshalb glaube ich, dass es tatsächlich zur Kultur der Generation Z gehört, liberal zu sein – liberal mit kleinem „l“.

Mounk: Wenn man also den Eindruck gewinnt, die eine Hälfte der jungen Menschen sei Anhänger demokratischer Sozialisten und die andere Hälfte Fans von Männerrechtsaktivisten und Ähnlichem – ist das dann eine völlige Fehleinschätzung dessen, wo die meisten jungen Menschen tatsächlich stehen? Handelt es sich dabei lediglich um eine kleine Gruppe besonders politisch interessierter Menschen? Oder ist es so, dass sie mitunter recht extreme Persönlichkeiten mögen, allerdings aus Gründen, die letztlich gar nichts mit deren Ideologien zu tun haben? Ohne Zohran Mamdani mit den Personen zu vergleichen, über die wir gerade gesprochen haben: Wenn viele junge Menschen Zohran Mamdani gut finden, liegt das dann daran, dass er ein überzeugter demokratischer Sozialist ist? Oder eher daran, dass sie denken: Er wirkt ehrlich, charismatisch und so, als wolle er tatsächlich etwas Gutes bewirken – ohne dass sie sich die Ideologie zu eigen machen, die ihn möglicherweise tatsächlich antreibt?

Janfaza: Genau diese Frage stelle ich in den vergangenen Wochen in meinen Fokusgruppen. Zunächst frage ich: Welcher Politiker macht Ihrer Meinung nach derzeit einen guten Job? Junge Menschen aus dem ganzen Land nennen dann häufig Zohran Mamdani. Anschließend frage ich: Was gefällt Ihnen an ihm? Dann fallen Antworten wie Hoffnung, Veränderung oder: Er bringt einen frischen Ansatz mit. Die anti-etablierte Stimmung ist real, aber sie bedeutet nicht, dass diese jungen Menschen Sozialisten sind. Deshalb frage ich weiter: Wer von Ihnen würde sich selbst als demokratischen Sozialisten bezeichnen? Bisher habe ich noch keine einzige Person getroffen, die sich selbst so beschreibt. Ich gehe sogar noch einen Schritt weiter und frage: Können Sie mir erklären, was ein demokratischer Sozialist überhaupt ist? Ich glaube, ein Teil der Antwort liegt darin, dass junge Menschen solche Etiketten grundsätzlich ablehnen – ganz wie ich vorhin schon gesagt habe. Was sie an ihm schätzen, ist vielmehr seine Energie, dieses Gefühl von Hoffnung, mit dem er Wahlkampf gemacht hat und das er nun auch im Amt ausstrahlt. Außerdem hat er mit einer Vision Wahlkampf geführt und regiert nun auch mit einer Vision – in einer Zeit, in der sich so viele Politiker vor allem dadurch definieren, das Gegenteil ihrer politischen Gegner zu sein. Genau das spricht junge Menschen bei demokratisch-sozialistischen Kandidaten im ganzen Land an. Es entsteht in einem Vakuum an Visionen, das andere politische Führungspersönlichkeiten hinterlassen haben. Diese Kandidaten können vermitteln, wofür sie stehen – und nicht nur, wogegen sie sind.

Mounk: Frank, was braucht es, um eine hinreichend liberale politische Kultur aufzubauen, damit demokratische Normen Bestand haben? Wenn junge Menschen, wie Rachel sagt, im Grunde liberale Instinkte besitzen, ohne unbedingt die Sprache zu haben, diese zu artikulieren, wenn sie sich vielleicht zu Politikern hingezogen fühlen, die nicht vollständig liberal sind, allerdings aus Gründen, die selbst nicht zutiefst illiberal sind – wie besorgniserregend ist das? Welches Verständnis des Liberalismus muss in der Gesellschaft tatsächlich verankert sein, damit der Liberalismus Bestand haben kann?

Man könnte hier zwei sehr unterschiedliche Positionen vertreten. Die eine wäre: Wenn Menschen die innere Logik unserer Institutionen nicht wirklich verstehen, werden sie sie auch nicht verteidigen können, und wir werden sie am Ende verlieren. Die andere wäre: Vielleicht spielt das gar keine so große Rolle. Solange Menschen den Instinkt besitzen, dass etwas nicht richtig ist, wenn es illiberal erscheint oder ihnen unfair vorkommt, könnte das bereits ausreichen, um diese politische Kultur und ihre Institutionen zu bewahren.

Francis Fukuyama: Ich glaube, es braucht einen wichtigen kulturellen Wandel, und dieser hat mit der Frage der Tugend zu tun. Der Liberalismus beruht auf der Vorstellung, dass es keine alles überragende und allgemein verbindliche Vorstellung von Tugend oder vom guten Leben gibt – so wie Sie es Curtis Yarvin und anderen Vertretern dieser Denkrichtung erklärt haben. Diese Auffassung entstand aus den Religionskriegen der frühen Neuzeit in Europa und aus der Erfahrung, dass sich die Menschen nicht darauf einigen konnten, worin Tugend oder das gute Leben bestehen. Deshalb verständigte man sich auf etwas Bescheideneres: auf das Leben selbst – darauf, dass wir in Frieden miteinander leben und andere Menschen tolerieren können.

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Dadurch entsteht jedoch eine Art Vakuum, das viele Menschen spüren. Die liberale Gesellschaft sagt Ihnen: Seien Sie grenzenlos tolerant, urteilen Sie nicht über andere. Wenn Sie behaupten, dass etwas besser ist als etwas anderes, oder jemanden aus moralischen Gründen kritisieren, wird Ihnen irgendein liberaler Moralapostel entgegenhalten: So darf man nicht denken. Was gibt Ihnen das Recht zu glauben, Sie seien so bedeutend oder so überlegen, dass Sie andere beurteilen könnten? Ich halte das jedoch für ein Missverständnis des Liberalismus. Denn der Liberalismus verlangt keineswegs, dass man alle eigenen moralischen Überzeugungen aufgibt. Im Gegenteil: Eine gesunde liberale Gesellschaft lebt von Menschen, die über moralische Überzeugungen verfügen. Diese müssen nicht identisch sein, sie müssen beispielsweise nicht religiös begründet sein – man toleriert Menschen, die anderer Meinung sind –, aber man sagt deshalb nicht: Alles ist gleichermaßen akzeptabel, mir ist alles recht.

Dennoch bleibt für viele Menschen eine Leerstelle. Sie wünschen sich etwas, woran sie glauben können, einen festen Kern, der Gemeinschaft stiftet. Ich glaube, es gibt eine ältere Tradition, die sogar älter ist als der Liberalismus und die die amerikanischen Gründerväter stark beeinflusst hat: die Tradition des Republikanismus mit kleinem „r“. Unser Freund J. G. A. Pocock hat ein ganzes Buch darüber geschrieben, wie diese Idee gewissermaßen mit Machiavelli beginnt, sich in der frühen Neuzeit Europas weiterentwickelt und schließlich den Atlantik überquert, um die amerikanischen Gründerväter zu prägen.

Ein Republikaner mit kleinem „r“ glaubt – anders als ein Liberaler –, dass es so etwas wie Tugend gibt und dass Tugend Gemeinsinn bedeutet. Man muss sich am Gemeinwohl orientieren, und das eigene Leben wird nicht erfüllend sein, wenn sich alles nur um Freunde, Familie und den eigenen kleinen, abgeschlossenen Lebenskreis dreht. Mir scheint, dass wir dieses Bewusstsein weitgehend verloren haben. Ich sehe das ganz deutlich bei meinen Studierenden. Nur sehr wenige von ihnen wollen überhaupt noch in den öffentlichen Dienst gehen – wobei sich das vielleicht gerade wieder verändert. Tatsächlich könnte sich in den vergangenen zwei Jahren etwas bewegt haben. Seit den 1980er-Jahren wurde ihnen jedoch vermittelt, der Staat sei schrecklich, korrupt und von Interessengruppen vereinnahmt. Deshalb halten sie sich lieber von ihm fern. Wenn sie sich überhaupt für öffentliche Belange engagieren möchten, dann arbeiten sie für eine Nichtregierungsorganisation oder eine Organisation für strategische Prozessführung und verbringen ihr Berufsleben damit, den Staat zu verklagen, um ihn daran zu hindern, schlechte Dinge zu tun.

Ich glaube, wir müssen gewissermaßen eine andere Kultur zurückgewinnen, in der öffentlicher Dienst wieder als Tugend angesehen wird. Für die Generation, die den New Deal hervorbrachte und anschließend den Zweiten Weltkrieg gewann, war dieses Gefühl außerordentlich stark. Damals gab es viele Menschen mit ausgeprägtem Gemeinsinn, die jene grundlegenden Institutionen schufen, welche die Nachkriegszeit prägten. Heute gibt es davon nur noch sehr wenige. Ein erneuerter Liberalismus muss die Menschen deshalb wieder auf die Vorstellung ausrichten, dass es ein höheres Gemeinwohl gibt. Ständig hört man Menschen sagen: Ich arbeite als Unternehmensberater bei Arthur Andersen oder bei irgendeinem anderen Unternehmen oder bei OpenAI. Das ist eine gute Karriere, meine Eltern freuen sich, dass ich einen guten Job habe – aber mein Leben hat keinen wirklichen Sinn. Was ist eigentlich der größere Zweck?

Ich glaube, eine Möglichkeit, den Menschen wieder Sinn und Orientierung zu geben, besteht darin, ihnen erneut zu vermitteln, dass wir Teil eines gemeinsamen politischen Projekts sind. Eine liberale Demokratie bedeutet nicht nur, dass der Staat einen in Ruhe lässt und man tun kann, was man möchte. Sie ist auch ein gemeinsames Projekt, in dem wir Dinge miteinander verwirklichen wollen. Daraus ergeben sich viele unterschiedliche Konsequenzen. Ich bin ein großer Anhänger der Idee des Abundance. Ich finde, wir sollten einen Staat haben, der wieder bauen kann – wir sollten beispielsweise Hochgeschwindigkeitszüge in Kalifornien errichten. Aber das hängt weiterhin mit Kultur zusammen, denn der Gedanke, öffentliche Güter zu schaffen, richtet die Menschen wieder auf das Gemeinwesen aus. Dann fragen sie nicht mehr nur, wie sie ihr Einkommen maximieren können, sondern: Was ist das Gemeinwohl, das wir gemeinsam verwirklichen wollen? Wie kann ich an der Entwicklung solcher Projekte mitwirken? Und wie kann ich dazu beitragen, sie umzusetzen?

Deshalb glaube ich nicht, dass Kultur einfach in einem luftleeren Raum existiert, in dem Ideen frei umherschweben und einem plötzlich auf den Kopf fallen, sodass man auf einmal andere Überzeugungen hat. Ich glaube nicht, dass sich ein Gemeinsinn entwickeln lässt, wenn Menschen sich nicht tatsächlich aktiv an öffentlichen Angelegenheiten beteiligen.

Mounk: Eines der wirklich bemerkenswerten Ergebnisse von Umfragen unter jungen Menschen – und vielleicht werden Sie mich gleich korrigieren – ist, dass sich ihre Werte stark verändert haben. Beispielsweise legen junge Menschen heute so großen Wert auf Geldverdienen und nicht nur auf beruflichen Erfolg, sondern ausdrücklich auf finanziellen Erfolg wie nie zuvor. Zugleich messen sie Dingen wie persönlichen Beziehungen oder dem Beitrag für eine Gemeinschaft deutlich weniger Bedeutung bei. Das ist eine bemerkenswerte Veränderung, die wir in den vergangenen Jahrzehnten beobachten konnten.

Nun gibt es eine postliberale Kritik, auf die Sie, Frank, implizit bereits geantwortet haben. Sie lautet ungefähr so: Vielleicht war der Liberalismus schon immer auf einen tieferliegenden Bestand an Tugenden angewiesen. Vielleicht war er eine Antwort auf eine sehr traditionelle Gesellschaft und konnte seine positiven Wirkungen nur deshalb entfalten, weil damals noch ältere Tugenden wie Pflichtbewusstsein und Gemeinsinn vorhanden waren. Im Laufe der Zeit habe der Liberalismus diese Tugenden jedoch selbst untergraben. Heute seien sie verschwunden – und genau deshalb gerate der Liberalismus in eine so tiefe Krise. Ich glaube das nicht. Ich denke auch nicht, dass irgendjemand auf diesem Podium das glaubt. Aber wie lautet die Antwort darauf, Linda? Gibt es eine Möglichkeit, über Gemeinsinn, Tugend oder – wie John F. Kennedy es formuliert hätte – „Fragen Sie nicht, was Ihr Land für Sie tun kann, sondern was Sie für Ihr Land tun können“ zu sprechen und dabei zugleich die Grenzen des Liberalismus zu respektieren? Denn der Staat sollte den Menschen weder vorschreiben, wie sie zu leben haben, noch welche moralischen Tugenden sie besitzen oder welche religiösen Überzeugungen sie vertreten sollen.

Linda Chavez: Ich glaube tatsächlich, dass eine funktionierende Demokratie auf bestimmten bürgerschaftlichen Tugenden beruht. Man muss an Pflichtgefühl und Loyalität glauben. Man muss davon überzeugt sein, dass es objektive Wahrheit gibt. Man muss Mitgefühl empfinden können. Eine Gesellschaft funktioniert nicht, wenn ihre Mitglieder ausschließlich eigennützig denken.

Wenn ich an unsere Gesellschaft zurückdenke – ich bin keine politische Philosophin und habe Politische Philosophie nicht einmal studiert –, dann denke ich an die Gründung unseres Landes oder allgemeiner an den Liberalismus. Für mich ist klar, dass marktwirtschaftliche Ordnungen mehr Wohlstand und mehr Gutes für mehr Menschen hervorgebracht haben als jedes andere System. Ich denke dabei an Adam Smith. Zugleich erinnere ich mich daran, dass Adam Smith selbst Der Wohlstand der Nationen nicht für sein wichtigstes Buch hielt. Er war vielmehr überzeugt, dass Die Theorie der ethischen Gefühle sein bedeutenderes Werk sei.

Ich glaube, genau eine solche Grundlage brauchen wir – und ich glaube, wir haben sie verloren. Dieser Prozess begann meines Erachtens in den sechziger Jahren und setzte sich bis heute fort. Solche Dinge werden in der Schule nicht mehr vermittelt. Es geht dabei nicht nur darum, dass wir grundlegende Staatsbürgerkunde nicht mehr lehren – wie der Staat funktioniert, welche Gewalten es gibt, was in der Verfassung oder in der Unabhängigkeitserklärung steht. All diese Dinge beruhen auf bestimmten moralischen Grundüberzeugungen. Doch wir scheuen uns davor, sie zu vermitteln. Gerade Liberale scheuen sich davor, weil sie nicht anerkennen möchten, dass es zumindest einen universellen Bestand moralischer Überzeugungen oder Werte gibt, die für eine liberale Demokratie förderlich sind. Ohne sie fehlen die grundlegenden Bausteine.

Mounk: Rachel, ich muss dabei an die Debatte denken, die wir vor etwa zehn Jahren geführt haben, als Jordan Peterson plötzlich zu einem riesigen Phänomen wurde, unzählige junge Anhänger gewann und dafür auf vielfältige Weise angegriffen wurde. Mich hat damals immer beschäftigt, dass sein Aufstieg – den ich durchaus mit Sorge betrachtet habe – in gewisser Weise auch unsere Schuld war, die Schuld von uns Liberalen. Denn er sprach junge Menschen an und bot ihnen eine Vorstellung davon, wie sie ihr Leben führen könnten. Das ist nicht meine Vorstellung vom guten Leben, aber es war eine konkrete Vorstellung, die ihnen tatsächlich etwas anbot. Viele gemäßigte Menschen und viele philosophische Liberale taten das hingegen nicht. Wir sagten nicht: Hier ist eine wirklich tiefgründige, sinnstiftende und anspruchsvolle Art zu leben, die aus einer liberalen Perspektive entwickelt wurde.

Glauben Sie also, dass junge Menschen heute Vorbilder haben, an denen sie sich orientieren können und die zu den liberalen Tugenden passen, über die Linda gerade gesprochen hat? Oder müssen sie sich an Looksmaxxern und anderen schillernden Figuren orientieren, um überhaupt eine Vorstellung davon zu bekommen, wie man sein Leben führen sollte?

Rachel Janfaza: Das ist eine großartige Frage. Ich glaube, die Realität ist, dass das Ökosystem der sozialen Medien inzwischen so überladen ist, dass es für niemanden mehr die eine prägende Leitfigur gibt – schlicht deshalb, weil es unzählige Menschen gibt, denen man zuhören kann. Selbst Mikro-Influencer mit nur wenigen Followern können für einzelne Personen die wichtigste Bezugsperson sein. Das Ganze ist deshalb sehr unübersichtlich. Wenn ich junge Menschen jedoch frage, zu wem sie am meisten aufschauen, wen sie wegen seiner Werte respektieren und an wem sie ihr eigenes Leben orientieren möchten, dann nennen sie meist jemanden, zu dem sie eine persönliche Beziehung haben – eine Lehrerin oder einen Lehrer, einen Professor, ein Elternteil, Großeltern, Freunde oder jemanden aus ihrer Gemeinschaft.

Ich glaube, darin liegt eine echte Chance. Man könnte dieses Bild viel stärker ins öffentliche Bewusstsein rücken, denn genau zu diesen Menschen schauen junge Leute tatsächlich auf. Wir neigen dazu, die Aufmerksamkeit auf die sehr bekannten Content Creator, Streamer oder Influencer in den sozialen Medien zu richten, die lautstarke Stimmen und riesige Reichweiten haben. Doch selbst wenn sie Millionen Menschen erreichen, werden sie längst nicht von allen jungen Menschen verfolgt. Fast jeder junge Mensch hat hingegen eine Person im eigenen Leben, an der er sich orientiert. Wenn es also um die wichtigsten Werte und darum geht, woher junge Menschen ihre Inspiration beziehen, dann glaube ich, dass es keine einheitliche Antwort gibt. Dafür gibt es schlicht zu viele unterschiedliche Einflüsse. Ihre gesamte Kindheit und ihr Erwachsenwerden wurden von einer Vielzahl verschiedener Stimmen geprägt. Es gibt keine einzige Informationsquelle mehr. Und Linda hat gerade die Bedeutung objektiver Wahrheit angesprochen – genau diese ist heute besonders schwer zu finden.

Mounk: Frank, stellen wir uns vor, ich würde Sie in einen Raum einsperren und Sie zwingen, ein Buch mit dem Titel Zwölf Regeln für ein liberales Leben zu schreiben – ein Buch, das jungen Menschen Orientierung für ein sinnvolles Leben geben soll, geschrieben aus einer breit verstandenen philosophisch-liberalen Perspektive. Was würden Sie ihnen raten?

Fukuyama: Als Erstes müssten sie herausfinden, wie sie aus diesem Raum wieder herauskommen.

Mounk: Nein, Sie sind in dem Raum, nicht die jungen Leute. Und Sie kommen erst wieder heraus, wenn Sie ihnen diesen Rat gegeben haben.

Fukuyama: Ich weiß nicht, ob ich zwölf Tugenden formulieren könnte. Ich glaube allerdings, dass es gegenwärtig ein besonderes Problem bei jungen Männern gibt. Tatsächlich fehlen ihnen geeignete Vorbilder. Solche Vorbilder finden sich durchaus in der Literatur. Harvey Mansfield, der mein Lehrer in Harvard war, hat ein Buch über Männlichkeit geschrieben. Es wurde von den üblichen Verdächtigen weithin als Verherrlichung einer problematischen Form von Männlichkeit verspottet. Dabei war es genau das nicht. Es knüpft vielmehr an Machiavellis Verständnis von virtù an, das Machiavelli selbst zwar als männliche Tugend verstand, das jedoch etwas völlig anderes ist als jene toxische Männlichkeit, die heute im Internet verbreitet wird. Denn es geht dabei um Vorstellungen von Tugend, Dienst am Gemeinwesen, Edelmut sowie um die Fähigkeit, mutig zu sein und die eigene Stärke einzusetzen – allerdings zum Wohl der Öffentlichkeit. Schließlich war Machiavelli tatsächlich einer der Begründer der Theorie des modernen Republikanismus.

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Ich glaube, wenn es gelänge, dieses Verständnis bei jungen Männern wiederzubeleben – wie man zugleich männlich sein und im machiavellischen Sinne tugendhaft handeln kann –, dann wäre das etwas sehr Positives. Nehmen wir beispielsweise die Bereitschaft, Risiken einzugehen. Darüber habe ich in meinem wohl am wenigsten gelesenen Buch geschrieben, The Great Disruption, das 1999 erschienen ist und sich tatsächlich mit Geschlechterbeziehungen beschäftigt. Damals war mir gar nicht bewusst, wie wichtig dieses Thema einmal werden würde. Zwischen Männern und Frauen gibt es erhebliche Unterschiede. So werden beispielsweise achtzig Prozent aller Straftaten weltweit von jungen Männern zwischen fünfzehn und fünfundzwanzig Jahren begangen. Dieses Muster findet sich kulturübergreifend, weshalb vieles darauf hindeutet, dass es biologisch verankert ist: Junge Männer sind darauf programmiert, Risiken einzugehen. Betrachtet man die Evolutionsgeschichte des Menschen, ergibt das vermutlich durchaus Sinn. Wer Mammuts oder Säbelzahntiger jagt, muss Risiken eingehen, die Frauen, die sich um den Nachwuchs kümmern, in dieser Form nicht eingehen müssen. Und eine Gesellschaft kann auf Dauer nicht funktionieren, wenn es keine Menschen gibt, die bereit sind, solche Risiken auf sich zu nehmen.

Deshalb sollte man diesen Hang zum Risiko nicht aus der menschlichen Natur herauszüchten. Man muss ihn vielmehr auf Tätigkeiten lenken, die gesellschaftlich tatsächlich konstruktiv sind. Ich glaube, es ist wichtig, ein überzeugendes Leitbild dafür zu entwickeln. Das klassische Ideal des Staatsbürgers in Uniform verkörpert beispielsweise genau das: die Bereitschaft, für die Gemeinschaft zu den Waffen zu greifen und das eigene Leben zu riskieren. Das war eine zutiefst gemeinwohlorientierte Vorstellung, und irgendwie haben wir jedes Gespür dafür verloren, dass dies eine tugendhafte Art zu leben sein könnte. Wie man dieses Bewusstsein zurückgewinnt, ist allerdings schwierig, denn heute konkurrieren unzählige unterschiedliche Götter um unsere Aufmerksamkeit. Aber als Leitbild dafür, wie ein tugendhafter Mensch in einer liberalen Republik aussehen könnte, halte ich das für eine gute Vorstellung – zumindest für einen Teil der Bevölkerung.

Mounk: Linda, lassen Sie uns den Blick etwas weiten. Wir haben bisher gewissermaßen darüber gesprochen, wer wir auf der tiefsten Ebene sein sollten: wie wir uns selbst verstehen, welche Werte wir haben und was uns in einer Gesellschaft verbinden könnte, die hinsichtlich ihrer Überzeugungen, Religionen und Herkunft eigentlich zutiefst vielfältig ist, die aber vielleicht durch eine gemeinsame Tugend zusammengehalten werden kann. Die andere Frage lautet jedoch, wer wir in einem ganz wörtlichen Sinn sind: Wer lebt in diesem Land? Wer sollte hier leben? Wer sollte nicht hier sein? Und wie sollten wir mit Menschen umgehen, die seit langer Zeit hier leben, vielleicht einen echten Beitrag für das Land leisten, aber keinen rechtlichen Anspruch darauf haben, hier zu sein?

Wie sollten wir also über die Frage nachdenken, wer wir als Gesellschaft sind – über die Frage der Einwanderung –, in einem Moment, in dem wir darüber stärker gespalten zu sein scheinen als je zuvor?

Chavez: Ich glaube, diese Frage spaltet die Gesellschaft schon seit längerer Zeit. Einwanderung ist ganz offensichtlich der wichtigste Motor des Populismus – nicht nur hier, sondern weltweit. Allerdings unterscheidet sich die Einwanderungsfrage in den Vereinigten Staaten deutlich von der Situation in Europa. Zunächst einmal sind wir im Kern eine Einwanderungsgesellschaft, wahrscheinlich mehr als jedes andere Land, das mir einfällt. Es gibt einige wenige vergleichbare Beispiele – Argentinien oder in gewisser Weise Israel, wo die Sammlung von Einwanderern überhaupt erst die Nation hervorgebracht hat –, aber für die Vereinigten Staaten war Einwanderung von Anfang an identitätsstiftend. Etwa 150 Jahre lang kamen wir mit offenen Grenzen erstaunlich gut zurecht. Im Grunde konnte jeder kommen. Wir wollten unser Staatsgebiet erweitern und ein nationales Gemeinschaftsgefühl schaffen. Deshalb waren wir bereit, alle willkommen zu heißen.

Widerstand entstand zunächst gegen Einwanderer aus Asien, insbesondere gegen Chinesen, und später, zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, gegen Einwanderer aus Süd- und Osteuropa. Damals begannen wir erstmals, die Einwanderung einzuschränken. 1965 lockerten wir diese Gesetze, die Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts eingeführt worden waren, jedoch grundlegend und wurden wieder deutlich aufnahmebereiter.

Da die Zahl der legal aufgenommenen Menschen allerdings weitgehend festgelegt und relativ konstant blieb – sie beruhte vor allem auf Familiennachzug und wuchs deshalb nur geringfügig –, war das System nicht wirklich rational. Wir richteten uns nämlich nicht nach den tatsächlichen Bedürfnissen des Landes. Es gibt Zeiten, in denen man mehr Menschen braucht, und Zeiten, in denen man weniger braucht. Mit diesem Problem mussten wir uns lange nicht auseinandersetzen, weil der Arbeitsmarkt durch eine Art kontinuierlichen Zustrom von Menschen versorgt wurde, die illegal einreisten und das reguläre Einwanderungsverfahren umgingen – überwiegend aus Lateinamerika. Natürlich teilen wir diese lange Grenze mit Mexiko, und dieses System funktionierte eine ganze Weile.

Ab den 1990er-Jahren erlebten wir jedoch erneut einen wachsenden Nativismus, der sich vor allem gegen diesen Zustrom lateinamerikanischer Einwanderer richtete. Wie in früheren Phasen speiste sich auch diese Bewegung aus der Angst, diese Menschen würden niemals wirklich Amerikaner werden. Ich frage mein Publikum gern danach, und dann sagen viele: Meine Großeltern kamen aus Italien – und zwar auf dem richtigen Weg. Sie kamen vor 1924, und der „richtige Weg“ bestand damals schlicht darin, dass wir offene Grenzen hatten. Viele Menschen wissen das gar nicht mehr. Diese Großeltern waren einfache sizilianische Bauern, und der kulturelle Abstand zwischen ihnen und der damaligen amerikanischen Bevölkerung war vermutlich sogar größer als der zwischen mexikanischen Einwanderern und den Amerikanern von heute. Der Punkt ist: Wir hatten einen Arbeitsmarkt, und er funktionierte, weil es illegale Einwanderung gab.

Einige von uns – mich eingeschlossen – waren deshalb der Auffassung, dass wir eine grundlegende Reform des legalen Einwanderungsrechts brauchen. Wir müssten das Gesetz modernisieren, stärker auf Qualifikationen achten und nicht fast ausschließlich auf Familiennachzug setzen. Leider nahm jedoch die nativistische Ablehnung immer weiter zu. Dabei handelte es sich gar nicht um Nativisten im ursprünglichen Sinn – also Menschen, deren Familien bis nach Jamestown oder Plymouth Rock zurückreichen –, sondern um Nachfahren von Einwanderern aus dem frühen zwanzigsten Jahrhundert. Dennoch hatten sie große Ängste.

Ich glaube außerdem, dass die Jahre unter Präsident Biden die Situation dramatisch verschärft haben. Ich erinnere die Menschen gern daran, dass wir 2015, als Donald Trump die Rolltreppe hinunterkam und von Vergewaltigern, Mördern und all den schlechten Menschen sprach, die Mexiko angeblich schicke und „nicht seine Besten“, tatsächlich den niedrigsten Stand illegaler Einwanderung seit fünfzig Jahren hatten. Damals war der Zustrom keineswegs außergewöhnlich hoch. Erst später wurde er deutlich größer. Ich glaube jedoch, dass viele Liberale – mich eingeschlossen – unterschätzt haben, welche Ängste das Chaos an der Grenze, insbesondere während der Biden-Präsidentschaft, ausgelöst hat. Genau das eröffnete Donald Trump seine Chance. Natürlich spielte auch die Wirtschaft eine große Rolle, und viele Menschen hofften auf eine Rückkehr zur Wirtschaftslage der Jahre 2017 und 2018, also vor der Pandemie. Aber die Angst vor Einwanderung war ein wesentlicher Faktor bei dieser Wahl.

Heute stehen wir an einem Punkt, an dem wir Entscheidungen treffen müssen. Trump wurde mit dem Versprechen gewählt, Menschen abzuschieben – letztlich alle. Was wir inzwischen erleben, ist jedoch, dass Menschen auf offener Straße von der ICE erschossen werden – Menschen, die sich legal im Land aufhalten oder sogar amerikanische Staatsbürger sind. Ich glaube, dass viele Menschen davon abgestoßen sind. Dennoch hat der Kongress, wo diese Frage eigentlich gelöst werden müsste, bis heute keine Lösung hervorgebracht. Demokraten scheuen sich ebenso wie Republikaner davor, gemeinsam an einer vernünftigen Einwanderungspolitik zu arbeiten, die sich an den tatsächlichen Bedürfnissen des Landes orientiert. Dabei steuern wir auf einen Geburtenmangel zu – eigentlich erleben wir ihn bereits. Bis 2056 wird die Bevölkerung der Vereinigten Staaten in absoluten Zahlen zu schrumpfen beginnen. Das wird für die Menschen, die heute hier leben, gravierende Folgen haben.

Fukuyama: Linda, korrigieren Sie mich, falls ich mich irre. Aber in den 2010er-Jahren geschah noch etwas anderes: Viele Menschen, die ins Land kamen, entdeckten das Asylrecht für sich.

Chavez: Ja, ganz genau. Ich hatte sogar gehofft, dass wir im letzten Jahr der Biden-Regierung noch Reformen des Asylrechts erleben würden, weil das System zunehmend ausgenutzt wurde. Viele Menschen kamen aus wirtschaftlichen Gründen. Das ist ein vollkommen nachvollziehbarer Grund – wir müssen einen legalen Weg finden, solche Menschen aufzunehmen –, aber dafür wurden die Asylgesetze ursprünglich nicht geschaffen. Zunächst dachte ich, Bidens Vorgehen könne funktionieren: Man lässt die Asylsuchenden einreisen, führt das erste Gespräch mit ihnen und lässt sie anschließend auf ihre Anhörung vor dem Einwanderungsgericht warten. Ich glaubte, das könnte funktionieren. Aber das tat es nicht. Was stattdessen geschah, war, dass Gouverneur Abbott und andere die Asylsuchenden in Städte wie Chicago, Denver oder New York schickten. Das war politisch ausgesprochen geschickt. Selbst liberale Politiker mussten plötzlich sagen: Einen Moment – damit können wir nicht umgehen.

Mounk: Wir haben nun über Einwanderung in den Vereinigten Staaten gesprochen, wo die Argumente für Einwanderung aufgrund der langen Einwanderungsgeschichte des Landes eigentlich besonders überzeugend sein müssten. Ich glaube tatsächlich, dass den meisten Amerikanern zumindest intuitiv klar ist, dass Einwanderung zur DNA ihres Landes gehört. Gleichzeitig dürfte die These, dass Einwanderung der wichtigste Treiber des Populismus ist, in vielen Ländern Westeuropas sogar noch stärker zutreffen, wo dieses Thema ganz oben auf der politischen Agenda steht.

Bemerkenswert ist, wie stark sich die öffentliche Meinung zur Einwanderung im Laufe der Zeit verändert. In den Vereinigten Staaten herrschte 2015 eine ausgeprägt einwanderungskritische Stimmung, die Donald Trumps politischem Aufstieg erheblichen Rückenwind verlieh. Als er ins Amt kam, setzte eine typische Gegenreaktion ein, und die öffentliche Meinung wurde wieder einwanderungsfreundlicher. Die Biden-Regierung missverstand dieses Mandat jedoch grundlegend und lockerte die Regeln so stark, dass so viele Menschen wie nie zuvor über die Grenze kamen. Daraufhin schlug die Stimmung erneut um. Und jetzt – um auf diesen liberalen Instinkt zurückzukommen – erleben viele Menschen, wie die ICE in amerikanischen Städten vorgeht: Beamte ohne Kennzeichnung, häufig willkürliche Kontrollen und in tragischen Fällen sogar tödliche Schüsse. Dadurch wird die öffentliche Meinung wieder deutlich einwanderungsfreundlicher.

Ich frage mich deshalb, Frank, ob die meisten Bürger im Grunde etwas sehr Vernünftiges wollen. Ich glaube, große Mehrheiten in demokratischen Gesellschaften haben eigentlich berechtigte Erwartungen, die Regierungen jedoch kaum gleichzeitig erfüllen können. Die Menschen wünschen sich eine wirksame Kontrolle der Grenzen. Sie wollen keine illegale Einwanderung. Sie möchten selbst bestimmen können, wer wann ins Land kommt – und das ist ein vollkommen legitimes Anliegen. Gleichzeitig wollen sie aber keinen grausamen Staat. Sie wollen nicht erleben, dass Menschen in Maine, Texas oder anderswo von ICE-Beamten erschossen werden. Sie wollen auch nicht, dass kleine Kinder an den Küsten des Mittelmeers angespült werden, weil sie versucht haben, Europa zu erreichen. Beides zugleich zu erreichen, ist jedoch außerordentlich schwierig. Wenn Regierungen zu nachgiebig sind, sagen die Menschen: Moment mal, dieses Chaos wollen wir nicht. Wenn Regierungen hart durchgreifen – sei es auf die unnötig grausame Weise einer Trump-Regierung oder auf eine klügere und gezieltere Weise –, sagen sie wiederum: Das ist ungerecht, das erscheint uns unfair, wir sollten großzügiger sein. Deshalb pendelt die öffentliche Meinung ständig hin und her. Gibt es überhaupt eine prinzipielle Lösung für dieses Dilemma?

Fukuyama: Linda weiß das natürlich sehr genau: Eine solche prinzipielle Lösung gab es tatsächlich. Sie beruhte auf einem Tauschgeschäft. Einerseits hätte man die Grenzen wirksam kontrolliert, sodass Menschen nicht einfach illegal einreisen können. Dafür wäre letztlich eine Art nationaler Personalausweis erforderlich gewesen, weil viele Menschen ohne Aufenthaltsstatus gar nicht illegal über die Grenze gekommen waren, sondern ihre Visa überzogen hatten. Man brauchte also eine Möglichkeit, auch sie zu erfassen. Auf der einen Seite hätte man also echte Grenzkontrolle geschaffen. Auf der anderen Seite hätte man denjenigen, die bereits seit Jahren im Land lebten, Familien gegründet hatten, keine Straftäter waren und hart arbeiteten, einen Weg zur Staatsbürgerschaft eröffnen müssen. Im Grunde beruhte jeder umfassende Vorschlag zur Einwanderungsreform der vergangenen Jahrzehnte auf genau diesem Kompromiss: konsequente Grenzkontrolle, aber zugleich ein Weg zur Staatsbürgerschaft. Und genau dieser Weg zur Staatsbürgerschaft war für die Republikaner stets absolut inakzeptabel.

Chavez: Das stimmt. Übrigens bin ich aus grundsätzlichen Erwägungen dagegen, dauerhaft eine Bevölkerungsgruppe zu schaffen, die niemals Staatsbürger werden kann. Aber wenn ein einmaliger Kompromiss notwendig wäre, um endlich eine ernsthafte Einwanderungsreform durchzusetzen und den hier lebenden Menschen einen legalen Status zu geben, dann sollte man zumindest darüber diskutieren.

Man könnte diesen Menschen einen legalen Aufenthaltsstatus geben. Ich möchte allerdings nicht, dass daraus ein dauerhaftes Verfahren wird. Es sollte vielmehr – ähnlich wie die Amnestie von 1986 – eine einmalige Regelung sein. Wenn der Preis dafür, die Republikaner zu einer Legalisierung zu bewegen, darin bestünde, dass diese Möglichkeit nur für Menschen gilt, die bereits eine bestimmte Zahl von Jahren hier leben, dann wäre das diskutierbar. Die Mehrheit der Menschen ohne Aufenthaltsstatus lebt seit mehr als zehn Jahren in den Vereinigten Staaten. Der Mann, der vergangene Woche in Texas getötet wurde, hatte fünfunddreißig Jahre lang in den Vereinigten Staaten gelebt. Und das ist keineswegs ungewöhnlich, sondern durchaus typisch. Im Recht gibt es den Grundsatz der Desuetudo: Ein Gesetz, das über lange Zeit nicht durchgesetzt und faktisch ignoriert wird, verliert mit der Zeit seine Wirksamkeit. Genau an diesem Punkt befanden wir uns im Einwanderungsrecht. Seit Jahrzehnten wussten wir ungefähr, wie viele Menschen ohne Aufenthaltsstatus im Land lebten und wie lange sie schon hier waren – und wir haben nichts unternommen. Deshalb erscheint mir die Vorstellung absurd, man könne nun innerhalb eines einzigen Jahres plötzlich Menschen massenhaft abschieben und täglich zweitausend Personen festnehmen, wie es Stephen Millers Vorgabe ist. Als ehemalige Republikanerin, die immer gegen Quoten war, finde ich es bemerkenswert, dass Quoten in dieser Regierung plötzlich überall eine Rolle spielen – sogar für Abschiebungen. Ein solcher Kompromiss wäre aus meiner Sicht etwas, das Liberale zumindest erwägen sollten, sofern es sich um ein ehrliches Abkommen handelt, das den Menschen einen Weg zur Legalisierung eröffnet, selbst wenn dieser nicht unmittelbar zur Staatsbürgerschaft führt.

Mounk: Rachel, gibt es unter Angehörigen der Generation Z mehr Einigkeit über Einwanderung als unter älteren Amerikanern? Und wie können wir ganz grundsätzlich über die Bedeutung von Grenzen und darüber sprechen, wie wir Menschen behandeln sollten, die sich in diesem Land befinden, sodass vielleicht ein neuer gesellschaftlicher Konsens entstehen kann?

Janfaza: Ich glaube, ein wesentlicher Grund dafür, dass sich junge Menschen bei der Wahl 2024 stärker nach rechts bewegt haben, war das Thema Einwanderung – insbesondere junge Männer. Für sie gehörte es neben der Wirtschaft zu den wichtigsten Themen. Für junge Menschen wird Einwanderung vor allem als wirtschaftliche Frage wahrgenommen. Denn sie haben vor allem vor einer Sache Angst: keinen Arbeitsplatz zu finden. Deshalb waren viele empfänglich für die Angstrhetorik, Einwanderer nähmen ihnen Arbeitsplätze weg. Ich glaube, das hängt auch eng mit der Debatte über Künstliche Intelligenz zusammen. Auch sie löst Ängste aus, weil sie letztlich dieselbe Sorge berührt: die Angst um den eigenen Arbeitsplatz.

Deshalb ist Einwanderung für junge Menschen eng mit vielen anderen politischen Fragen verknüpft. Yascha, Sie haben vorhin bereits darauf hingewiesen, dass sich in den vergangenen Jahren immer wieder ein Muster aus Aktion, Reaktion, Kultur und Gegenkultur beobachten lässt – besonders in den letzten zehn Jahren, in immer kürzeren Abständen.

Mounk: Glauben Sie, dass soziale Medien diese Dynamik beschleunigen?

Janfaza: Genau darauf wollte ich hinaus. Junge Menschen bewegen sich im Tempo des Internets. Kaum ein Trend hält länger als vierundzwanzig Stunden oder sogar noch kürzer. Diese Dynamik überträgt sich inzwischen auch auf ihre politischen Einstellungen. Ich glaube, genau deshalb ist diese Generation politisch so wechselhaft. Das gilt auch für die Einwanderungsdebatte. Nach der Rechtsverschiebung im Jahr 2024 sahen viele junge Männer, die Trump unter anderem wegen seiner Einwanderungspolitik gewählt hatten, wie ICE in Minnesota amerikanische Staatsbürger anschoss, und sagten: Moment mal – dafür habe ich nicht gestimmt. Seit wann ist so etwas akzeptabel? Genau deshalb haben sich viele von ihm wieder abgewandt.

Mounk: Bleiben wir noch einen Moment bei diesem Thema. Stellen wir uns vor, die Demokraten gewinnen 2028 die Präsidentschaft und vielleicht sogar beide Häuser des Kongresses. Besteht dann nicht die Gefahr, dass eine neue demokratische Regierung – sowohl in der Einwanderungspolitik als auch allgemein – ihr Mandat überschätzt? Dass sie sagt: Wir waren immer überzeugt, dass junge Menschen von Natur aus progressiv sind. 2024 gab es nur einen merkwürdigen Ausreißer, als sie Donald Trump mit ins Amt brachten. Das übersehen wir jetzt einfach. Nun sind sie wieder progressiv, und ganz gleich, was wir tun, sie werden auf unserer Seite stehen. Und schon im Sommer 2029 schwenken sie wieder in die andere Richtung.

Janfaza: Ich glaube nicht, dass die Abkehr von Trump automatisch bedeutet, dass junge Menschen sich den Demokraten zuwenden. Die Demokratische Partei steht bei jungen Menschen derzeit keineswegs gut da. Selbst wenn viele Trump ablehnen, heißt das noch lange nicht, dass sie plötzlich wieder progressiv geworden sind.

Mounk: Ich glaube allerdings, dass viele demokratische Wahlkampfberater genau das annehmen – auch wenn Sie völlig zu Recht sagen, dass das nicht stimmt.

Janfaza: Ja. Wenn es darum geht, mit welchem Mandat ein Kandidat 2028 Wahlkampf führen und später regieren sollte, dann geht es vor allem um mehr Pragmatismus und um die Bereitschaft, tatsächlich mit der anderen Partei zusammenzuarbeiten. Ein wesentlicher Grund für die Frustration und das Misstrauen junger Menschen gegenüber dem Staat besteht darin, dass sie keine spürbaren Ergebnisse sehen. Hoffnung und Vertrauen erleben sie vor allem auf der kommunalen Ebene, weil sie dort die unmittelbaren Auswirkungen politischen Handelns wahrnehmen können – sei es beim Ausbau der städtischen Infrastruktur, in der Wohnungspolitik oder im Bildungsbereich. Das mag dem gängigen Bild über junge Menschen widersprechen, aber genau das höre ich immer wieder. Dort erleben sie, dass Staat tatsächlich funktionieren kann. Ich glaube, darin liegt eine wichtige Lehre für jeden Präsidentschaftskandidaten des Jahres 2028. Genau das wünschen sich junge Menschen: dass sich ihr Leben spürbar verbessert und sie den Eindruck gewinnen, dass tatsächlich Fortschritt entsteht. Auf nationaler Ebene sehen sie das im Moment schlicht nicht.

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Mounk: Frank, Rachel hat gerade die Sorge angesprochen, die manche junge Menschen haben, Einwanderer könnten ihnen ihre Arbeitsplätze wegnehmen. Das führt uns unmittelbar zum letzten Thema, das ich heute noch ansprechen möchte. Yuval Harari hat kürzlich gesagt, Künstliche Intelligenz sei gewissermaßen der ultimative Einwanderer. Damit meint er: Wenn der Einwanderer in politischen Debatten als jemand erscheint, der Ihnen den Arbeitsplatz wegnehmen könnte, dann übernimmt heute die Künstliche Intelligenz genau diese Rolle.

Ich glaube allerdings, dass KI auch eine tiefere Herausforderung für das liberale Selbstverständnis darstellt. Wir haben erst kürzlich bei einer Veranstaltung darüber gesprochen. Ich frage mich, ob das liberale Ethos nicht auf einer bestimmten Antwort auf die Frage beruht: „Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst?“ Die liberale Antwort lautet vielleicht: Menschen – Frauen und Männer – können Gedichte schreiben, Lieder komponieren und wunderschöne Bilder malen. Sie sind zu Formen kreativen Ausdrucks fähig, die einzigartig für unsere Spezies sind. Künstliche Intelligenz könnte genau diese Einzigartigkeit untergraben. Das könnte langfristig unser Verständnis davon verändern, was wir als Menschen sind, was uns als Individuen einzigartig macht und warum die Individualität des Menschen überhaupt geschützt werden muss. Glauben Sie, dass Künstliche Intelligenz zu einer Herausforderung für den Liberalismus wird?

Fukuyama: Ja. Ich glaube, jeder, der nicht davon ausgeht, dass sie eine Herausforderung darstellen wird, ist schlicht verrückt. Man muss sich nur ansehen, was bereits geschieht. Der große Unterschied zur Einwanderung besteht darin, dass KI nicht vor allem Tätigkeiten mit geringer Qualifikation verdrängt – also etwa Zimmermädchen in Hotels oder Servicekräfte in Restaurants. Ersetzt werden vielmehr gut ausgebildete Menschen: Programmierer, Finanzanalysten und viele andere Berufe. Die Bedrohung richtet sich also gegen einen deutlich höheren sozioökonomischen Bereich.

Mounk: Ich finde bemerkenswert, dass die allgemeine Überzeugung noch vor zehn Jahren – als wir gemeinsam auf Podien saßen und dieselben Konferenzen besuchten – lautete: Lastwagenfahrer werden ihre Arbeitsplätze verlieren, also lernt lieber Programmieren. Heute scheint die gängige Meinung genau umgekehrt zu sein: Wenn Sie Programmierer sind, haben Sie vermutlich ein Problem. Werden Sie lieber Klempner – dann haben Sie eine gute Zukunft.

Fukuyama: Ich glaube, genau so ist es. Einer meiner Studenten arbeitet inzwischen für ein KI-Unternehmen im Gesundheitswesen. Er entwickelt Systeme, die den gesamten administrativen Bereich von Arztpraxen ersetzen sollen. Meine Hausärztin, die ich morgen früh besuchen werde, beschäftigt fünf Mitarbeiterinnen in ihrer Praxis. Ich würde sagen, dass das Unternehmen meines ehemaligen Studenten ihre Arbeitsplätze innerhalb der nächsten Jahre überflüssig machen wird. Das wird zu tiefgreifenden Umbrüchen führen.

Die philosophisch interessantere Frage ist allerdings die, die Sie angesprochen haben: Was ist eigentlich ein Mensch? Ab welchem Punkt sprechen wir einer Maschine aus Silizium so etwas wie Personsein zu? Noch vor wenigen Jahren hätte diese Frage völlig absurd geklungen. Doch mit agentischer KI – also Systemen, bei denen wir oft gar nicht mehr verstehen, warum sie so reagieren, wie sie reagieren, ähnlich wie wir auch nicht vollständig verstehen, warum unsere Freunde bestimmte Gedanken haben –, verschwimmt diese Grenze zunehmend. Aber Sie sind ja derjenige, der gerade ein Buch darüber schreibt.

Mounk: Meine Sicht auf all das werde ich zu gegebener Zeit darlegen – sobald mein Buch erschienen ist. Rachel, derzeit wird viel über eine wachsende Ablehnung von KI berichtet. Bei einigen Abschlussfeiern an Universitäten wird Künstliche Intelligenz in den Reden manchmal als etwas Großartiges und Aufregendes dargestellt. Manchmal genügt es aber schon, sie ganz neutral zu erwähnen, und aus dem Publikum ertönen laute Buhrufe.

Was glauben Sie: Wie werden junge Menschen – und darüber hinaus die Parteien insgesamt – künftig zur Künstlichen Intelligenz stehen? Wird KI im Wahlkampf 2028 ein großes Thema sein? Im Moment wirkt es so, als stünde sie kurz davor, die politische Debatte zu dominieren, gleichzeitig spielt sie im politischen Alltag bislang kaum eine Rolle. Wird sich das in den nächsten zwei Jahren ändern? Und entlang welcher Konfliktlinien wird die Debatte verlaufen?

Janfaza: Ich sehe mehrere Entwicklungen gleichzeitig. KI berührt praktisch jedes politische Thema, weil sie buchstäblich überall präsent sein wird – und es in vieler Hinsicht bereits ist. Interessanterweise ist sie etwas, das junge Menschen auf der linken wie auf der rechten Seite gleichermaßen als Gegner betrachten. Wenn wir darüber sprechen, was junge Menschen am äußersten linken und rechten Rand verbindet, dann gehört die Angst vor oder sogar die Ablehnung von KI zu diesen gemeinsamen Überzeugungen. Das zeigt sich bereits in Konflikten über den Bau von Rechenzentren in einzelnen Gemeinden. Wir erleben schon jetzt, dass Kandidaten für die Wahlen 2026 sich mit diesem Thema auseinandersetzen müssen. Ich erwarte, dass dies 2028 noch deutlich stärker der Fall sein wird.

Außerdem rechne ich damit, dass intensiver darüber diskutiert wird, welche Rolle Bildung im Umgang mit KI spielen sollte. Was sollten Schulen – von der Grundschule bis zur Oberstufe – und Hochschulen über KI vermitteln? Und welche Erwartungen dürfen Arbeitgeber an ihre Beschäftigten beim Einsatz von KI stellen? Vor allem aber: Was erhalten Beschäftigte im Gegenzug, wenn ihr Arbeitsplatz aufgrund von KI wegfällt?

Schließlich gibt es noch eine weitere Debatte – und sie knüpft an das an, was Francis vorhin über Sinn gesprochen hat. Für junge Menschen, aber eigentlich für uns alle, führt die Auseinandersetzung mit KI letztlich zu der Frage: Was ist eigentlich mein Lebenszweck? Die Generation Z ist mit einer intensiven Suche nach Sinn und Orientierung aufgewachsen. Sie wurde durch soziale Medien geprägt. Während der Pandemie verbrachte sie Jahre ihres Lebens im Lockdown und war auf einen kleinen Kreis von Menschen beschränkt. Und nun schließen viele junge Menschen ihre Schul- oder Hochschulausbildung ab und treten in eine Arbeitswelt ein, in der sie keine Vorstellung davon haben, wie ihre berufliche Zukunft aussehen wird – obwohl Arbeit traditionell ein zentraler Ort ist, an dem Menschen Sinn finden. Genau darin liegt das große Fragezeichen. Ich glaube, dort liegt letztlich auch die Wurzel ihrer Ängste. Deshalb erwarten sie von gewählten Politikern, dass diese Antworten geben und eine überzeugende Zukunftsvision entwickeln.

Chavez: Ich bin in der Welt der Künstlichen Intelligenz noch ziemlich neu. Erst vor Kurzem habe ich meinen neuen wissenschaftlichen Mitarbeiter eingestellt – Claude. Er ist ziemlich gut, aber nicht überragend, muss ich sagen. Je nachdem, wie man eine Frage formuliert, erhält man unterschiedlich brauchbare Informationen.

Als ich früher Bücher schrieb – mein erstes über Hispanics in den Vereinigten Staaten oder später mein Buch über Gewerkschaften –, habe ich meine Recherchen selbst durchgeführt. Für das erste Buch gab es praktisch noch kein Internet. Ich musste in Bibliotheken gehen und Regale durchforsten, fand aber immer das, wonach ich suchte. Später, in den Anfangsjahren des Internets, insbesondere mit LexisNexis, konnte ich selbst Artikel wiederfinden, von denen ich mich nur noch vage erinnerte. Das gelang mir praktisch immer. Heute ist Google, das für mich früher ein sehr nützliches Werkzeug war, kaum noch hilfreich. Es findet nie das, wonach ich suche. Stattdessen liefert es fast ausschließlich Inhalte aus den vergangenen zwei Wochen. Wenn ich einen Artikel suche, der 1987 erschienen ist – selbst wenn ich die Zeitung genau kenne –, scheint Google ihn einfach nicht mehr finden zu können.

Wenn ich KI privat nutze – ich interessiere mich sehr für Literatur und befinde mich gerade in meiner Balzac-Phase –, recherchiere ich etwa über Balzacs Leben, sein Werk oder dessen Rezeption. Ich bekomme dann aber nicht die eigentlichen Quellen, sondern lediglich Zusammenfassungen. Und die reichen meist nicht aus. Selbst bei der Vorbereitung eines Podcasts bekomme ich im Grunde nur Zusammenfassungen. Das Problem ist dabei gar nicht in erster Linie die Genauigkeit, sondern vielmehr ihre Oberflächlichkeit.

Natürlich bin ich keine Expertin und schon gar keine Programmiererin. Aber was mir Sorgen bereitet – und das knüpft an das an, was Rachel vorhin gesagt hat –, ist etwas anderes. Ich beobachte meine Enkelkinder: Sie können nirgendwo mehr hingehen, ohne zuerst eine Adresse ins Smartphone einzugeben und sich den Weg zeigen zu lassen. Ich selbst weigere mich, das zu tun, außer wenn ich tatsächlich noch nie an einem Ort gewesen bin. Ich glaube nämlich, dass es für den menschlichen Geist wichtig ist, diese Fähigkeiten aktiv zu erhalten. Ich bin neunundsiebzig Jahre alt und muss mir darüber durchaus Gedanken machen. Wenn mein Gehirn leistungsfähig bleiben soll, muss ich es regelmäßig fordern. Und genau deshalb mache ich mir Sorgen um diese Generation. Ich mache mir Sorgen um ihre mathematischen Fähigkeiten, um ihr logisches Denken und überhaupt um die nächste Generation. Meine größte Sorge ist gar nicht, dass Arbeitsplätze durch KI ersetzt werden. Sie besteht vielmehr darin, dass Menschen nicht mehr auf dieselbe Weise lernen wie früher und dass ihre eigenen Fähigkeiten dadurch nicht erweitert, sondern allmählich verkümmern. Das bereitet mir die größten Sorgen.

Mounk: Wir sind fast am Ende unseres Gesprächs angekommen. Ich möchte jeden von Ihnen um eine kurze Antwort bitten – dreißig Sekunden oder weniger. Wie können wir für eine philosophisch liberale Kultur eintreten? Wie können wir den Liberalismus in diesem politisch so angespannten Moment neu denken und neu vermitteln – sei es durch eine Weiterentwicklung der liberalen Tradition, durch überzeugendere Argumente oder dadurch, dass wir liberale Werte wieder inspirierend machen? Wie können wir das, worüber wir heute gesprochen haben, in die Welt tragen? Rachel?

Rachel Janfaza: Ich glaube, es gibt viele bequeme Erzählungen und Missverständnisse über die Generation Z. Es ist sehr wichtig, über diese hinauszugehen. Gleichzeitig müssen wir junge Menschen auch herausfordern, die ihr ganzes Leben lang von allerlei Hilfsmitteln und Schutzmechanismen umgeben waren. Sie können sich einer Unterhaltung entziehen, indem sie sich stummschalten, ihre Kamera ausschalten oder einfach nicht auf eine Nachricht antworten. Deshalb halte ich es für entscheidend, sie dazu zu ermutigen, diese Gespräche tatsächlich zu führen – und dass dies wieder zu einer gesellschaftlichen Erwartung und Norm wird. Wir dürfen uns nicht mit dem Klischee zufriedengeben, junge Menschen wollten solche Gespräche ohnehin nicht führen und deshalb müsse man sie gar nicht erst führen.

Chavez: Ich engagiere mich intensiv im Bereich der politischen Bildung. Ich arbeite mit einer Organisation namens Jack Miller Center zusammen, die Hochschullehrende und Doktoranden unterstützt und politische Bildung sowohl an Hochschulen als auch an weiterführenden Schulen fördert. Meiner Überzeugung nach müssen wir, wenn wir die liberale Demokratie bewahren wollen, das Verständnis unserer Gründungsdokumente und unserer Geschichte weitergeben – und wir müssen dies als etwas Positives begreifen. Wenn ich darüber nachdenke, wie sich Liberalismus und liberale Demokratie bewahren lassen, dann führt der Weg über Bildung. Wir müssen unser Bildungssystem erneuern und wieder stärker jene Inhalte vermitteln, die in den Hintergrund gedrängt wurden, um Informatik oder andere Fähigkeiten zu lehren, die vor allem darauf ausgerichtet sind, welchen Beruf jemand später ausüben kann – statt darauf, was für ein Mensch oder was für ein Staatsbürger jemand werden soll.

Fukuyama: Meine Antwort ist ganz einfach: Illiberale Politiker müssen abgewählt werden.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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John Samuel Harpham ist Assistenzprofessor am Institut für Klassische Philologie und Literaturwissenschaft sowie Wick Cary Assistenzprofessor am Institute for the American Constitutional Heritage der University of Oklahoma. Er ist Autor des Buches The Intellectual Origins of American Slavery.

In dieser Woche sprechen Yascha Mounk und John Harpham darüber, warum die gängige, auf Rasse fokussierte Erklärung der Ursprünge der Sklaverei die frühesten Rechtfertigungen dieser Praxis verfehlt, wie aristotelische und römische Vorstellungen von Freiheit und Sklaverei die geistige Welt der ersten englischen Kolonisten prägten und was diese Geschichte für unser heutiges Verständnis der Sklaverei bedeutet.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Sie haben ein ausgesprochen interessantes Buch geschrieben, das auf Ihrer Doktorarbeit basiert, die Sie im selben Department geschrieben haben, in dem ich einige Jahre vor Ihnen promoviert habe. Wir kannten uns flüchtig aus der Graduiertenschule, obwohl einige Jahre zwischen uns lagen. Ihr Buch behandelt die Geschichte der Sklaverei in den Vereinigten Staaten und die historischen Rechtfertigungen der Sklaverei. Die meisten Menschen, die sich mit diesem Thema beschäftigen, gehen vermutlich davon aus, dass die Geschichte relativ einfach ist: Weiße Kolonisten betrachteten sich selbst in einer wichtigen Hinsicht als weiß und verfügten über ein System rassischer Einordnung, das zwar noch nicht vollständig modern war, unserem heutigen Verständnis aber in wesentlichen Punkten ähnelte. Sie gingen davon aus, dass die schwarzen Menschen in Afrika gewissermaßen einer minderwertigen Rasse angehörten und dass ihre Versklavung deshalb gerechtfertigt sei. Was stimmt an dieser gängigen Erzählung nicht?

John Harpham: In gewisser Weise ist diese gängige Erzählung sehr überzeugend und in vieler Hinsicht auch zutreffend. Sie erklärt bestimmte Aspekte und bestimmte Phasen der Geschichte der Sklaverei, insbesondere der amerikanischen Sklaverei, sehr gut. Zugleich handelt es sich aber um eine spezifisch amerikanische Erzählung über die Geschichte der Sklaverei. Viele ihrer Bezugspunkte und historischen Belege stammen aus dem 19. Jahrhundert – also aus jener Epoche, an die Amerikaner in der Regel denken, wenn sie sich mit der Geschichte der Sklaverei beschäftigen. Weniger geeignet ist sie jedoch, das zu erklären, worum es in meinem Buch geht: die Ursprünge der amerikanischen Sklaverei.

Die Grundannahme des Buches lautet, dass wir, wenn wir die Ursprünge der amerikanischen Sklaverei verstehen wollen, zeitlich weiter zurückgehen und einen größeren geografischen Raum in den Blick nehmen müssen, als Amerikaner es gewöhnlich tun, wenn sie über die Geschichte der Sklaverei nachdenken. Man muss sich in einen anderen Zusammenhang begeben. Genau das habe ich mit meinem Buch versucht. Ich glaube, dass wir durch diese Erweiterung – sowohl des zeitlichen Rahmens als auch des geografischen Horizonts – in eine andere Geschichte eintauchen: eine Geschichte mit anderen Voraussetzungen, anderen ideologischen Bezugspunkten, anderen klassischen Vorbildern, anderen Vorstellungen von Sklaverei und letztlich auch anderen Vorstellungen dessen, was wir heute als Rasse bezeichnen würden. Diesen neuen Zusammenhang wollte ich weit stärker untersuchen, als es meines Erachtens bislang geschehen ist.

Mounk: Ich vermute, dass zwei Elemente dieser gängigen Erzählung etwas schief erscheinen, sobald man in der Geschichte der Rechtfertigungen der Sklaverei weiter zurückgeht und sich nicht mehr darauf konzentriert, was Sklavenhalter während der Debatten über die Abschaffung der Sklaverei sagten, um ihre Fortsetzung zu rechtfertigen, sondern darauf, was die Menschen zu jener Zeit dachten, sagten und schrieben, als die amerikanische Institution der Sklaverei entstand. Zum einen gab es zwar irgendwann eine Vorstellung von Rasse – eine pseudowissenschaftliche Rassentheorie, die sich im 19. und später im 20. Jahrhundert entwickelte –, doch eine solche existierte im 17. Jahrhundert noch nicht in derselben Form. Zum anderen – und ich vermute, dass Sie damit auch den geografischen Fokus meinen – stellt sich aus heutiger Sicht die Frage, wie ein Land, das von sich behauptet, auf Freiheit zu gründen und den Idealen der Selbstbestimmung verpflichtet zu sein, eine so offenkundige und tyrannische Institution wie die Sklaverei dulden konnte. Geht man jedoch zu den Anfängen dieser Praxis in den Vereinigten Staaten zurück, dann war Sklaverei in gewisser Weise auf der ganzen Welt etwas Normales. In vielen Teilen der Welt existierten Formen ausdrücklicher Sklaverei oder feudaler Leibeigenschaft und ähnliche Systeme, die sich zwar in wichtigen Punkten unterschieden, sich aber dennoch auf einem Kontinuum mit der Sklaverei bewegten. Sind das die beiden Aspekte, die Sie hier im Sinn haben?

Harpham: Zunächst einmal ist es wichtig zu sagen, dass dies ein außerordentlich komplexes Forschungsfeld ist. Es betrifft nicht nur die Geschichte der amerikanischen Sklaverei – vielmehr hat es erhebliche Bedeutung für das Verständnis des Wesens, des Charakters und der Entwicklung der amerikanischen Republik. Die Geschichte der Ursprünge der amerikanischen Sklaverei wurde stets als ein Thema verstanden, das weitreichende Folgen für die Gegenwart hat. Zugleich reicht diese Geschichte zurück zu weniger bekannten Strömungen der frühneuzeitlichen Ideengeschichte sowie zur Geschichte der atlantischen Welt, Europas, Afrikas und auch Asiens. Sie zwingt uns, unser Verständnis der Geschichte der Sklaverei auf Bereiche auszudehnen, die vielen Amerikanern heute – und selbst zahlreichen amerikanischen Historikern sowie Historikern der amerikanischen Sklaverei – wenig vertraut sind. Es handelt sich um ein sehr komplexes Forschungsfeld, das meines Erachtens mit der Sorgfalt und Ernsthaftigkeit behandelt werden muss, die es verdient.

Ich möchte außerdem sagen, dass ich meine bisherige wissenschaftliche Laufbahn dem Schreiben dieses Buches gewidmet habe – insgesamt zehn Jahre der Forschung und Arbeit an diesem Manuskript. Meine Überzeugung, mich mit der Geschichte der Sklaverei zu beschäftigen, entspringt jedoch, glaube ich, einem Ausgangspunkt, der vielen Amerikanern heute vertraut ist: Ich wurde in New Orleans geboren und bin dort aufgewachsen, dem Zentrum des inneramerikanischen Sklavenhandels in der Zeit vor dem Bürgerkrieg. Bis ich für mein Promotionsstudium nach Harvard kam und Sie sowie unsere anderen Kollegen kennenlernte, Yascha, hatte ich niemals außerhalb des amerikanischen Südens gelebt. Das ist ein Teil der Welt und des Landes, in dem man der offensichtlichen Tatsache kaum entgehen kann, dass die Vergangenheit die Gegenwart prägt und dass wir zum Teil in einer Nation leben, die durch die Sklaverei geschaffen wurde. Und dennoch wird diese Geschichte der Sklaverei in der Politischen Theorie – darüber können wir noch sprechen – häufig nicht als zentral angesehen. Die Politische Theorie hat sich überwiegend als ein Fach entwickelt, das sich für Vorstellungen von Freiheit und deren Konsequenzen interessiert.

Vor dem Hintergrund meiner eigenen Herkunft wollte ich herausfinden, ob sich die Instrumente der Politischen Theorie – ihre anspruchsvollen Werkzeuge und Methoden – auf die Erforschung der Geschichte der Sklaverei anwenden lassen, also auf ein Thema, das lange Zeit nicht als zentral für die Politische Theorie galt. Eine der zentralen Einsichten der Politischen Theorie betrifft offensichtlich den zweiten Punkt, den Sie angesprochen haben – nicht den ersten über Rasse, auf den wir noch zurückkommen können, sondern den zweiten über Freiheit. In der frühen Neuzeit lautete der grundlegende Lehrsatz des politischen Denkens, dass alle Menschen von Natur aus frei sind. Daraus folgt jedoch zugleich, dass die natürliche Freiheit aller Menschen die Versklavung einiger von ihnen, obwohl sie frei geboren wurden, nicht ausschließt. Tatsächlich entsteht Sklaverei – insbesondere im Rahmen der Naturrechtslehre – gerade durch die Mechanismen, mit denen Freiheit definiert wird. Das ist eines der wirklich ungewöhnlichen Merkmale der frühen Neuzeit und ihres politischen Denkens und bildet den geistigen Hintergrund für die Entstehung der amerikanischen Sklaverei.

Mounk: Um wirklich zu verstehen, worin die Rechtfertigung der Sklaverei in ihren Anfängen bestand, müssen wir zunächst einen wichtigen Umweg gehen und uns ansehen, wie die frühen Kolonisten über Fragen wie Freiheit nachgedacht hätten. Sie sagen, dass diese Freiheitsvorstellungen in gewisser Weise neben der Rechtfertigung der Sklaverei existierten und ihr möglicherweise sogar den Boden bereiteten. Diese Rechtfertigung der Sklaverei war zunächst keine rassische. Sie beruhte nicht auf der Vorstellung, weiße Menschen würden frei geboren, während schwarze Menschen nicht zur Selbstregierung fähig seien und deshalb Sklaven sein sollten oder Ähnliches. Vielmehr wurzelte sie zum einen in einer aristotelischen Tradition, die eine bestimmte Begründung für die Sklaverei entwickelte, und zum anderen in einer römischen Tradition, die eine etwas anders gelagerte Rechtfertigung bot. Erzählen Sie uns etwas darüber, auf welche antiken Denker sich die Kolonisten des 17. Jahrhunderts stützten, wenn sie über eine Frage wie die Sklaverei nachdachten.

Harpham: In der Geschichte der amerikanischen Sklaverei blieb mehr als genug Zeit, damit sich rassifizierte Vorstellungen von Freiheit und Sklaverei entwickeln konnten. Mein Buch ist als erster von drei Bänden einer Reihe angelegt, und ich beabsichtige, diese Entwicklung bis ins 18. und 19. Jahrhundert hinein sehr genau nachzuzeichnen. Dieses erste Buch konzentriert sich jedoch auf den Zeitraum von 1550 bis 1700 – auf den weiten atlantischen Kontext rund um das Jahr 1619, das vielen Amerikanern heute als das Jahr bekannt ist, in dem die ersten versklavten Afrikaner in den englisch-amerikanischen Kolonien eintrafen. Für den Zeitraum von 1550 bis 1700, also grob die Epoche der frühen Neuzeit in der Geschichte des politischen Denkens, lassen sich im Wesentlichen zwei Vorstellungen von Sklaverei und vom Verhältnis zwischen Freiheit und Sklaverei unterscheiden, die weithin bekannt und allgemein verbreitet waren.

Die erste geht auf Aristoteles’ Politik zurück. Ihr zufolge zieht die Natur selbst eine Unterscheidung innerhalb der menschlichen Gattung. Aristoteles schreibt, dass sich innerhalb jedes zusammengesetzten Ganzen die einzelnen Teile in einer hierarchischen Ordnung anordnen. Nach seiner Auffassung gilt dies auch für die Menschheit selbst: Manche Menschen seien von Natur aus dazu bestimmt, Sklaven zu sein, andere hingegen dazu, ihre Herren zu sein. Beide Gruppen stehen in einer engen Beziehung zueinander. Die Ungleichheit, die die Sklaverei dem menschlichen Leben einschreibt, ist daher nach Aristoteles bereits in der Natur der Menschen selbst angelegt.

Die zweite Vorstellung von Sklaverei, die zweite große Denktradition, unterscheidet sich grundlegend davon. Sie stützt sich nicht auf Aristoteles’ Politik, sondern auf das Corpus Iuris, die maßgeblichen Texte des römischen Rechts. Das römische Recht geht von einem nahezu entgegengesetzten Ausgangspunkt aus. Es unterscheidet mehrere Rechtsquellen, von denen die ursprüngliche das Naturrecht ist. Nach dem Naturrecht sind Freiheit und Gleichheit der Normalzustand. Alle Menschen sind von Natur aus frei und in diesem Sinne einander gleich. Sklaverei entsteht erst im Laufe der Zeit – als Folge von Zufall und Unglück, nicht aufgrund unterschiedlicher menschlicher Naturen. Meist ist sie das Ergebnis von Kriegen zwischen Staaten: Wer im Krieg gefangen genommen wird, erhält den Status eines Sklaven als Alternative zum Tod. Mit anderen Worten: Nach der römischen Auffassung ist Freiheit der Normalfall für die gesamte Menschheit, und grundsätzlich kann jeder Mensch versklavt werden.

Sowohl die aristotelische als auch die römische Vorstellung waren in der frühen Neuzeit – der entscheidenden Epoche für die Entstehung der amerikanischen Sklaverei – allgemein bekannt. Im Laufe dieser Zeit wurde die aristotelische Auffassung jedoch zunehmend verworfen, insbesondere in der englischen Kultur. Die römische Vorstellung hingegen wurde übernommen, weiterentwickelt und bildete schließlich die Grundlage jener Ideen über Sklaverei, die zu der Zeit vorherrschten, als die amerikanische Sklaverei entstand.

Mounk: Die aristotelische Auffassung kennt zwar die Idee einer natürlichen Sklaverei – dass manche Menschen von Natur aus zum Sklavendasein bestimmt seien –, doch beruht sie nicht auf der Vorstellung, dass Menschen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten ethnischen oder rassischen Gruppe von Natur aus Sklaven seien. Die Begründung kann vielmehr auf persönlichen Eigenschaften beruhen oder darauf, dass jemand nicht in Freiheit aufgewachsen ist und deshalb die Tugenden der Freiheit nicht entwickeln konnte. Die römische Auffassung betont dagegen stärker Zufall und Umstände: Wer unter bestimmten Bedingungen als Kriegsgefangener in Gefangenschaft gerät, dessen Versklavung gilt als gerechtfertigt. Nichts hat ihn von vornherein zu diesem Schicksal bestimmt; sie ergibt sich vielmehr daraus, dass er beispielsweise eine bestimmte Schlacht verloren hat. Sie sagen nun, dass gerade diese Vorstellung im Denken der Kolonisten des 16. und 17. Jahrhunderts besonders lebendig war. Wie wenden sie diese Idee auf den entstehenden transatlantischen Sklavenhandel an? Wie übertragen sie Vorstellungen, die im Kontext des antiken Athen, der römischen Republik und vielleicht auch des frühen Römischen Reiches entwickelt wurden, auf eine Situation, die doch völlig anders erscheint? Wenn ich an die Römer denke, geht es häufig um die Punischen Kriege oder um den Krieg gegen Karthago. In diesen militärischen Auseinandersetzungen nehmen sie Gefangene und sagen: Das rechtfertigt, dass diese Gefangenen zu Sklaven werden. Das wirkt doch ganz anders als die Situation in Nordamerika, wo man beginnt, mit Schiffen nach Westafrika zu fahren, dort Einheimische dafür zu bezahlen, Menschen gefangen zu nehmen, sie zu fesseln, unter entsetzlichen Bedingungen über den Atlantik zu transportieren und zu verkaufen. Das scheint keine vergleichbare Situation zu sein.

Harpham: Wir können uns etwas Zeit nehmen, das auseinanderzunehmen, denn wie ich bereits sagte, handelt es sich um sehr komplexe Fragen. Wir müssen nicht nur Veränderungen im Zeitverlauf berücksichtigen, sondern auch die Unterschiede zwischen den verschiedenen Regionen der atlantischen Welt. Sie haben völlig zu Recht darauf hingewiesen, Yascha, dass die Institution der amerikanischen Sklaverei auf den ersten Blick nicht wirklich zu einer der auf dem römischen Modell beruhenden Vorstellungen von Sklaverei passt. Die Idee und die Institution wirken so grundverschieden, dass es kaum vorstellbar erscheint, wie die eine der anderen als Rechtfertigung gedient haben könnte – wie also die amerikanische Sklaverei und ihre Ursprünge aus einer Welt hervorgehen konnten, die so stark von römischen Vorstellungen geprägt war.

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Wie gesagt, handelt es sich um komplizierte Fragen. Um die Ursprünge der amerikanischen Sklaverei zu verstehen, müssen wir zunächst über die Grenzen der heutigen Vereinigten Staaten hinausgehen, ja sogar über die Grenzen Nordamerikas und selbst der Karibik, und uns über den Atlantik zurückbewegen – nicht in die Neue Welt, sondern in die Alte. Wir müssen den komplexen Prozess verstehen, durch den die amerikanische Sklaverei – eine radikal neue Institution, eine neue Form menschlichen Übels, die sich in vielerlei Hinsicht von allen antiken Vorbildern der Sklaverei unterschied – aus der Alten Welt hervorging: aus alten Vorstellungen von Sklaverei und aus Gesellschaften, die sich selbst als in Traditionen der Sklaverei verwurzelt verstanden, die bis in die klassische Antike zurückreichten. Das ist das Vorhaben meines Buches. Es ist keine geradlinige Geschichte. Sie verläuft nicht nur in eine Richtung, und in vielerlei Hinsicht ist sie, glaube ich, für diejenigen von uns überraschend, die mit der Geschichte der amerikanischen Sklaverei vertraut sind.

Zwei Punkte als Antwort auf Ihre Frage. Erstens muss man sich klarmachen, dass das aristotelische Verständnis der Sklaverei selbst in der antiken Welt ungewöhnlich war. Aristoteles formulierte seine Vorstellung von der natürlichen Sklaverei im Gegensatz zu den damals vorherrschenden Auffassungen, die mehr oder weniger den späteren römischen Vorstellungen von Sklaverei entsprachen. Danach entstand Sklaverei meist nicht aus der Natur, sondern aus Konvention – insbesondere aus der Konvention, dass im Krieg gefangen genommene Menschen versklavt wurden. Diese Konvention war kein lokaler Brauch. Sie wurde nicht nur für kurze Zeit in kleinen Winkeln der Welt praktiziert.

Als die Sklaverei Eingang in das römische Recht fand, geschah dies nicht über das Naturrecht, das Freiheit und Gleichheit als Grundregel menschlicher Beziehungen festlegte. Sie fand vielmehr über eine eigene Rechtsquelle Eingang, die als Völkerrecht bezeichnet wurde. Was bedeutete das Völkerrecht im römischen Recht? Man verstand darunter eine Sammlung von Bräuchen, die allen Völkern der Welt gemeinsam waren – nicht nur den Römern, sondern auch ihren imperialen Rivalen und ebenso den alten Israeliten. Die im Völkerrecht beschriebenen Bräuche der Sklaverei entsprechen zumindest teilweise den Regeln zur Sklaverei, die in der Hebräischen Bibel niedergelegt sind. Die Sklaverei galt nach dem Völkerrecht nicht deshalb als legitim, weil sie für den versklavten Menschen gerecht oder gut gewesen wäre, sondern weil sie zu den weltweit verbreiteten Bräuchen gehörte.

Selbst in der frühen Neuzeit waren die englischen Kolonisten und ihre Unterstützer im Mutterland zwar nicht der Ansicht, im Erbe des alten Römischen Reiches zu leben. Sie glaubten aber sehr wohl, dass das im römischen Recht am besten beschriebene und festgehaltene Völkerrecht die allgemeinen Bräuche der Welt weiterhin angemessen zusammenfasste – einschließlich der Sklaverei.

Mounk: Inwiefern war das von Anfang an eine Fiktion? In welchem Maße systematisierte dieses Völkerrecht etwas, das tatsächlich existierte? Und in welchem Maße handelte es sich dabei schon immer um eine Vorstellung der Römer?

Harpham: Mein wissenschaftliches Hauptinteresse gilt natürlich Vorstellungen und Begriffen. Ich kann aber sagen, dass in der frühen Neuzeit in weiten Teilen der atlantischen Welt das im Völkerrecht verankerte Verständnis von Sklaverei – meist als ein Status, der im Krieg gefangen genommenen Menschen als Alternative zum Tod auferlegt wurde – weiterhin der üblichen Praxis der meisten Völker der Welt entsprach. In genau diesem Zeitraum, von 1550 bis 1700, wurde den Engländern sehr deutlich bewusst, dass die Sklaverei und insbesondere ihre spätere Nachfolgeform, die Hörigkeit, innerhalb der Grenzen ihres Reiches verschwunden waren. Sie glaubten, ihr Land bilde eine Ausnahme von den allgemeinen Bräuchen der Welt, vor allem im Hinblick auf die Sklaverei. Im 16. und 17. Jahrhundert versklavten Europäer einander nicht, selbst wenn sie im Krieg Gefangene machten. Sie töteten einander und sie folterten einander. Manche Beobachter, etwa Alberico Gentili, meinten, Kriege zwischen europäischen Staaten wären weniger brutal, wenn die Sklaverei zwischen ihnen als Brauch fortbestanden hätte. Doch in der frühen Neuzeit hatten die europäischen Nationen beschlossen, einander auch dann nicht zu versklaven, wenn sie im Krieg gefangen genommen wurden. Wir können über die Ursprünge und Folgen dieses kulturellen Konsenses sprechen. Doch in der großen Mehrheit der Länder der Welt – und das wird in allen damaligen Weltbeschreibungen und Atlanten sehr deutlich festgehalten – bestand die Sklaverei als ein Status, der Kriegsgefangenen auferlegt wurde, bis weit in die frühe Neuzeit fort. Daran besteht kein Zweifel.

Mounk: In gewisser Weise betrachteten sich die Europäer zu diesem Zeitpunkt also als Ausnahme, weil die Sklaverei in ihren Gesellschaften keine große Rolle spielte – zumindest insofern, als sie einander nicht versklavten. Was dachten die amerikanischen Kolonisten darüber? Ich nehme an, dass sie sich zu jener Zeit als Engländer verstanden. Sie identifizierten sich in hohem Maße mit dem geistigen Erbe der Alten Welt. Wie konnten sie sich auf die allgemeine englische Gedankenwelt des 16. und 17. Jahrhunderts stützen und zugleich sagen, dass unter ihren besonderen Bedingungen in der Neuen Welt die Sklaverei im Umgang mit Menschen vom afrikanischen Kontinent irgendwie gerechtfertigt, natürlich oder was auch immer der von ihnen verwendete Begriff gewesen sein mag?

Harpham: Wie die Forschung der vergangenen zwanzig Jahre sehr detailliert gezeigt hat, war die Versklavung der indigenen Bevölkerung für die frühen englischen Kolonien – und insbesondere für die frühen englischen Kolonien in Nordamerika – ebenso bedeutsam wie die Versklavung von Afrikanern. Wir können darüber sprechen, wie diese Geschichten zusammengehören. Meines Erachtens sind sie Teile einer einzigen komplexen Geschichte.

Ich möchte den kulturellen Konsens des frühneuzeitlichen Europas noch genauer beschreiben. Die Europäer glaubten, sich darauf verständigt zu haben, einander niemals zu versklaven, selbst wenn sie im Krieg gefangen genommen wurden. Sie formulierten diesen Konsens jedoch nicht geografisch, also in Bezug auf den europäischen Kontinent, sondern über ihre Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft: der Christenheit. Sie glaubten, sich darauf geeinigt zu haben, die Sklaverei niemals gegen andere Menschen innerhalb der Grenzen der Christenheit anzuwenden. Für die Kriegsführung und für den Umgang mit Kriegsgefangenen wurden Gefangene aus Kriegen innerhalb der Christenheit so behandelt, wie Gefangene in Bürgerkriegen schon immer behandelt worden waren. Und Gefangene in Bürgerkriegen waren trotz der offensichtlichen und allgemein bekannten Brutalität solcher Kriege niemals versklavt worden. Außerhalb der Grenzen der Christenheit blieben die im Völkerrecht verankerten Bräuche der Sklaverei dagegen in Kraft. Das bedeutet, dass die Europäer glaubten, Menschen von außerhalb der Christenheit könnten rechtmäßig versklavt werden und sie selbst dürften sie rechtmäßig versklaven – allerdings nur dann, wenn die römischen Voraussetzungen erfüllt waren.

In der frühen Neuzeit war zu diesen römischen Bräuchen, also zur römischen Beschreibung der allgemeinen Bräuche der Welt, eine einzige Ausnahme hinzugekommen: das Gebiet innerhalb der Grenzen der Christenheit. Im Rest der Welt blieb das Völkerrecht in Kraft. In den amerikanischen Kolonien bildete dies die ideologische Grundlage der Vorstellungen von Sklaverei. Englische Bedienstete und Bedienstete von den Britischen Inseln wurden in den frühen britischen Kolonien bekanntermaßen auf entsetzliche Weise behandelt. Sie arbeiteten Seite an Seite mit versklavten Afrikanern und versklavten Angehörigen der indigenen Bevölkerung, und häufig hieß es, ihre alltägliche Behandlung unterscheide sich kaum voneinander. Dennoch blieb die Unterscheidung zwischen der Dienstbarkeit von Menschen von den Britischen Inseln und der Versklavung indigener und afrikanischer Menschen bestehen. Sie stützte sich auf den älteren kulturellen Konsens, dass Christen einander nicht versklaven würden.

Mounk: Das war eine wichtige Grenze, die einschränkte, wer auf diese Weise versklavt werden durfte. Doch worin bestand dann die Rechtfertigung dafür, dass dies im Umgang mit indigenen Menschen oder mit Afrikanern, die man jenseits des Meeres gezielt aufsuchte, als legitime Praxis galt? Und welche Grenzen setzte das dem Umgang mit Menschen, die zum Christentum übertraten? Auf den ersten Blick könnte man schließlich annehmen: Wenn Christen nicht versklavt werden dürfen, dann müsste ein versklavter Mensch seinem Zustand entkommen können, indem er zum Christentum konvertiert. Offensichtlich entwickelte sich die Institution der Sklaverei als Eigentumsverhältnis in den Vereinigten Staaten jedoch nicht auf diese Weise.

Harpham: Ja, selbstverständlich. Das ist ein sehr wichtiger Teil der Geschichte, denn viele Debatten in den frühen englischen Kolonien im atlantischen Raum drehten sich weniger um die Sklaverei als solche als vielmehr um die Folgen einer Konversion. Zum Hintergrund: Die wichtigsten englisch-amerikanischen Kolonien vor 1700 waren nicht die nordamerikanischen Kolonien – weder Massachusetts noch Virginia und nicht einmal Carolina. Die Entwicklung von Sklaverei und Dienstbarkeit, also die parallele Entwicklung beider Institutionen in diesen Kolonien, ist von Historikern ausführlich und bis ins kleinste Detail untersucht worden. Die klassischen Darstellungen der Ursprünge der amerikanischen Sklaverei beschäftigen sich meist mit Virginia und beschreiben, wie sich die Sklaverei dort im Laufe des 17. Jahrhunderts entwickelte. In jüngerer Zeit wurde auch Massachusetts stärker untersucht, ebenso Carolina. Doch in dieser frühen Phase der Entstehung des englischen Atlantikreichs war die bevölkerungsreichste und wohlhabendste Kolonie der englischen Atlantikwelt nicht Virginia, sondern Barbados. Und bald darauf, in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, rückte Jamaika in den Vordergrund. Dabei handelte es sich um Zuckerkolonien und nicht um Kolonien, deren Wirtschaft auf anderen wichtigen Exportpflanzen wie Tabak oder Baumwolle beruhte.

Wie gesagt, waren die Debatten über die Sklaverei in diesen englisch-amerikanischen Kolonien meist Debatten über die Konversion. Sie gingen aus den Überzeugungen hervor, die wir gerade beschrieben haben: Wenn man davon ausging, dass die Christenheit eine Ausnahme von den allgemeinen Bräuchen der Welt bildete und Christen einander selbst dann nicht versklavten, wenn sie im Krieg gefangen genommen wurden, was geschah dann mit versklavten Menschen, die zu Christus bekehrt und in die christliche Gemeinschaft aufgenommen wurden? Viele Unterstützer der englischen Kolonien im Mutterland, darunter auch die Krone – dies war stets die Haltung der Krone –, hielten die Bekehrung der in den Kolonien versklavten Menschen für ein außerordentlich wichtiges Vorhaben.

Mounk: Man wollte die Menschen bekehren, weil man sich religiös verpflichtet fühlte, die frohe Botschaft von Jesus zu verbreiten und ihre Seelen zu retten. Doch daraus ergab sich ein erhebliches praktisches Problem: Man förderte plötzlich die Konversion jener Menschen, auf deren Versklavung die wirtschaftliche Produktion von Zucker und anderen Nutzpflanzen beruhte. Wenn die Erfüllung dieser religiösen Pflicht bedeutete, dass man dadurch die eigene Arbeitskraftbasis verringerte, hatte man ein Problem.

Harpham: Genau. Und nicht nur irgendein Problem, sondern eines mit potenziell explosiven Folgen. Denn wenn versklavte Menschen in den amerikanischen Kolonien zu Christus bekehrt wurden und anschließend nicht länger als Sklaven gehalten werden durften, dann konnte man nicht mehr behaupten, die Grenze zwischen Sklaverei und Freiheit entspreche der Grenze zwischen Christen und Heiden oder zwischen der christlichen Welt und der Welt außerhalb der Christenheit. Die Grenze zwischen Sklaverei und Freiheit musste dann in anderen Begriffen gezogen werden.

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Mit all dem perversen Einfallsreichtum, der einen großen Teil der Entwicklung des englischen Atlantikreichs prägte, erklärten die frühen englischen Kolonisten – insbesondere auf Barbados und Jamaika und in gewissem Maße auch in Virginia –, dass infolge des Erfolgs der Bekehrung die Grenze zwischen Sklaven und Freien nicht mehr zwischen Christen und anderen verlief, sondern zwischen Schwarzen und Weißen. Aus diesen Entwicklungen und Debatten, die tief in dieser ganz besonderen frühneuzeitlichen Welt verwurzelt waren, entstand erstmals die Vorstellung der Engländer und der englischen Kolonisten, den Unterschied zwischen Sklaven und Freien als Unterschied zwischen Schwarzen und Weißen zu formulieren.

Mounk: Wie nahe sind wir hier bereits an einer rassischen Rechtfertigung der Sklaverei? So wie ich es verstehe, lautet der Ausgangspunkt: Unter welchen Bedingungen darf man einen Menschen versklaven? Das ist Bestandteil des Völkerrechts. Es war schon immer so und galt nicht als besonders bemerkenswert. Einen Christen zu versklaven, wäre jedoch offensichtlich vollkommen unzulässig. Nun hat man verschiedene Menschen versklavt, von denen einige inzwischen zum Christentum übergetreten sind. Wie kann man rechtfertigen, sie weiterhin als Sklaven zu halten und im Fall der Sklaverei als Eigentumsverhältnis auch Menschen zu versklaven, die bereits als Christen geboren werden, also die Kinder dieser versklavten Menschen? Lautet die Antwort einfach: Ja, aber sie sind schwarz? Ist es wirklich so geradlinig? Verwandelt sich das an diesem Punkt schlicht in eine offene rassische Rechtfertigung der Sklaverei, oder ist es komplizierter?

Harpham: Wir haben es nicht nur mit Veränderungen im Laufe der Zeit zu tun, sondern müssen auch räumliche Unterschiede berücksichtigen. Wenn wir uns zunächst auf die englisch-amerikanischen Kolonien konzentrieren, dann waren die Kolonisten und Plantagenbesitzer bekanntlich nicht an der Bekehrung interessiert. Das gilt insbesondere für Barbados und Jamaika. Die Krone und die englischen Behörden im Mutterland waren stets von der Bedeutung der Bekehrung überzeugt, doch die Plantagenbesitzer selbst waren bekanntermaßen an überhaupt keinen Ideen interessiert. Wie ein Beobachter sagte, hatten sie den Mammon zu ihrem Gott gemacht, zur einzigen Gottheit auf der Insel Barbados.

Zwischen den Debatten über Sklaverei im Mutterland und in den Kolonien entstanden Unterschiede, doch konzentrieren wir uns zunächst auf die Kolonien. Sie fragen, wie nahe wir bereits an einer paradigmatischen rassischen Rechtfertigung der Sklaverei sind. Ich glaube, die Antwort lautet: Zu diesem Zeitpunkt sind wir ihr schon sehr nahe. Genau an diesen Punkt gelange ich gegen Ende meines Buches, in den letzten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts. Im Zuge der Debatten darüber, wo die Grenzen der Sklaverei zwischen Sklaven und Freien gezogen werden sollten, rückte der Unterschied zwischen Schwarz und Weiß als Trennlinie in den Mittelpunkt. Einige der frühen Kolonisten begannen zu erkennen, dass die Grenzen der Sklaverei selbst zu einer Rechtfertigung der Versklavung gemacht werden konnten. Es galt nun nicht mehr nur, dass der Unterschied zwischen Sklaven und Freien dem Unterschied zwischen Schwarzen und Weißen entsprach. Man konnte darüber hinaus behaupten, dass schwarze Menschen ihrem Wesen nach zur Sklaverei bestimmt seien, während Weiße niemals selbst versklavt werden könnten und Freiheit ihr angemessener Zustand sei.

Doch noch immer handelte es sich um Debatten und um eine Reihe entsetzlicher Einsichten, die in kleinen Winkeln der atlantischen Welt entstanden, in abgelegenen, meist insularen Gemeinschaften wie Barbados und Jamaika. Dort begannen einige Plantagenbesitzer zu begreifen, welche Vorstellungen sie entwickeln mussten, um nicht nur die Entstehung der Sklaverei als Institution zu verteidigen und zu rechtfertigen, sondern auch ihr dauerhaftes Fortbestehen auf rassischer Grundlage.

Mounk: In gewisser Weise ist das offensichtlich genau der Punkt, der uns heute an dieser Institution insgesamt so erschüttert – und zugleich setzt die Antwort bereits voraus, was sie eigentlich erklären soll. Was ist es an der Tatsache, dass dieser Mensch, der Kolonist, weiß ist und jener Mensch, der Versklavte, schwarz, das diese Herrschaft rechtfertigt? Im Laufe der Zeit wurden unterschiedliche Erklärungen für rassische Überlegenheit und Unterlegenheit entwickelt. Eine verbreitete Behauptung lautet, dass Angehörige einer weißen Rasse zu vernünftiger Selbstregierung fähig seien, während andere ethnische oder rassische Gruppen dazu nicht in der Lage seien. Welche Rechtfertigung hätte einer dieser Plantagenbesitzer auf Barbados vorgebracht, wenn wir in die Vergangenheit reisen und ihn fragen könnten: Gut, Sie hatten diese Rechtfertigung, die zwischen Christen und Nichtchristen unterschied und auf einer Reihe religiöser Gründe beruhte. Nun sagen Sie plötzlich, darum gehe es überhaupt nicht mehr, sondern darum, dass Sie weiß sind und die Menschen, die Sie versklaven, schwarz. Was ist es daran, dass Sie weiß und sie schwarz sind, das diese Herrschaft rechtfertigt?

Harpham: Ja, und wie gesagt, handelt es sich dabei um komplexe und sehr nuancierte Fragen. In meinem Buch geht es nicht so sehr darum – ich versuche es jedenfalls so zu formulieren –, dass es die eine Vorstellung gab und eine andere nicht, dass die eine vorherrschte und die andere überhaupt nicht existierte. Es geht vielmehr um die Gewichtung, darum, wie man die relative Bedeutung von Vorstellungen bestimmt, die miteinander konkurrierten, nebeneinander existierten und Teil eines komplexen Raums von Diskussionen und Debatten waren, der sich im Laufe der Zeit, von Autor zu Autor und von Ort zu Ort unterschied.

Als diese kleine Zahl amerikanischer Kolonisten in abgelegenen Inselgemeinschaften innerhalb eines radikal neuen Plantagensystems tätig wurde und Neuerungen entwickelte – eines Systems, das innerhalb kurzer Zeit, sehr rasch und auf Grundlage neuer Entdeckungen und Innovationen beim Zuckeranbau entstand –, begannen sie neue Vorstellungen zu formulieren, die die neuartigen Institutionen rechtfertigen sollten, die sie gerade entwickelten. Dabei griffen sie auf ältere Ideen zurück, die schon immer vorhanden gewesen waren, im Diskurs über Sklaverei jedoch meist nur eine untergeordnete Rolle gespielt hatten. Eine davon war die aristotelische Lehre, die von den Kolonisten, den Plantagenbesitzern und ihren Verteidigern nun wieder aufgegriffen wurde: dass die Natur selbst zwischen Sklaven und Freien unterscheide, dass die Völker Afrikas ihrem Wesen nach Sklaven seien und dass weiße Menschen oder die Engländer ihrem Wesen nach frei seien. Sie griffen außerdem eine weitere antike Rechtfertigung für Versklavung und Hierarchie auf, die nicht aus der Welt der klassischen Philosophie stammte, sondern aus dem Text der Hebräischen Bibel und unter dem Namen Fluch Hams bekannt geworden war. Einige der frühen Kolonisten und ihre Unterstützer begannen zu behaupten, die heutigen Völker Afrikas seien Nachkommen desjenigen, über dessen Sohn Kanaan im Buch Genesis einst dieser Fluch ausgesprochen worden war.

Mounk: Für unsere Zuhörer, die mit der Bibel nicht besonders vertraut sind: Erinnern Sie uns noch einmal daran, was der Fluch Hams ist.

Harpham: Ich habe eine Debatte über Sklaverei dargestellt, die in der klassischen Welt zwischen Aristoteles und dem römischen Recht geführt wurde. Doch in der frühen Neuzeit gab es noch eine weitere Gruppe von Vorstellungen über Sklaverei, die aus der antiken Welt stammten – nicht aus den Texten der klassischen Philosophie, sondern aus der Bibel, insbesondere aus der Hebräischen Bibel. Die erste Erwähnung der Sklaverei in der Hebräischen Bibel findet sich im Buch Genesis, nach der Sintflut, nachdem Noah einen Weinberg angelegt hat und betrunken in seinem Zelt liegt, weil er vom Wein getrunken hat. Einer von Noahs Söhnen, Ham, betritt das Zelt und sieht seinen Vater nackt. Als Noah erwachte, wusste er dem Text zufolge, was Ham getan hatte, und sprach einen Fluch über ihn aus: „Ein Knecht der Knechte sei er seinen Brüdern“, Sem und Jafet. In der frühen Neuzeit wurde dies häufig als Fluch der Sklaverei verstanden, wonach Ham und seine Nachkommen zur Sklaverei verflucht worden seien. Es handelt sich um die erste Erwähnung der Sklaverei in der Bibel, weil auch im Text der Hebräischen Bibel – ähnlich wie im römischen Recht – Freiheit der ursprüngliche Zustand der Menschheit ist. Am Anfang, im Garten Eden, ist Freiheit die Regel, wie auch im römischen Recht, und Sklaverei entsteht erst später. In der Bibel entsteht sie jedoch nicht als Folge einer Gefangennahme im Krieg, sondern als Strafe für eine Verfehlung.

Mounk: Das sind also verschiedene Arten, allmählich zu sagen: In der Bibel gibt es diesen Fluch, und die Menschen, die wir versklaven wollen, sind nun zufälligerweise – wie praktisch – die Nachkommen desjenigen, über den dieser Fluch ausgesprochen wurde. Wie soll ich es formulieren? Welche Belege gibt es dafür? Ist es lediglich eine frei schwebende Behauptung? Soll Ham oder seinen Nachkommen irgendeine Eigenschaft zugeschrieben werden, die man in der Welt beobachten und bei diesen Menschen wiedererkennen kann? Wie viel Substanz steckt in dieser Vorstellung, abgesehen von einem Verweis, den man so aufgreifen kann, dass er für jemanden logisch nützlich erscheint, der sich als Christ verstehen und zugleich Sklaverei betreiben möchte?

Harpham: Nun, Ham und seine Nachkommen wurden natürlich stets mit Sünde in Verbindung gebracht. Sie wurden mit der Verletzung der richtigen Ordnung assoziiert. Sünde wurde immer mit Sklaverei in Verbindung gebracht. Einer der großen Historiker der Sklaverei und des Antisklavereigedankens, David Brion Davis, hat darauf hingewiesen, dass Vorstellungen von Sklaverei in der christlichen Tradition stets eng mit Vorstellungen von Sünde verbunden waren. Sklaverei war in gewisser Weise die Folge der Sünde, denn wie so viele andere Merkmale der modernen Welt war auch sie ein Produkt des Sündenfalls. Im Garten Eden war Freiheit die Regel. Um die Entstehung der Sklaverei zu erklären, musste man daher zum ursprünglichen Akt des Sündenfalls zurückgehen, aus dem alle Formen von Hierarchie und Unterordnung sowie Arbeit und Eigentum hervorgingen. Ham wurde also mit Sünde assoziiert und Sünde wiederum mit Sklaverei.

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Gleichzeitig wurden Sie und ich, Yascha, gewissermaßen beide von Vertretern der sogenannten Cambridge School der Ideengeschichte ausgebildet oder zumindest stark von ihnen geprägt. Im Verlauf meines Buches vollziehe ich einen Schritt, der den Vertretern der Cambridge School wohlvertraut ist, Historikern der amerikanischen Sklaverei jedoch vermutlich weniger. Es handelt sich um einen klassischen Ansatz der Ideengeschichte: Um die Geschichte einer Idee zu verstehen, sollte man zunächst den Kontext, in dem diese Idee verstanden wurde, möglichst genau rekonstruieren und versuchen zu begreifen, welche Frage sie zu beantworten schien. Man rekonstruiert also zunächst die Fragen, die sich um eine Idee herum stellten, und versucht dann zu verstehen, welche Antwort diese Idee darauf zu geben schien. Vertreter der Cambridge School haben dies ausführlich für Freiheitsvorstellungen getan. Ich versuche, dasselbe für Vorstellungen von Sklaverei zu leisten.

In der frühen Neuzeit war der Fluch Hams sowohl in der englischen Kultur als auch in Europa allgemein bekannt und jederzeit verfügbar. Doch er diente als Antwort auf ganz unterschiedliche Fragen – meist gerade nicht auf die Frage, wie sich die zeitgenössische Sklaverei rechtfertigen ließ. Vor allem im englischen Diskurs tauchte der Fluch Hams meist im Zusammenhang mit einer anderen, verwandten Frage auf, nämlich der nach dem Ursprung schwarzer Hautfarbe. Die Engländer gingen damals selbstverständlich davon aus, dass Weiß die natürliche oder ursprüngliche Hautfarbe der Menschheit sei, dass die Menschen ursprünglich so weiß gewesen seien wie sie selbst und dass schwarze Hautfarbe bei vielen Völkern der Welt eine angeborene und dauerhafte Eigenschaft sei. Um diesen Unterschied zu erklären, wurden verschiedene Antworten angeboten. Eine davon – eine bekannte, aber fast immer zurückgewiesene und berüchtigte Erklärung – stammte von George Best, einem Autor des Jahres 1578. Best behauptete, die schwarze Hautfarbe der Völker südlich der Sahara gehe auf den ursprünglichen Fluch der Bibel zurück. Der Fluch wurde dabei nicht mit der Sklaverei, sondern mit der schwarzen Hautfarbe verbunden und erschien als mögliche Antwort auf das Problem, das die Engländer im Phänomen der schwarzen Hautfarbe sahen.

Das war eine verhängnisvolle Entwicklung. Schon früh in den englisch-amerikanischen Kolonien griffen die Kolonisten, als sie die Versklavung schwarzer Menschen und die Freiheit weißer Menschen wie ihrer selbst rechtfertigen wollten, auf eben diesen Fluch zurück, der zuvor meist mit schwarzer Hautfarbe in Verbindung gebracht worden war, und machten ihn nun zu einer Erklärung für die Versklavung.

Mounk: Das ist interessant. Man erkennt daran, dass diese Vorstellungen einerseits sehr verschieden von modernen Rassekonzepten sind, andererseits aber auf merkwürdige Weise ähnliche Funktionen erfüllen können. Moderner Rassismus könnte etwa behaupten, zwischen verschiedenen Menschengruppen gebe es genetische Unterschiede, diese Gruppe sei in dieser oder jener Hinsicht überlegen, jene Gruppe in dieser oder jener Hinsicht unterlegen, und daraus ergebe sich das Recht der überlegenen Gruppe, Mitglieder der unterlegenen Gruppe auf bestimmte Weise zu behandeln. Hier begegnet uns dagegen eine Art halb rassische, halb theologische Rechtfertigung. Sie lautet ungefähr: Es gibt eine Gruppe von Menschen, die unter einem Fluch steht, weil sie und ihre Nachkommen in irgendeiner Weise sündig sind, und die schwarze Hautfarbe ist lediglich das sichtbare Zeichen dieses Fluchs. In gewisser Weise ist sie also nur ein Begleitphänomen. Sie mag ein nützliches Merkmal sein, um die Angehörigen dieser Gruppe zu erkennen, doch weder verursacht die schwarze Hautfarbe die Sündhaftigkeit noch rechtfertigt sie unmittelbar die Versklavung. Sie ist lediglich das Kennzeichen der Zugehörigkeit zu einer Gruppe, der diese Eigenschaften zugeschrieben werden.

Harpham: Gleichzeitig hegten die Engländer in dieser Zeit keinerlei Zweifel daran, dass ihre eigene weiße Hautfarbe ein besonderes Privileg sei und dass schwarze Hautfarbe Hässlichkeit und Minderwertigkeit kennzeichne. Mehr noch: In ihren Augen war Schwarz häufig geradezu das Gegenteil von Schönheit, während Weiß als höchster Maßstab von Schönheit galt. Schon in dieser frühen Zeit wurde die schwarze Hautfarbe zu einem Merkmal, an das ganz unterschiedliche Vorstellungen, gesellschaftliche Stellungen und Praktiken geknüpft wurden. Sie wurde nicht nur als Zeichen eines uralten Fluchs verstanden, sondern zugleich in der Gegenwart als sichtbares Merkmal genutzt, um zwischen Sklaven und Freien zu unterscheiden.

All dies diente dem Ziel der englischen Kolonisten im Zusammenhang mit den Ursprüngen der amerikanischen Sklaverei: Sie wollten erklären, warum eine ganze Gruppe von Menschen, die weit entfernt, Tausende Kilometer entfernt, unter Umständen versklavt worden war, nach denen niemand fragen wollte und die möglicherweise längst zurücklagen, niemals frei werden konnte. Entscheidend war für sie, die Dauerhaftigkeit und Vererbbarkeit der Sklaverei zu begründen. Deshalb verankerten sie ihre Vorstellungen von Sklaverei in dem, was Sie eben als rassische Vorstellung beschrieben haben – einer Sklaverei, die in den dauerhaften und vererbbaren Eigenschaften einer ganzen Gruppe von Menschen, einer Rasse, begründet sei. Diese Vorstellung von Sklaverei entstand jedoch erst in den englischen Kolonien. In Afrika hingegen, also an den Ursprungsorten der Sklaverei im atlantischen Raum, unterschieden sich die Vorstellungen, mit denen Sklaverei beschrieben und gerechtfertigt wurde, erheblich. Damit haben wir nun den Ideenkreis skizziert, der mit den Ursprüngen der Sklaverei als Institution in den amerikanischen Kolonien verbunden war. Doch wie wir von Anfang an gesagt haben, besteht ein wesentlicher Teil meines Buches darin, die ältere Ideenwelt zu beschreiben, aus der diese Vorstellungen hervorgingen.

Mounk: Ich weiß, dass Sie an einem dreibändigen Opus arbeiten und noch zwei Bände vor sich haben. Geben Sie uns doch einen kleinen Ausblick darauf, wie sich diese Ideen im weiteren Verlauf verändern und weiterentwickeln. Wie griffen die Menschen im amerikanischen Süden, die sich der Abschaffung der Sklaverei widersetzten, auf die Vorstellungen zurück, über die wir gesprochen haben, und wie wandelten sie diese – davon gehe ich aus –, um die Sklaverei zu verteidigen? Und wie groß ist die Kontinuität zwischen diesen Vorstellungen und jener Form rassischen Denkens, die manche Menschen bis heute vertreten?

Harpham: Der Wandel im Laufe der Zeit ist für die Geschichte der amerikanischen Sklaverei von zentraler Bedeutung. Historiker haben das seit Langem erkannt. Dennoch fällt es schwer, sich immer wieder vor Augen zu halten, dass auch die Geschichte der Sklaverei – wie jede andere menschliche Institution – tiefgreifenden Veränderungen über Raum und Zeit hinweg unterlag. Ziel dieses Buches ist es, die Ursprünge zu beschreiben, insbesondere die Debatten über die Entstehung der Sklaverei, die auf den Vorbildern des römischen Rechts beruhten und zur Erklärung der Ursprünge des Sklavenhandels in Afrika herangezogen wurden. Mit den Ursprüngen der Sklaverei sind jene dramatischen, verhängnisvollen Prozesse gemeint, durch die von Natur aus freie Menschen zu Sklaven wurden.

Bereits zur Zeit der Entstehung der Sklaverei in den frühen englischen Kolonien stellte sich jedoch eine andere Frage: Warum sollte eine ganze Gruppe versklavter Menschen niemals frei werden können? Es ging nun um die Fortdauer der Sklaverei im Laufe der Zeit. Im 18. und 19. Jahrhundert wurde schließlich die Existenz der amerikanischen Sklaverei selbst zum zentralen Bezugspunkt aller Debatten. Viele der Auseinandersetzungen über die amerikanische Sklaverei, die uns heute vertraut sind – von Jefferson bis zur Abschaffung der Sklaverei –, handelten nicht mehr von ihren Ursprüngen oder ihrem Wesen. Sie setzten vielmehr die Existenz dieser gewaltigen Institution voraus und drehten sich um die Frage, ob ihre radikale Abschaffung möglich sei oder ob ein bereits tief verwurzeltes System überhaupt noch beseitigt werden könne. Im Laufe der Zeit verschob sich der Schwerpunkt der Debatten also von der Sklaverei selbst und ihren Ursprüngen hin zu ihrem Ende, zur Abschaffung der Sklaverei. Das ist die große Erzählung, die ich in den beiden folgenden Bänden dieser Reihe nachzeichnen möchte – bis zur Abschaffung der Sklaverei im Jahr 1865.

Mounk: Das ist sehr hilfreich. Lassen Sie mich für einen Moment die Gegenposition einnehmen. Ich versuche, mich in einen Zuhörer hineinzuversetzen, der sich – anders als wir beide – weder mit Politischer Theorie noch mit Ideengeschichte beschäftigt hat und deshalb vielleicht weniger von der Bedeutung dieser Ideen überzeugt ist. Er oder sie könnte etwa Folgendes sagen: Sie beschreiben hier Gesellschaften mit sehr starken wirtschaftlichen Interessen. Wer mit Zucker auf Barbados oder mit Baumwolle im amerikanischen Süden Gewinne erzielen will, ist auf möglichst billige und verlässliche Arbeitskräfte angewiesen. Das sind ausgesprochen arbeitsintensive Produktionsweisen. Letztlich regierte hier einfach der Mammon. Ideen spielten keine entscheidende Rolle. Die Menschen wählten schlicht jene Wirtschaftsordnung, die den größten Gewinn versprach. Sie versklavten andere aus reinem Eigeninteresse, um dauerhaft über billige Arbeitskräfte zu verfügen und ihnen jeden berechtigten Ertrag ihrer Arbeit zu nehmen. Natürlich entwickelten sie im Nachhinein Rechtfertigungen dafür. Solange es genügte, Nichtchristen zu versklaven, erklärten sie, alles drehe sich um den Unterschied zwischen Christen und Nichtchristen. Als dann einige der Versklavten zum Christentum übertraten und diese Begründung nicht mehr funktionierte, suchte man eben nach der nächstbesten Erklärung und machte den offensichtlichen Unterschied zum Maßstab: Die Versklaver waren weiß, die Versklavten schwarz. Dafür erfand man anschließend eine passende Rechtfertigung. Wer die politische Ökonomie des Zucker- oder Baumwollhandels untersucht, wird doch neunzig bis fünfundneunzig Prozent dessen erklären können, worüber wir heute gesprochen haben. All diese komplexen Ideen und feinsinnigen Rekonstruktionen zeigen letztlich nur, wie Menschen sich selbst beruhigten, um nachts schlafen zu können, obwohl sie an schrecklichen Praktiken beteiligt waren. Im Grunde genommen sind diese Ideen nebensächlich. Vielleicht erklären sie die letzten drei oder vier Prozent. Warum richten Sie den Blick also auf diese Ideen und nicht auf die materiellen, politischen und wirtschaftlichen Interessen, die ihnen zugrunde lagen?

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Harpham: Nun führen wir eine sehr grundsätzliche Debatte – eine, die nicht nur die konkrete Geschichte betrifft, die wir hier erzählen, sondern auch mehrere benachbarte Forschungsfelder. Viele von uns, nicht nur Wissenschaftler, sondern auch Bürger der Republik in ihrem alltäglichen Leben, interessieren sich für die Frage, in welchem Maße unser Handeln aus unseren Ideen, Werten und Überzeugungen hervorgeht oder in welchem Maße es durch unsere Stellung innerhalb einer bestimmten Produktionsweise bestimmt wird. Wir sprechen also über das Verhältnis zwischen Ideen und Interessen.

Über die Ursprünge der amerikanischen Sklaverei wird seit Langem gestritten. Seit die Sklaverei Mitte der 1940er-Jahre ins Zentrum der amerikanischen Geschichtswissenschaft rückte, gab es stets eine Debatte darüber, wie die amerikanische Sklaverei begann. Dabei existierte immer eine einflussreiche materialistische Erklärung jener Art, die Sie gerade vorgetragen haben: Am Ursprung der amerikanischen Sklaverei hätten nicht Ideen gestanden, sondern Produktionsweisen und Berechnungen über Profitraten. Gleichzeitig wurde ebenso lange eine parallele Debatte über die Abschaffung der Sklaverei geführt – also nicht über ihre Ursprünge, sondern über ihr formelles Ende. Viele Wissenschaftler behaupteten über Jahrzehnte, die eigentliche Ursache der Abschaffung seien nicht die Vorstellungen in den Köpfen der Menschen gewesen, nicht Überzeugungen von der Ungerechtigkeit der Sklaverei oder der Gerechtigkeit ihrer Abschaffung, sondern schlicht Veränderungen der Produktionsweise. Freie Arbeit wurde profitabler als Sklavenarbeit, und in diesem Moment erkannten die Menschen plötzlich, dass sie auch moralischer sei. Die Konzentration auf freie Arbeit lenkte zugleich von möglichen Missständen sowie von unsichtbaren Hierarchien der Herrschaft und Ausbeutung ab, die innerhalb der freien Arbeit selbst entstehen konnten.

Doch in den vergangenen Jahrzehnten, eigentlich seit den 1960er-Jahren, sind Wissenschaftler zu dem Konsens gelangt, dass Ideen die Abschaffungsbewegung tatsächlich antrieben – religiöse, politische, wissenschaftliche und gesellschaftliche Ideen. Sie prägten ihren Alltag. Ich habe versucht, hinsichtlich der Ursprünge der amerikanischen Sklaverei eine ähnliche Position zu vertreten, obwohl das in gewisser Weise sehr viel schwieriger ist. Ich würde jedoch eine sehr einfache Beobachtung anführen: Die Ideen, aus denen die amerikanische Sklaverei, der Sklavenhandel und die Entwicklung der amerikanischen Sklaverei zunächst Unterstützung bezogen, waren bereits fest verankert, bevor sich der Sklavenhandel entwickelte und bevor auf Barbados und Jamaika Sklavenkolonien gegründet wurden. Zur Verteidigung dieser Entwicklungen wurde am häufigsten vorgebracht, dass die neuen Praktiken der Sklaverei zu sehr viel älteren Modellen und Vorlagen passten, die in der englischen Kultur bereits bekannt und fest etabliert waren. Mit anderen Worten: Die neuen Praktiken fügten sich in die alten Ideen ein.

Wissenschaftler, die jene wirtschaftliche Erklärung entwickelt haben, die Sie gerade skizziert haben, konzentrierten sich auf den Unterschied zwischen Sklaverei und der Arbeit von Vertragsbediensteten, insbesondere auf die Tatsache, dass die Profitraten bei Sklavenarbeit offenbar höher waren als bei der Arbeit von Bediensteten. Ich möchte die Frage jedoch auf einer tieferen und umfassenderen Ebene stellen und dabei nahezu jedes Element der wirtschaftlichen Argumentation als gegeben annehmen. Ich möchte fragen, woher die Menschen in der frühen Neuzeit wussten, was Sklaverei und was Dienstbarkeit waren, und warum sie glaubten, dass es sich dabei um menschliche Rechtsstellungen handelte, über die engstirnige wirtschaftliche Akteure Berechnungen anstellen konnten – denn wir glauben das nicht. Wir glauben nicht, dass Sklaverei etwas ist, über das ein wirtschaftlicher Akteur eine Kalkulation anstellen darf, selbst wenn sie profitabel wäre, weil wir sie für falsch halten. Mir scheint, dass der kulturelle Konsens darüber, was überhaupt möglich ist, menschliches Handeln prägt und in bestimmte Bahnen lenkt, selbst wenn wir – wie ich es tue – davon ausgehen, dass die eigentlichen Motive oder Ursachen für die Entstehung der amerikanischen Sklaverei materieller und wirtschaftlicher Natur waren. Ich möchte den Blick also weiter fassen und unser Verständnis der Bedingungen erweitern, innerhalb deren diese wirtschaftlichen Kalkulationen vorgenommen wurden.

Mounk: Eine Möglichkeit, zwischen diesen beiden Hypothesen darüber zu unterscheiden, was diese Institution geprägt und angetrieben hat – wobei uns die Antwort natürlich gefällt, dass sowohl materielle Interessen als auch Vorstellungen darüber, was angemessen ist, eine Rolle spielten –, besteht darin, nach konkreten Praktiken zu suchen, die im Eigeninteresse der Kolonisten gelegen hätten, denen sie aber dennoch nicht nachgingen. Es gibt viele Bereiche der Welt, in denen ein Akteur offenbar ein materielles Interesse daran hat, etwas Bestimmtes zu tun, es aber dennoch unterlässt, weil Ideen einschränken, was er als legitime Handlungsweise betrachtet, oder weil Ideen ihn darüber täuschen, was tatsächlich in seinem Interesse liegt. Dadurch entstehen Verhaltensweisen, die sich mit einem einfachen wirtschaftlichen Modell nicht erklären lassen. Ich glaube, ein großer Teil der Debatte darüber, ob letztlich Ideen oder materielle Bedingungen die Welt antreiben, dreht sich darum, wie groß dieser Spielraum ist. Niemand glaubt vernünftigerweise, dass Ideen alles erklären – wirtschaftliche Interessen treiben offensichtlich sehr viel menschliches Verhalten an. Eine Geschichte der Sklaverei, die nicht wesentlich davon handelt, dass Sklavenhalter materielle Vorteile aus ihr ziehen und den Versklavten ein großer Teil dessen genommen wird, was ihnen andernfalls aus ihrer Arbeit zugutekäme, würde einen entscheidenden Teil der Geschichte verfehlen. Aber prägen Ideen nicht zugleich, wer in diese Lage gebracht wird, wie diese Menschen behandelt werden und welche konkrete Form diese Institution in der Praxis annimmt? Können Sie ein oder zwei Beispiele aus dem von Ihrem Buch behandelten Zeitraum nennen, bei denen das Verhalten von Sklavenhaltern vom unmittelbaren materiellen Eigeninteresse abweicht, weil ihr Handeln in gewisser Weise durch die Ideen eingeschränkt wird, mit denen sie es rechtfertigen?

Harpham: Das ist eine ausgezeichnete Frage und eine gute Möglichkeit, das genaue Verhältnis zwischen Ideen und Interessen zu beschreiben, nachdem wir geklärt haben, dass uns genau diese Beziehung interessiert. Einerseits ist es wichtig, nicht von einem einzigen Modell dafür auszugehen, wie Ideen mit wirtschaftlichen Interessen oder politischen Institutionen zusammenwirken. So habe ich Ihnen beispielsweise weiter oben in diesem Gespräch im Grunde eine materialistische Erklärung für die Entstehung des amerikanischen Rassismus gegeben: Er entstand als Ideologie der amerikanischen Sklaverei und prägte anschließend nicht nur die Institution der Sklaverei, sondern sämtliche Institutionen des amerikanischen Lebens. Rasse entwickelte, wie selbst jeder materialistische Historiker einräumen würde, eine Eigendynamik. Die umfassende und vielgestaltige Rassenhierarchie, die in Amerika nicht nur während der Sklaverei, sondern auch nach deren Ende entstand, ist ein vollkommenes Beispiel für die verhängnisvolle Macht von Ideen.

Ein weiteres Beispiel: Wie der Historiker David Eltis bereits vor langer Zeit feststellte, wäre es den europäischen Nationen möglich gewesen – und möglicherweise sogar profitabler –, für die Arbeit in ihren Imperien in der Neuen Welt Menschen aus den Grenzen der Christenheit zu versklaven, sie also nicht als Bedienstete, sondern als Sklaven zu halten. Dennoch taten sie es nicht. Auch dies ist ein Beispiel dafür, wie Vorstellungen darüber, wer versklavt werden darf und wer nicht und welche Kalkulationen zulässig sind und welche nicht, die Praxis der Sklaverei prägten.

Ein drittes und letztes Beispiel: Der von mir untersuchte Zeitraum von 1550 bis 1700 wird in der afrikanischen Geschichtswissenschaft als vorkoloniale Epoche bezeichnet, also als jene Zeit, in der das Machtgleichgewicht an der westafrikanischen Küste bei den dortigen afrikanischen Staaten und nicht bei europäischen Händlern lag. Die europäischen Mächte hatten entlang der Küste zwar Forts und Festungen errichtet, doch deren Geschütze und Kanonen waren auf das Meer gerichtet und nicht ins afrikanische Landesinnere. Überwiegend bestimmten die örtlichen afrikanischen Staaten die Bedingungen des Handels, und jeder Versuch, Menschen durch Überfälle zu verschleppen, wurde rasch vergolten. Der Sklavenhandel an der westafrikanischen Küste entwickelte sich durch reguläre Handelsbeziehungen zwischen lokalen afrikanischen politischen Einheiten – meist als Königreiche, Reiche und Fürstentümer bezeichnet – und ihren europäischen Handelspartnern. Seit dem späten 15. Jahrhundert war die gewaltsame Verschleppung von Menschen an der westafrikanischen Küste stark eingeschränkt, und das Machtgleichgewicht führte dazu, dass örtliche afrikanische Händler den europäischen Kaufleuten meist Menschen verkauften, die in Kriegen gefangen genommen worden waren. Dieses Modell entsprach den alten römischen Bräuchen des Völkerrechts.

So sehr die atlantische Welt und die Ursprünge der amerikanischen Sklaverei beinahe den Höhepunkt menschlicher Habgier, des Profitstrebens und der Bereitschaft darstellen, für Gewinn nahezu alles zu tun, war diese Welt zugleich durch implizite und mitunter ausdrücklich formulierte Vorstellungen über Moral, Bräuche, Normen und Religionen strukturiert – durch alte Ideen darüber, was getan werden durfte und was nicht.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Deirdre Nansen McCloskey, die mitunter als „das Gewissen der Ökonomie“ bezeichnet wird, bekleidet den Isaiah Berlin Chair in Liberal Thought am Cato Institute in Washington, D.C.

In dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Deirdre McCloskey darüber, warum der Liberalismus wirtschaftliches Wachstum fördert, wie die schrittweise Erosion überlieferter Hierarchien Jahrhunderte der Innovation freisetzte und wie Liberale über die Trans-Debatte denken sollten.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Ich freue mich sehr auf dieses Gespräch mit Ihnen – nicht zuletzt wegen der beeindruckenden Bandbreite Ihrer Arbeit. Ich möchte mit Ihnen über Ihr Plädoyer für den Liberalismus sprechen, allerdings ausgehend von der Industriellen Revolution und dem enormen wirtschaftlichen Fortschritt, den wir in den vergangenen Jahrhunderten erlebt haben. In der Geschichts- und Wirtschaftswissenschaft wird intensiv darüber debattiert, wodurch jener beispiellose wirtschaftliche Aufschwung ausgelöst wurde, der vor rund 250 Jahren begann. Sie vertreten dabei eine etwas überraschende Position: Sie glauben, dass Ideen für den Ursprung des Wirtschaftswachstums eine weitaus zentralere Rolle spielen, als die meisten Ökonomen annehmen. Können Sie zunächst schildern, wie die gängige Erklärung lautet und warum Sie ihr widersprechen?

Deirdre McCloskey: Nun, es gibt zwei gängige Erzählungen – eine von links und eine von rechts. Aus linker Sicht lautet die Geschichte: Ausbeutung – zunächst die Ausbeutung der englischen Arbeiterklasse, dann die Ausbeutung durch Imperialismus, Sklaverei und Ähnliches. Diese Ausbeutung soll einen Mehrwert erzeugen, der anschließend investiert wird. Und diese Investitionen schaffen schließlich die moderne Welt und steigende Einkommen. Das ist die linke Erzählung. Die rechte endet letztlich bei derselben Geschichte – nur ohne die Ausbeutung. Tugendhafte Kapitalisten sparen mehr, so die herkömmliche Auffassung. Das führt zu Kapitalansammlung, ganz wie es auch die Linke behauptet, und diese wiederum bringt die moderne Welt hervor. Kurz gesagt: Angeblich ist es die Anhäufung von Investitionskapital, der wir unseren Wohlstand verdanken.

Doch das ergibt wenig Sinn. Aus historischer Sicht haben Menschen immer investiert. Menschen investieren seit jeher. Sie legen Reisfelder an Berghängen an, bauen Bewässerungssysteme und römische Straßen. Selbst im Mittelalter mussten Bauern einen beträchtlichen Teil ihrer Ernte als Saatgut zurücklegen. Auch das war eine Form der Investition. Investitionen sind also nichts Neues. Darin liegt das historische Problem.

Und das ökonomische Problem besteht darin, dass eine bloße Anhäufung von Kapital – also immer mehr Gebäude, Maschinen oder auch Hochschulabschlüsse – sehr schnell abnehmende Erträge hervorbringt. Ökonomen wissen das seit Langem. Zwei Autos zu besitzen wäre vielleicht noch angenehm. Drei wären überflüssig. Vier würden zur Last werden. Das Gesetz der abnehmenden Grenzerträge wirkt sehr stark. Deshalb können diese Erklärungen nicht überzeugen, und ich habe ausführlich darüber geschrieben, warum sie sämtlich nicht funktionieren. Kohle ist eine weitere Erklärung. Nun, auch die funktioniert nicht. Keine dieser Erklärungen funktioniert. Also stellt sich die eigentliche Frage: Warum sind wir reich geworden? Wie sind wir reich geworden?

Mounk: Das ist interessant. Die traditionelle Erklärung lautet also, dass Menschen im Laufe der Zeit sparen und Kapital ansammeln konnten, das sie anschließend investierten, und so weiter. Darauf kommen wir später vielleicht noch einmal zurück und betrachten die stärkste Version dieses Arguments. Aber wenn Sie diese Erklärung verwerfen – wenn sie Ihrer Ansicht nach nicht zutrifft –, welche Alternative erklärt dann dieses Wachstum?

McCloskey: Die Erklärung, die ich bevorzuge, ist die Entstehung einer bestimmten Idee des Liberalismus – einer bestimmten Ideologie – im Nordwesten Europas des 18. Jahrhunderts: zunächst in den Niederlanden, dann in Großbritannien, insbesondere in Schottland, und mehr oder weniger zeitgleich, wenn auch eher zufällig, in den englischen Kolonien Nordamerikas. Ideologie – das ist Marx’ Begriff, und ich halte ihn für ausgesprochen nützlich. In dieser Region der Welt veränderte sich die Ideologie, besonders gegen Ende des 18. Jahrhunderts. Die Vorstellung einer Gleichheit der Erlaubnis – equality of permission – gewann erheblich an Bedeutung. Mit anderen Worten: Die bestehende Hierarchie wurde infrage gestellt.

Hierarchien gibt es auch heute noch. Doch häufig handelt es sich um Hierarchien, die wir begrüßen und von denen wir sogar mehr sehen möchten. Erfinder verdienen Geld, großartige Sänger verdienen Geld, gute Fußballspieler verdienen Geld. Früher jedoch waren Hierarchien erblich und hatten nichts mit Fortschritt zu tun. Das Ergebnis war – so meine These, die ich ausführlich belege –, dass Innovationen sprunghaft zunahmen. Gewöhnliche Menschen bekamen die Möglichkeit, sich zu beweisen. Im Englischen gibt es dafür die Redewendung to have a go. Und gerade diese Möglichkeit machte selbst arme Menschen innovativ. Reich geworden sind wir also durch Innovation – nicht durch bloße Kapitalanhäufung.

Dann stellt sich natürlich die Frage: Warum kam es zu dieser Innovationsdynamik? Meine Antwort lautet: wegen dieses ideologischen Wandels. Als dieser Geist einmal aus der Flasche war, begannen sich auch Menschen in anderen Teilen der Welt dafür zu interessieren. Schauen Sie sich Protestbewegungen an – im vergangenen Jahr im Iran, vor einigen Jahren gegen Putin, den Arabischen Frühling oder den Tiananmen-Platz. Immer fordern die Menschen dieselbe Gleichheit der Erlaubnis. Sie verlangen keine besonderen Subventionen oder staatlichen Programme zugunsten einzelner Gruppen. Es war dieser ideologische Wandel, der die moderne Welt hervorgebracht hat.

Mounk: Lassen Sie uns zum Kern der Frage kommen, warum Hierarchie ein so großes Hindernis für wirtschaftliches Wachstum darstellt und auf welche Weise sie überwunden wurde. Dagegen lassen sich im Wesentlichen zwei Einwände vorbringen. Der erste lautet: Hierarchien schließen wirtschaftliches Wachstum doch keineswegs aus. Auch ein König hat schließlich ein Interesse daran, reicher zu werden, selbst wenn der größte Teil des wirtschaftlichen Nutzens nur wenigen Menschen zugutekommt. Warum also war gerade die Form der Hierarchie, die vor dem Aufkommen dieser neuen Ideen existierte, ein derart großes Hindernis für Innovationen, dass sie wirtschaftliches Wachstum über Jahrtausende hinweg praktisch verhinderte?

Und dann gibt es natürlich noch den zweiten Einwand: Wenn man sich das Jahr 1850 anschaut, bestehen weiterhin äußerst ausgeprägte Hierarchien – zwischen Männern und Frauen, zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Klassen sowie zwischen den Menschen in Großbritannien und jenen in den Kolonien. Inwiefern unterscheidet sich also die Natur der Hierarchie zwischen 1750 und 1850 – oder, wenn Sie möchten, zwischen 1650 und 1900 – so grundlegend, dass gerade genug Hierarchie abgebaut wurde, damit diese Form von Innovation überhaupt entstehen konnte?

McCloskey: Das geschieht langsam. Es ist ein schrittweiser Prozess. Der erste große Sieg dieser Ideologie war die Abschaffung der Sklaverei im Britischen Weltreich im Jahr 1833 und später schließlich auch in den Vereinigten Staaten. Danach fragten die Frauen: Warum eigentlich nicht wir? Doch bis sich das durchsetzte, dauerte es lange. Und dann die Homosexuellen: In Nordeuropa herrschte über ein Jahrhundert hinweg ein regelrechter Terror gegen Homosexuelle, insbesondere gegen homosexuelle Männer. In den Vereinigten Staaten wiederum setzte sich die Sklaverei in Form der sogenannten Jim-Crow-Gesetze auf entsetzliche Weise fort. Erst in den 1960er Jahren begann dieses System zu zerfallen – und heute erleben wir in gewisser Weise sogar wieder eine Renaissance. Ja, es gibt all diese hierarchischen, rassistischen, klassenbezogenen, imperialistischen und ganz allgemein radikal konservativen Kräfte, die immer wieder versuchen, diese Entwicklung rückgängig zu machen.

Doch wie Tocqueville nach seiner Reise in die Vereinigten Staaten in den 1830er Jahren feststellte, ist die große Bewegung der Moderne die Gleichheit: die Vorstellung, dass alle Menschen grundsätzlich gleich sein sollen und es zumindest keine erblichen Hierarchien mehr geben darf. Natürlich haben wir heute alle Vorgesetzte – ich jedenfalls habe welche, und viele andere ebenfalls. Aber wir können kündigen, wenn wir das möchten. Vielleicht müssen wir dann einen deutlich schlechter bezahlten Job annehmen, aber wir haben immerhin diese Freiheit. Ein Sklave hatte sie nicht. Nach dem englischen Common Law durfte eine Ehefrau kein Eigentum besitzen – mit Ausnahme ihrer Kleidung und ihres Schmucks. Das war alles. Deshalb sage ich: Dieser Prozess verläuft langsam.

Was die früheren Hierarchien betrifft, haben Sie natürlich recht zu fragen, warum die herrschenden Klassen kein Interesse daran hatten, Innovationen zuzulassen. Schließlich hätten sie selbst von den steigenden Erträgen profitieren können, etwa bei Grundbesitz. Tatsächlich erkannte die britische Oberschicht des 18. Jahrhunderts dies teilweise auch. Aristokraten besaßen Bergwerke, bauten Kanäle und engagierten sich im Handel – etwas, das Angehörigen vieler anderer europäischer Adelsschichten ausdrücklich verboten war. In Frankreich etwa verlor ein Aristokrat seinen Adelsstatus, wenn er Handel betrieb. Das war außerordentlich kostspielig, weil der Adel dort praktisch von der Steuer befreit war. Insofern haben Sie recht: Es bedurfte einer gewissen Kurzsichtigkeit der herrschenden Klassen. Sie erkannten nicht, dass die Abschaffung der Sklaverei, die Freiheit der Frauen und die Möglichkeit für gewöhnliche Menschen zu innovieren letztlich auch ihrem eigenen Wohl dienen würden.

Noch ein letzter Punkt. Die Existenz der Vereinigten Staaten spielte dabei, glaube ich, eine sehr wichtige Rolle. Kommentatoren des 19. Jahrhunderts – und keineswegs nur amerikanische – betonten immer wieder, dass dieser ungewöhnliche Anspruch, alle Menschen gleich zu behandeln, obwohl er damals keineswegs vollständig verwirklicht war, gleichsam als Lösungsmittel für die europäischen Hierarchien wirkte. Und letztlich tat er genau das.

Es war also nicht die Kapitalansammlung. Ich glaube, viele Ökonomen und auch Wirtschaftshistoriker erkennen das inzwischen. Dann bleiben Ideen. Mein Freund Joel Mokyr, ein herausragender Wirtschaftshistoriker, glaubt allerdings, dass es die Wissenschaft war. Wir sind uns darin einig, dass Ideen entscheidend sind. Nur bezieht sich seine Erklärung auf wissenschaftliche Erkenntnisse. Und selbstverständlich stammen heute viele Innovationen aus der Wissenschaft. Ich glaube jedoch nicht, dass dies im 19. Jahrhundert in nennenswertem Umfang der Fall war.

Mounk: Joel Mokyr ist bekanntlich einer der Nobelpreisträger des vergangenen Jahres 2025. Erläutern Sie uns doch etwas genauer, worin Ihre Meinungsverschiedenheit besteht. Nach seiner Auffassung ist es vor allem die Anwendung der wissenschaftlichen Methode und der wissenschaftliche Fortschritt, die es ermöglichen, die Dampfmaschine zu entwickeln und all jene anderen Erfindungen hervorzubringen, die im Zentrum jener materiellen Explosion stehen, die sich gegen Ende des 18. und dann im 19. Jahrhundert in den Fabriken von Manchester und anderswo in England vollzieht.

Sie stehen dieser Auffassung durchaus nicht ablehnend gegenüber. Gleichzeitig legen Sie jedoch größeren Wert auf die veränderte gesellschaftliche Wertschätzung des Bürgertums und bürgerlicher Tugenden. Einst galt es als unehrenhaft, Kaufmann zu sein, während der Priesterberuf hohes Ansehen genoss. Mit der Zeit beginnt sich dies jedoch in einem Teil der Welt zu ändern. Plötzlich werden Kaufleute, Erfinder und Tüftler, die Wege finden, den materiellen Wohlstand zu mehren, sehr viel positiver wahrgenommen. Vermutlich ist gerade das auch eine Voraussetzung dafür, dass Menschen überhaupt Wissenschaftler werden und all diese anderen Tätigkeiten ergreifen. Erläutern Sie daher bitte genauer, worin Ihre Meinungsverschiedenheit besteht und warum wir Ihrer ideengeschichtlichen Erklärung folgen sollten und nicht der von Joel Mokyr.

McCloskey: Ein anschauliches Beispiel sind die Niederlande. Joel ist dort aufgewachsen, bevor er nach Israel zog, und er würde sicher zustimmen, dass die hohe Wertschätzung von Kaufleuten und das Ende der Herrschaft der Könige – insbesondere der spanischen Könige – es den Niederländern im 16. und vor allem im 17. Jahrhundert ermöglichten, zahlreiche Innovationen hervorzubringen, sowohl im Handel als auch in der Wissenschaft. Schon die Geschichte seines eigenen Heimatlandes liefert also ein Beispiel dafür, wie das, was ich die bürgerliche Neubewertung nenne, den wissenschaftlichen Fortschritt beförderte.

Das Problem seiner Argumentation besteht jedoch darin, dass die meisten Erfindungen, die für die Wirtschaft tatsächlich von Bedeutung waren, im 18. und 19. Jahrhundert wenig mit Wissenschaft zu tun hatten. Nehmen Sie etwa die Dampfmaschine. Ja, sie war wichtig, aber sie war keine rein wissenschaftliche Innovation. Man musste zwar verstehen, dass Luft ein Gewicht besitzt – das könnte man durchaus als Wissenschaft bezeichnen –, doch die weitere Geschichte der Dampfmaschine zeigt, dass sie bis weit ins 19. Jahrhundert hinein wirtschaftlich keineswegs von überragender Bedeutung war. Der große Wirtschaftshistoriker John Clapham hat bereits vor langer Zeit darauf hingewiesen, dass selbst Mitte des 19. Jahrhunderts der Großteil der industriellen Produktion noch nicht mit Dampfkraft arbeitete. Stattdessen dominierte weiterhin handwerkliche Produktion oder Wasserkraft. Blickt man über den Atlantik, so war Wasserkraft während des größten Teils des 19. Jahrhunderts die entscheidende Energiequelle für die Industrie Neuenglands. Und auch in England und Schottland spielte sie im 18. Jahrhundert und noch weit hinein ins 19. Jahrhundert eine zentrale Rolle.

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Und dann gibt es all die anderen Innovationen, deren Bedeutung Joel und ich gleichermaßen anerkennen – etwa Beton, insbesondere Stahlbeton –, die mit Wissenschaft nichts zu tun haben. Auch der Straßenbau hat nichts mit Wissenschaft zu tun. Der Bau und die Instandhaltung von Kanälen wurden durch die Erfindung der Dampfmaschine und des Dampfschaufelbaggers zwar erheblich erleichtert, aber die meisten Kanäle in Großbritannien wurden von Hand ausgehoben. Und so ließe sich die Liste fortsetzen.

Mounk: Inwieweit handelt es sich hier vielleicht um eine Meinungsverschiedenheit darüber, was wir eigentlich unter Wissenschaft verstehen? Ich meine damit Folgendes: Es gibt natürlich Wissenschaft im engeren Sinne – also Forschung, bei der bewusst eine wissenschaftliche Methode angewandt wird, deren Ergebnisse in Fachzeitschriften mit Peer Review veröffentlicht werden und so weiter. Daneben gibt es aber auch einen weiteren Sinn von Wissenschaft. Die Erfindung von Beton steht schließlich am Ende eines langen Prozesses, in dessen Verlauf Menschen eine sehr viel stärkere empirische Denkweise entwickelten und lernten, systematisch zu experimentieren. Möglicherweise war daran gar kein promovierter Wissenschaftler beteiligt – ich kenne die Geschichte der Erfindung des Betons nicht, Sie vermutlich schon. Vielleicht geschah das nicht an einer renommierten Universität und wurde auch nicht in wissenschaftlichen Publikationen dokumentiert, sondern war das Werk eines Unternehmers auf einer Baustelle, der verschiedene Möglichkeiten ausprobierte. Dennoch wandte auch er – in einem sehr weiten Sinne – die Erkenntnisse an, die aus Jahrhunderten wissenschaftlicher Forschung hervorgegangen waren, und nutzte sie für den technologischen Fortschritt.

McCloskey: Ja, ich verstehe, was Sie meinen. Der größte Triumph der wissenschaftlichen Revolution war schließlich die Entdeckung der Gesetze der Planetenbewegung. Es ist also offensichtlich, dass die höhere Wissenschaft lange Zeit keinen unmittelbaren praktischen Nutzen hatte. Aber ich halte es für falsch – und darüber würde ich mit Joel ausführlich diskutieren –, anzunehmen, dass eine empirische Denkweise etwas Neues sei. Menschen haben schon immer Dinge ausprobiert. Das tun sie ständig. Denken Sie an die französische Küche. Sie stammt ursprünglich zwar aus Italien und gelangte über die höfische Kultur nach Frankreich, doch ihre eigentliche Quelle sind Tausende und Abertausende von Hausfrauen – und später auch männliche Köche –, die neue Rezepte ausprobierten. Es ist eine Verleumdung unserer Vorfahren zu behaupten, die wissenschaftliche Methode sei etwas Neues. Ich glaube das nicht.

Mounk: Das erinnert mich an eine meiner liebsten Episoden aus der Graduiertenschule. Ein Doktorand hielt meinem Professor entgegen, Vernunft und logisches Denken seien lediglich westliche Konstrukte. Mein Professor erzählte daraufhin eine wunderbare Geschichte über einen Anthropologen – ich habe leider seinen Namen vergessen –, der die Bräuche eines Stammes untersuchte, ich glaube im Hochland von Ghana, wobei ich mir beim Ort nicht ganz sicher bin. Nach vielen Monaten gelang es ihm schließlich, das Vertrauen des Stammes zu gewinnen, und man führte ihn zu einem Regenmacher. Der Weg war beschwerlich: Er musste eine Wüste durchqueren und einen Berg erklimmen. Schließlich erklärte ihm der Regenmacher: „Ich besitze einen geheimen Stein. Wenn ich ihn auf eine bestimmte Weise benutze, regnet es am nächsten Tag meistens.“ Der Anthropologe betrachtete den Stein – und stellte fest, dass es sich lediglich um eine Glasmurmel handelte.

Einige Zeit später verbrachte er ein paar freie Tage in einer nahegelegenen Ortschaft bei Freunden. Deren Kind spielte mit Murmeln. Da kam ihm eine Idee. Er fragte das Kind: „Darf ich eine deiner Murmeln haben?“ Das Kind antwortete: „Natürlich.“ Also bat der Anthropologe darum, den Regenmacher noch einmal besuchen zu dürfen. Wieder durchquerte er die Wüste, erklomm den Berg, wäre beinahe abgestürzt und erreichte schließlich den Regenmacher. Er sagte: „Sie behaupten, dieser heilige Stein sei einzigartig auf der Welt. Nun, ich habe noch einen gefunden. Sehen Sie selbst.“ Der Regenmacher betrachtete die Murmel voller Erstaunen. Darauf fragte ihn der Anthropologe: „Was glauben Sie – wenn Sie diesen Stein für Ihr Ritual verwenden, wird es morgen regnen?“ Der Regenmacher dachte einen Moment nach und antwortete: „Das weiß ich nicht. Wollen wir es ausprobieren?“

McCloskey: Genau. Das ist die wissenschaftliche Methode. Diese imperiale Provinzialität der Europäer – die Vorstellung, ihre Vorfahren seien töricht gewesen, die Gebildeten hätten blind an Aristoteles geglaubt und die weniger Gebildeten lediglich an die Traditionen ihrer Väter, die allesamt irrational gewesen seien –, ebenso wie die Annahme, Menschen mit nicht-weißer Hautfarbe seien minderwertig und unvernünftig und handelten einfach gedankenlos – all das ist, wie Sie sicher zustimmen und wie Joel sicherlich ebenfalls zustimmen würde, durch die moderne Anthropologie und Geschichtswissenschaft vollständig widerlegt worden.

Ich habe gerade ein Buch über die englischen Allmendefelder und die Einhegungsbewegung abgeschlossen. Es ist ein recht umfangreiches Werk, an dem ich seit 1970 arbeite. Seine zentrale These lautet, dass die englischen Bauern mit ihren auf den ersten Blick so ungewöhnlichen offenen Feldfluren durchaus vernünftig handelten. Sie waren nicht perfekt und machten Fehler. Aber sie wussten sehr genau, wie sie auf diese Weise ihren Lebensunterhalt sichern konnten, und hatten allen Anlass, vernünftig, experimentierfreudig, nachdenklich und aufmerksam zu handeln. Genau das ist alles, was die wissenschaftliche Methode ausmacht. Tatsächlich habe ich gemeinsam mit einigen Philosophen, Soziologen und Wissenschaftshistorikern auch die These vertreten, dass es in gewisser Weise so etwas wie die wissenschaftliche Methode gar nicht gibt. Das bedeutet keineswegs, dass ich gegen Wissenschaft wäre oder dass ich sorgfältiges Denken ablehne. Ich meine lediglich, dass es keine allgemeingültige Formel dafür gibt. Und neu ist sie ebenfalls nicht.

Mounk: Ja, aber die wissenschaftliche Methode ist inzwischen zu einer etwas merkwürdigen, vereinfachten Parole geworden. Es ist interessant zu beobachten, wie gerade der Wissenschaft so etwas widerfahren konnte. Ich glaube zutiefst an die Wissenschaft. Aber einer ihrer zentralen Grundsätze ist doch gerade, dass sie niemals endgültig beweist, dass X oder Y wahr ist. Wenn es überhaupt so etwas wie eine wissenschaftliche Methode gibt, dann besteht sie darin, sich stets bewusst zu sein, dass Überzeugungen, die wir heute für richtig halten, sich morgen als falsch erweisen können. Im öffentlichen Diskurs wird der Verweis auf „die Wissenschaft“ jedoch häufig benutzt, um zu behaupten: Das steht zweifelsfrei fest. Und wer meiner Auffassung oder meiner politischen Position nicht folgt, stellt sich gegen die Wissenschaft. Dabei ist genau das die unwissenschaftlichste Haltung, die man überhaupt einnehmen kann.

McCloskey: Aber bedenken Sie: Ohne eine liberale Gesellschaft kann sich ein solcher Skeptizismus – ein vernünftiger Skeptizismus – gar nicht entfalten. Ich meine damit keinen radikalen Zweifel, der behauptet: „Ich glaube an gar nichts, ich glaube nicht einmal, dass dort eine Tür ist.“ Das wäre offensichtlich absurd. Ich spreche von einem vernünftigen Skeptizismus, und der braucht Freiheit. Damit sind wir wieder bei den Niederlanden. Im 16. Jahrhundert waren sie eine liberale Gesellschaft, und deshalb überrascht es nicht, dass sie im 17. Jahrhundert so erfolgreich waren. Sie kämpften achtzig Jahre lang gegen das Spanische Reich, das damals über die stärkste Armee Europas verfügte, und siegten – ganz ähnlich wie heute die Ukrainer.

Hier zeigt sich der Zusammenhang: Eine freie Gesellschaft mit Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Bewegungsfreiheit, Vertragsfreiheit – kurz: mit Freiheit in all ihren Formen – schafft die Voraussetzungen für eine wissenschaftliche und technologische Explosion. Übrigens gibt es bei der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Industrie beziehungsweise Wohlstand noch ein weiteres Problem. Wir sprechen ständig von „Wissenschaft und Technologie“, als wäre das ein einziges Wort. Dadurch überschätzen wir die Rolle des Universitätswissenschaftlers und unterschätzen die Bedeutung des Arbeiters am Fließband in einem Toyota-Werk, der einen Verbesserungsvorschlag macht.

Mounk: Wie fügt sich diese Erklärung nun in eines der eindrucksvollsten Beispiele wirtschaftlichen Wachstums unserer Zeit ein – ja vermutlich in die schnellste Phase wirtschaftlichen Wachstums der Geschichte überhaupt: China? Man könnte argumentieren, dass China eine Gesellschaft ist, der wesentliche Merkmale des Liberalismus fehlen. Es gibt dort ganz sicher keine Meinungsfreiheit. Und auch jene Wertschätzung bürgerlicher Tugenden, von der Sie sprechen, existiert allenfalls in Ansätzen. Einerseits ist China eine ausgesprochen materialistische Gesellschaft. Andererseits wird das Streben nach Wohlstand von staatlicher Seite keineswegs vorbehaltlos gutgeheißen. Der Status eines Parteimitglieds oder eines Staatsbeamten genießt in vielerlei Hinsicht nach wie vor höheres Ansehen. Was sich unter Deng Xiaoping jedoch änderte, war etwas sehr viel Grundlegenderes: die Einführung des Marktmechanismus, also die Möglichkeit des freien Austauschs von Gütern. Zeigt das nicht, dass Ihre Theorie die Voraussetzungen für wirtschaftlichen Erfolg vielleicht zu hoch ansetzt? Dass letztlich etwas sehr viel Einfacheres genügt – nämlich die Möglichkeit, vom freien Austausch von Waren und Dienstleistungen zu profitieren und die dadurch entstehenden Anreize zu nutzen?

McCloskey: Dazu würde ich zwei Punkte anführen. Erstens wurden Technologien wie das elektrische Licht und viele andere Erfindungen, die China übernommen hat – und zwar schon lange vor 1978 –, in freien Gesellschaften entwickelt. Sklaven erfinden nun einmal deutlich seltener. Natürlich ist es denkbar, dass auch sie Innovationen hervorbringen, aber unter gewöhnlichen Umständen geschieht das nicht. Das ist mein erster Punkt.

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Der zweite Punkt ist, dass die Kommunistische Partei Chinas erklärte, Geldverdienen sei etwas Ehrenhaftes. Nach 1978 hat sie diese Vorstellung tatsächlich aktiv gefördert. Auch das war ein langsamer Prozess. Bis 2003 stand darauf, Millionär zu sein, in China theoretisch sogar die Todesstrafe. Natürlich wurde dieses Gesetz nach Mao nicht mehr angewandt, aber faktisch fand auch dort eine bürgerliche Neubewertung statt – mit dem Unterschied, dass sich, wie Sie sagen, ansonsten nichts änderte, denn die Kommunistische Partei Chinas blieb an der Macht. Etwas Ähnliches geschah, wenn auch in abgeschwächter Form, in Singapur. Auch das ist eine Diktatur – eine vergleichsweise vernünftige Diktatur, die bemüht ist, ihre autoritäre Natur nicht allzu offen zur Schau zu stellen, aber dennoch eine Diktatur. Vater und Sohn in Singapur ließen Menschen ins Gefängnis werfen, weil sie sich ihnen widersetzten.

Der entscheidende Punkt, den Sie ansprechen, ist jedoch völlig richtig: Ein eigentliches „chinesisches Modell“ gibt es nicht. Was die Kommunistische Partei Chinas getan hat, war schlicht die Einführung des Kapitalismus. Das ist völlig offensichtlich. Natürlich spielte Korruption dabei eine Rolle – man musste den örtlichen Parteifunktionär bestechen –, aber dennoch durfte man ein Geschäft eröffnen, eine Fabrik gründen oder den Wohnort wechseln. Die größte Binnenmigration der Menschheitsgeschichte fand in China in den 1990er- und 2000er-Jahren statt. Rund 200 Millionen Menschen zogen aus dem Landesinneren an die Küste, um in den neuen Fabriken zu arbeiten. Vollständig frei waren sie allerdings auch dann nicht. Wer aus dem Landesinneren nach Peking zieht, kann sein Kind dort beispielsweise nicht ohne Weiteres auf eine Universität schicken. Man benötigt nach wie vor eine offizielle Genehmigung, um in Peking leben zu dürfen, und viele Menschen besitzen diese Genehmigung nicht, obwohl sie dort wohnen.

Hinzu kommt, dass die Chinesen in den fünfzig Jahren des Sozialismus ihre Fähigkeit nicht verloren hatten, ein Geschäft zu eröffnen, eine Fabrik zu führen oder in einer Fabrik zu arbeiten. Fabrikarbeit kannten sie selbstverständlich bereits zuvor. Der wirtschaftliche Aufschwung setzte also ein, weil China den Kapitalismus übernahm.

Mounk: Aber wie steht es mit der Fähigkeit, selbst Innovationen hervorzubringen? Sie haben darauf hingewiesen, dass die Grundlage des rasanten Wirtschaftswachstums Chinas – insbesondere in den 1980er- und 1990er-Jahren – zunächst importierte Technologien waren. In den 2000er-Jahren und den frühen 2010er-Jahren wurden viele dieser Technologien dann in China nachgeahmt – eine Art Copycat-Strategie, die es dem Land ermöglichte, auf der technologischen Leiter sehr schnell aufzusteigen. Heute jedoch ist China in der Lage, auf vielen Märkten mit dem Westen zu konkurrieren und ihn teilweise sogar zu übertreffen. Im Bereich der Künstlichen Intelligenz liegt China gegenüber den Vereinigten Staaten vielleicht noch etwas zurück, gegenüber den meisten Ländern Westeuropas jedoch deutlich vorn. In der Robotik dürfte China inzwischen sogar führend sein. Bei Elektroautos liegt das Land mittlerweile wohl ebenfalls an der Spitze. Auch in zahlreichen hochspezialisierten Bereichen ist China führend. Wenn wir also davon ausgehen, dass diese Art von Innovation liberale Werte oder liberale Institutionen voraussetzt – müssen wir dann sagen, dass China über solche Werte oder Institutionen verfügt? Wie lässt sich dieser scheinbare Widerspruch auflösen?

McCloskey: Liberalismus ist dort entscheidend, wo Ideen frei entwickelt und diskutiert werden können. Wenn an einer chinesischen Forschungsuniversität offen über technologische Fragen nachgedacht werden darf – nicht über Politik oder Gesellschaft, sondern über die jeweilige Technologie selbst –, dann entstehen dieselben positiven Effekte. Die alten Formen von Hierarchie, die unter sozialistischen oder faschistischen Systemen häufig wiederhergestellt werden, reichen bis in die kleinsten Bereiche der Gesellschaft hinein und bremsen Innovationen. Deshalb überrascht es nicht besonders, dass China in vielen Bereichen innovativ geworden ist. Nehmen wir beispielsweise Elektroautos. Eigentlich sollten die Vereinigten Staaten und Europa chinesische Elektroautos ohne Weiteres auf ihre Märkte lassen. Das wäre echter Liberalismus. Doch selbstverständlich verhindern protektionistische Interessen unterschiedlichster Art genau das. In gewisser Hinsicht ist China deshalb in einzelnen Bereichen wirtschaftlich freier als Großbritannien oder die Vereinigten Staaten. Das gilt etwa für den Wohnungsbau. Sowohl in Großbritannien als auch in den Vereinigten Staaten – und in vielen anderen wohlhabenden Ländern – leiden wir unter einer erheblichen Wohnraumknappheit: in London im Vergleich zum Norden des Landes oder an den amerikanischen Küsten im Vergleich zum Mittleren Westen. Diese Knappheit ist vollständig das Ergebnis staatlicher Eingriffe in den Markt, die es in China in dieser Form nicht gibt. Insofern ist China wirtschaftlich in bestimmten Bereichen freier. In vielerlei anderer Hinsicht allerdings ganz und gar nicht.

Gerade darin liegt die Tragik für die Menschen in China: Sie sind nicht frei – obwohl genau das die Studenten auf dem Tiananmen-Platz gefordert haben. Sie verlangten Gleichheit der Erlaubnis: Gebt uns die Freiheit, unser Leben in allen Bereichen selbst zu gestalten.

Übrigens wächst nicht nur China deshalb so schnell, weil es seiner Wirtschaft erlaubt hat, zu funktionieren. Ich stamme ursprünglich von irischen Einwanderern ab, und als ich 1967 zum ersten Mal nach Irland reiste, war das Land praktisch ein Entwicklungsland. Als ich 1996 zurückkehrte, war die O’Connell Street voller wohlhabender Iren. In der Zwischenzeit hatte Irland gewissermaßen konsequent den Kapitalismus eingeführt, und das Ergebnis ist, dass Irland heute zu den Ländern mit dem höchsten Pro-Kopf-Einkommen der Welt gehört. Im Übrigen ist China nach wie vor ein relativ armes Land. Ich hoffe, dass sich das weiter verbessert – obwohl Xi Jinping diese Entwicklung vermutlich bremsen wird. Das Pro-Kopf-Einkommen Chinas liegt noch immer ungefähr auf dem Niveau Brasiliens beziehungsweise etwa im weltweiten Durchschnitt.

Mounk: Wie beurteilen Sie heute die Wertschätzung jener bürgerlichen Tugenden, die Ihrer Ansicht nach dem wirtschaftlichen Erfolg des Westens zugrunde liegen? Einerseits zeigen Meinungsumfragen, dass viele junge Menschen eine gut bezahlte Karriere und finanziellen Erfolg höher bewerten als andere Dinge, die man vielleicht für wichtiger halten könnte – etwa Liebe oder ein erfülltes Privatleben. In gewisser Weise scheinen wir also materialistischer zu sein als je zuvor, und das ist möglicherweise nicht immer positiv. Andererseits werden Unternehmertum und wirtschaftliche Initiative heute von vielen Seiten angegriffen: zum einen von einem wachsenden Teil der politischen Linken, zum anderen aber auf merkwürdige Weise auch von Teilen der postliberalen Rechten. J. D. Vance hat erst vor wenigen Tagen die Vorstellung kritisiert, das Bruttoinlandsprodukt sei überhaupt eine sinnvolle Messgröße dafür, worauf es uns ankommen sollte; stattdessen sprach er von Werten. Wenn der Ursprung des Wirtschaftswachstums – wie Sie argumentieren – letztlich in einem rhetorischen Wandel, also in einem neuen Ideensystem lag, besteht dann nicht die Gefahr, dass die Unzufriedenheit mit unserer heutigen Gesellschaft einen neuen rhetorischen Wandel hervorbringt, der diese Ideen verdrängt und damit weiteres Wachstum erschwert oder sogar unmöglich macht?

McCloskey: Ja, diese Gefahr besteht. Deshalb schreibe ich unermüdlich Bücher darüber. Als ich jung war, war ich Marxistin. Ich habe damals The People’s Flag Is Deepest Red gesungen.

Mounk: Ich bin mit der Internationale aufgewachsen. The People’s Flag Is Deepest Red hätte ich allerdings nicht singen können, denn im Deutschen wird dieselbe Melodie für das bekannteste Weihnachtslied verwendet.

McCloskey: Nein, heute singe ich eher Land of Hope and Glory. Ich bin keine Tory. Ich bin klassische Liberale. Jedenfalls kommt die Bedrohung sowohl von links als auch von rechts. In den Vereinigten Staaten geht sie derzeit von rechts aus. Der Verrückte, den wir als Präsidenten haben, gehört eindeutig diesem Lager an. Nicht, dass dieser Mann selbst jemals ernst zu nehmende politische Ideen gehabt hätte. Aber er hat sich mit Menschen umgeben, die ganz offen faschistische Positionen vertreten. Anders kann man sie nicht bezeichnen. Stephen Miller zum Beispiel – und etliche andere.

Von links wiederum hören wir die jungen Leute sagen: „Lasst es uns doch mit dem Sozialismus versuchen.“ Sozialismus klingt schließlich sympathisch. Er klingt nach Familie – als könne man das ganze Land in eine Familie verwandeln. Familien funktionieren schließlich sozialistisch, und das sollten sie auch. Man schickt ein sechsjähriges Kind schließlich nicht arbeiten, damit es sein Mittagessen bezahlen kann. Das Problem ist nur, dass diese jungen Menschen – oder viele andere – nie erlebt haben, wie ein harter Sozialismus tatsächlich aussieht, wie er einst in Osteuropa herrschte. Deshalb wird es immer notwendig sein, die Menschen davon zu überzeugen, dass weder Autoritarismus – das väterliche Modell – noch Sozialismus – das mütterliche Modell – eine kluge Gesellschaftsordnung darstellen. Ich nenne meine Alternative liberalen Adultismus. Dahinter steht die Vorstellung, dass Menschen sich selbst und andere als mündige Erwachsene behandeln sollten.

Robert Burns’ großes Lied von 1795, A Man’s a Man for A’ That, ist letztlich ein Aufruf dazu, ein selbstbewusster, selbstachtender Erwachsener zu sein.

Mounk: Erläutern Sie uns doch etwas genauer, wie Sie das Wesen des Liberalismus verstehen. Sie haben im Verlauf unseres Gesprächs mehrfach betont, dass der Liberalismus im Kern auf der Idee der Erlaubnis beruht – also auf der Freiheit, das eigene Leben nach den eigenen Vorstellungen zu gestalten und den Dingen nachzugehen, die einem wichtig erscheinen. Man könnte vermuten, dass für Sie als Ökonomin vor allem seine Effizienz oder seine Fähigkeit, wirtschaftliches Wachstum hervorzubringen, entscheidend ist. Tatsächlich verteidigen Sie den Liberalismus jedoch auf einer viel grundlegenderen Ebene. Was bedeutet diese Freiheit, die der Liberalismus den Menschen gewährt? Warum ist Liberalismus Ihrer Ansicht nach so wichtig?

McCloskey: Ich bin Egalitaristin – und ich nehme an, Sie sind das ebenfalls. Ich glaube, dass alle Menschen gleich sind. Das glaubte ich schon als Marxistin – deshalb war ich überhaupt Marxistin – und das glaube ich auch heute noch, obwohl ich keine Marxistin mehr bin. Für mich ist eine gute Gesellschaft daher eine Gesellschaft der Gleichheit. Die eigentliche Frage lautet jedoch, was wir unter Gleichheit verstehen. Ich behaupte – und versuche zu zeigen –, dass die erste Welle des Liberalismus ausschließlich die Gleichheit der Erlaubnis forderte. Es ging nicht um Subventionen für Arme, um groß angelegte staatliche Programme oder Ähnliches. Das war nicht ihr Anliegen. Daran dachten weder die Revolutionäre von 1776 in den Vereinigten Staaten noch jene von 1789 in Frankreich. Das wollten sie nicht. Etwas zugespitzt könnte man sagen: Sie wollten einfach in Ruhe gelassen werden. Das bedeutet jedoch keineswegs einen aggressiven oder extremen Individualismus nach dem Motto: „Ich kümmere mich nur um mich selbst.“ Das wäre Donald Trump. Nein – sie wollten schlicht nicht länger von Königen oder Ehemännern beherrscht werden.

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Nach 1848 kommt jedoch eine zweite Welle des Liberalismus auf, insbesondere in Europa. Sie lässt sich sehr gut an der persönlichen Entwicklung John Stuart Mills veranschaulichen. Im Jahr 1848 ist Mill noch ein Liberaler jener Art, die ich bewundere – ein Vertreter dieses ersten Liberalismus, der Gleichheit der Erlaubnis. Unter dem Einfluss seiner engen Freundin und späteren Ehefrau entwickelt er sich jedoch zunehmend in eine sozialistische Richtung. So tritt Mitte des 19. Jahrhunderts in Großbritannien, aber ebenso in den Vereinigten Staaten, Frankreich und anderen Ländern eine staatszentrierte Vorstellung von Gleichheit in den Vordergrund. Müsste man den Liberalismus des 18. Jahrhunderts – ich nenne ihn den ursprünglichen Liberalismus – auf einen Slogan bringen, dann lautete er: „Keine unfreiwilligen Herren.“ Für die zweite Strömung hingegen – den Sozialismus und den sogenannten Neuen Liberalismus, die beide bis heute fortleben – würde der Slogan lauten: „Keine unverschuldet Armen.“ Nach Auffassung der Theoretiker des 19. Jahrhunderts ließ sich dieses Ziel jedoch nur durch einen stärkeren Staat erreichen – durch die Ausweitung staatlicher Aufgaben und durch Umverteilung von Ihnen zu mir.

Ich hingegen vertrete seit Längerem die Auffassung, dass bereits die erste Form des Liberalismus – die Gleichheit der Erlaubnis, wie man sie heute etwa in der chinesischen Wirtschaft, wenn auch nicht in ihrer Politik beobachten kann – zu Wohlstand führt. Und sie schafft zugleich eine Gleichheit in den entscheidenden Lebensmöglichkeiten. Man hat ein Dach über dem Kopf, Zugang zu Bildung und muss nicht hungern. Mit anderen Worten: Die Gleichheit, die die sogenannten Liberalen der Mitte des 19. Jahrhunderts anstrebten, wird in einer freien Gesellschaft letztlich von selbst verwirklicht.

Mounk: Ich finde diese Unterscheidung zwischen den beiden Gleichheitsvorstellungen ausgesprochen hilfreich. Zugleich frage ich mich, ob die Intuition vieler Menschen in politischen Debatten nicht irgendwo zwischen beiden Positionen liegt oder ob oft gar nicht klar ist, welche dieser beiden Vorstellungen von Gleichheit eigentlich gemeint ist. Ich fand es beispielsweise bemerkenswert, dass Sie den späteren John Stuart Mill als jemanden beschreiben, der dem Sozialismus zuneigte. Er hat bekanntlich einen sehr interessanten Essay mit dem Titel Chapters on Socialism oder ähnlich geschrieben. Ich bin allerdings nicht sicher, ob dieser Text tatsächlich vollständig dem zweiten Lager zuzuordnen ist. Dabei geht es mir gar nicht um eine Debatte über Mill selbst, sondern um einen allgemeineren Punkt, den ich für interessant halte.

Am eindrücklichsten ist mir aus diesem Essay ein Gedankenexperiment in Erinnerung geblieben. Mill beschreibt einen 100-Yard-Lauf, den sich ein Sadist ausgedacht haben könnte. Nehmen wir an, sagt er, es handelt sich um einen vollkommen fairen Wettkampf. Niemand muss einen schweren Rucksack tragen, niemand muss Hürden überwinden, während andere geradeaus laufen. Alle starten unter exakt denselben Bedingungen. Würde der Sieger dieses Rennens jedoch unermesslichen Reichtum erhalten und würden die letzten drei Teilnehmer erschossen, dann würde wohl niemand behaupten, das sei eine gute Ordnung. Der Zusammenhang besteht darin, dass Sie argumentieren: Ein freier Markt und die mit ihm verbundenen Anreize führen dazu, dass letztlich alle wohlhabender werden. Dafür gibt es meines Erachtens sehr überzeugende Belege. Betrachtet man die Entwicklung Chinas nach der Öffnung seiner Märkte oder – wie Sie erwähnt haben – die Entwicklung Irlands, dann zeigt sich eindeutig, dass wir freien Wettbewerb und marktwirtschaftliche Anreize benötigen, um diesen Wohlstand zu schaffen.

Gleichzeitig schrieb Mill jedoch in einer Zeit, in der es noch keine allgemeine Grundschulbildung gab. Wer Schulden hatte, konnte ins Gefängnis kommen. Wer eine Behinderung hatte und keine Angehörigen besaß, die sich um ihn kümmerten, landete als Bettler auf der Straße und – wenn er Glück hatte – in einem Armenhaus. Müsste man deshalb nicht beide Anliegen miteinander verbinden? Selbst Menschen, die heute vergleichsweise libertäre Positionen vertreten, tun das letztlich. Sie wollen die allgemeine Grundschulbildung nicht abschaffen. Vielleicht möchten sie Bildungsgutscheine einführen, damit Grundschulen miteinander konkurrieren. Aber sie würden wohl kaum sagen: Wenn Ihre Eltern Ihre Schulbildung im Alter von acht Jahren nicht bezahlen können oder wollen, dann lernen Sie eben weder lesen noch schreiben.

Gibt es also nicht einen Weg, beide Anliegen anzuerkennen? Einerseits wollen wir eine Gesellschaft ohne willkürliche Herren und ohne unnötige Einschränkungen wirtschaftlicher Freiheit, weil genau diese Freiheit Wohlstand schafft und erklärt, warum wir heute so viel reicher sind als vor 300 Jahren. Andererseits wollen wir selbstverständlich auch, dass jeder Mensch Zugang zu einer guten Bildung hat – was irgendeine Form staatlichen Handelns voraussetzt – und dass diejenigen geschützt werden, die den Unwägbarkeiten des Lebens besonders stark ausgesetzt sind: Menschen mit Behinderungen, Menschen, die durch einen Unfall nicht mehr für sich selbst sorgen können, oder ältere Menschen und Arbeitslose, die durch soziale Sicherungssysteme davor bewahrt werden, in Armut zu geraten.

McCloskey: Diese Auffassung habe ich früher ebenfalls vertreten. Ich dachte lange Zeit: Ja, wir brauchen ein wirtschaftliches und soziales Sicherheitsnetz. Inzwischen bin ich jedoch allmählich zu der Überzeugung gelangt, dass darin erhebliche Gefahren liegen. Schweden galt lange als das große Vorbild: eine demokratische Gesellschaft mit Meinungsfreiheit, Pressefreiheit und zugleich einem außerordentlich umfangreichen Sozialstaat. In den 1990er-Jahren geriet dieses Modell jedoch in eine Krise. Damals liefen 78 Prozent der gesamten Wirtschaftsleistung Schwedens über den Staat. Dabei handelte es sich nicht überwiegend um Staatsunternehmen, sondern um sehr hohe Steuern und entsprechend umfangreiche Sozialleistungen. In den 1990er-Jahren – ich bin Historikerin – erkannte man, dass dieses Modell nicht mehr gut funktionierte. Deshalb führte Schweden beispielsweise Bildungsgutscheine ein. Der Staat finanzierte die Schulen zwar weiterhin, erlaubte aber gleichzeitig private Schulen. Heute besucht rund ein Viertel aller Schülerinnen und Schüler in Schweden Privatschulen. Auch in vielen anderen Bereichen liberalisierte das Land seine Politik. Das ist ein gutes Beispiel dafür, wie man versucht, das richtige Gleichgewicht zu finden.

Eines der Probleme der Sozialdemokratie besteht jedoch darin, dass sie leicht korrumpierbar ist. In Schweden sind die Maßstäbe öffentlicher Integrität außergewöhnlich hoch; ich könnte Ihnen zahlreiche Beispiele dafür nennen. In Großbritannien sind sie deutlich niedriger und in den Vereinigten Staaten erst recht. Direkt hinter mir – ich sehe es den ganzen Tag – steht dieses orangefarbene Gebäude. Es befindet sich am Ende der berühmten K Street in Washington. Dort sitzen die Lobbyisten. Dort arbeiten sie. Und es gibt erstaunlich viele von ihnen. Unter dem Vorwand, den Armen zu helfen oder öffentliche Aufgaben zu organisieren, schaffen sie in Wirklichkeit Wohlstand für die Reichen. Allein für die Pharmaindustrie sind auf der K Street rund 1.500 registrierte Lobbyisten tätig.

Mounk: Um das klarzustellen: Viele Menschen auf der politischen Linken würden sagen, genau das sei doch das Problem des Kapitalismus – große Unternehmen, die Lobbyisten bezahlen. Sie argumentieren jedoch, dass dieses Problem gerade deshalb entsteht, weil der Staat so tief in die Wirtschaft eingreift und es dadurch überhaupt erst etwas gibt, worüber Lobbyisten Einfluss nehmen können. Mit anderen Worten: Sie sehen Lobbyismus als Folge einer Abkehr vom eigentlichen Kapitalismus.

McCloskey: In diesem Punkt stimme ich meinen linken Freunden – und meinem früheren Ich – durchaus zu. Auch ich möchte dagegen protestieren, dass Unternehmen oder wohlhabende Interessengruppen den Staat vereinnahmen. Das muss aufhören. Die Frage ist nur: Wie erreicht man das? Leider sagen viele meiner linken Freunde – und ich habe nach wie vor viele davon –, man müsse dem Staat noch mehr Aufgaben übertragen. Das bedeutet jedoch, den Fuchs zum Hüter des Hühnerstalls zu machen. Ich dagegen sage: Machen wir den Staat weniger wichtig. Machen wir ihn deutlich kleiner. Mit einem kleinen Staat wäre ich vollkommen zufrieden. In Frankreich laufen 55 Prozent des Volkseinkommens über den Staat. Das ist zwar weniger als einst in Schweden, aber immer noch enorm. Auch in Großbritannien liegt der Anteil bei über 40 Prozent, und selbst in den Vereinigten Staaten ist er hoch genug. Ich wäre mit einem Staat zufrieden, der etwa zehn Prozent des Volkseinkommens verwaltet und sich tatsächlich darauf konzentriert, armen Menschen zu helfen und das Land zu schützen.

Wir brauchen kein Verteidigungsministerium – oder „Kriegsministerium“, wie Donald Trump es nennen möchte; dagegen hätte ich übrigens gar nicht einmal grundsätzlich etwas –, das so gigantisch ist wie heute. Das ist absurd. Ein Großteil der Hilfen für angeblich Bedürftige kommt in Wahrheit wohlhabenden Menschen zugute. Ein gutes Beispiel ist das öffentlich finanzierte Bildungswesen. Es dient nicht ausschließlich, aber doch in erheblichem Maße den Interessen von Lehrern und Professoren. Das ist beschämend und sollte nicht so sein – ist aber Realität. Während der Corona-Pandemie wurde das besonders deutlich. Wir schlossen die öffentlichen Schulen. Schweden tat das übrigens nicht – was meine These bestätigt, dass das Land inzwischen wesentlich liberaler geworden ist. Es war nahezu das einzige Land, das diesen Schritt nicht ging. Wir hingegen schlossen die Schulen, weil ältere Lehrkräfte Angst hatten, Kinder zu unterrichten, die das Coronavirus übertragen könnten. Ich halte das für erschreckend. Ebenso beschämend sind Agrarsubventionen – sowohl in Europa als auch im Vereinigten Königreich außerhalb der EU und in den Vereinigten Staaten. Sie sind letztlich Subventionen für wohlhabende Landwirte.

Ich wünsche mir daher einen kleinen, kompetenten Staat, der genau jene Aufgaben übernimmt, bei denen Sie und ich uns vermutlich vollkommen einig wären: Er soll den Menschen helfen, die tatsächlich nicht für sich selbst sorgen können. Dafür bin ich ausdrücklich. Ich bin Anglikanerin – hier in den Vereinigten Staaten nennt man das Episkopalkirche – und ich spende zehn Prozent meines Einkommens an meine Kirchengemeinde, weil sie hervorragende karitative Arbeit leistet.

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Mounk: Wechseln wir das Thema völlig – auch wenn es natürlich eng mit unserem Gespräch über den Liberalismus zusammenhängt, darüber, was er bedeutet und wie er zu verstehen ist. Sie haben in den 1990er-Jahren Ihre Transition vollzogen. Sie sind eine Transfrau und haben diesen Schritt zu einer Zeit unternommen, als Trans-Themen weitaus weniger sichtbar waren als heute und dieser Weg persönlich mit erheblichen Herausforderungen verbunden war. Erzählen Sie uns etwas darüber, wie Sie sich in einer Zeit, in der dieser Schritt vermutlich noch mehr Mut und Selbstgewissheit erforderte als heute, dazu entschlossen haben und wie es war, in den 1990er-Jahren diese Veränderung vorzunehmen.

McCloskey: Menschen sind komplizierter, als wir häufig annehmen. Man sagt: „Er ist Sozialist, also weiß ich, wie er denkt.“ Nein, das wissen Sie eben nicht. Oder man sagt: „Er ist trans und möchte eine Frau sein – das muss seine gesamte Identität ausmachen.“ Aber so ist es nicht. Ich war dreißig Jahre lang mit der Liebe meines Lebens verheiratet. Als Mann habe ich zwei Kinder bekommen. Ich schäme mich weder dafür, ein Mann gewesen zu sein, noch bereue ich es besonders. Meine Mutter sagte einmal zu mir: „Du hast ein wirklich interessantes Leben gehabt, weil du beides erlebt hast. Du warst ein Mann – ein ziemlich gewöhnlicher heterosexueller Macho sogar – und heute bist du eine ältere Frau.“ Und sie gab mir einen sehr klugen Rat in Bezug auf meine Transition. Sie sagte: „Liebling, mach jetzt bitte nichts noch Interessanteres daraus.“ Ich halte das bis heute für einen weisen Rat. Versuchen Sie nicht, sich in einen Baum oder ein Pferd oder etwas Ähnliches zu verwandeln.

Ich hatte schon immer – na gut, nicht schon immer, aber seit meinem elften Lebensjahr – den Wunsch, mein Geschlecht zu wechseln. Doch wir sprechen hier vom Jahr 1953. Damals war das schlicht unmöglich. Dieses Gefühl war immer da, aber in jeder anderen Hinsicht war ich ein ganz normaler Mann.

Mounk: Wie klar hätten Sie dieses Gefühl mit sechzehn oder achtzehn Jahren beschreiben können? War es eher der Gedanke: „Wenn es möglich wäre, würde ich das tun“? Oder war es ein Wunsch, den Sie sich selbst kaum eingestehen konnten? Welche Form nahm dieses Empfinden damals in Ihrem Inneren an?

McCloskey: Ich gehörte zu dem, was man heute einen heterosexuellen Crossdresser nennt. Gelegentlich trug ich Frauenkleidung. Vielleicht lässt sich das am besten anhand der Art erklären, wie meine Frau und ich damit umgingen. Bereits im ersten Jahr unserer Ehe kamen wir zu dem Schluss, dass Donald eben gelegentlich etwas Eigenartiges tat – heimlich und ohne ihre Anwesenheit. Aber was war schon dabei? Das Argument lautete, dass Männer viele merkwürdige Dinge tun. Jede Frau, die Männer kennt, weiß, dass sie sexuell allerlei seltsame Eigenheiten haben können. Solange ich meine Frau liebte – und das tat ich wirklich und zeigte es ihr auch –, wo lag dann das Problem? So sind wir dreißig Jahre lang damit umgegangen, und das funktionierte vollkommen problemlos.

Im letzten Jahr vor meiner Transition entdeckte ich durch die Anfänge des Internets, dass es Crossdressing-Clubs gab. Damals lebte ich in Iowa und lehrte – ebenso wie meine Frau – an der University of Iowa. Es stellte sich heraus, dass praktisch jede etwas größere Stadt einen solchen Club hatte. Das gilt sicherlich auch für Großbritannien und auf jeden Fall für die Vereinigten Staaten. Ich dachte mir also: Das klingt interessant. Ich könnte dieses kleine Hobby von mir etwas weiter ausleben. Wie ich in meinem Buch Crossing beschreibe, das von meiner etwa dreijährigen Transition handelt, war genau das die sprichwörtliche schiefe Ebene. Im Januar 1995 entdeckte ich diese Clubs. Bereits im darauffolgenden August begriff ich plötzlich, worum es eigentlich ging. In meinem Buch schildere ich genau, wie es dazu kam. Was das Buch letztlich spannender macht, als es sonst gewesen wäre, ist Folgendes: Hätte ich mich einfach für eine Transition entschieden, alle hätten mich unterstützt und alles wäre problemlos verlaufen, wäre daraus kein besonders interessantes Buch geworden. Stattdessen hielt mich meine Schwester, die akademische Psychologin war, für verrückt. Wie Sie bereits angedeutet haben, wusste man 1995 – selbst unter Psychiatern und erst recht unter Richtern – nur sehr wenig über Transidentität. Meine Schwester verfolgte mich buchstäblich quer durchs Land und schleppte dabei Psychiater mit sich. Sie versuchte, mich einweisen zu lassen. Dreimal versuchte sie es, zweimal hatte sie Erfolg. Das macht den Mittelteil des Buches ziemlich dramatisch. Ich kann es Ihnen nur empfehlen. Es trägt den Titel Crossing.

Mounk: Das vermittelt einen Eindruck davon, wie es war, in einer Gesellschaft zu leben, die zwar in vielerlei Hinsicht liberal war, Menschen aber dennoch nicht die Freiheit zugestand, sich so zu kleiden, wie sie es wollten – mit gravierenden Folgen für Ihre persönliche Freiheit. Hat sich das im Laufe der Zeit verändert? Wie lange dauerten diese Einweisungen? Und hat das Ihre Beziehung zu Ihrer Schwester oder zu anderen Familienmitgliedern dauerhaft zerstört, oder konnten Sie sich später wieder versöhnen?

McCloskey: Es hat eine Weile gedauert, aber wir haben uns schließlich wieder versöhnt. Beide Male wurde ich bereits am nächsten Tag entlassen, was äußerst ungewöhnlich ist. Ich war zweimal auf einer geschlossenen psychiatrischen Station. Meine Schwester wollte erreichen, dass ich dauerhaft eingewiesen werde. Die Psychiater waren ihr dabei allerdings keine große Hilfe, weil sie selbst ebenfalls kaum verstanden, worum es ging. Sie dachten lediglich: Vielleicht ist sie tatsächlich verrückt. Sowohl in Iowa City als auch in Chicago hatte ich ausgezeichnete Anwälte, die meine Freilassung erreichten. Ich gehörte damals allerdings zur oberen Mittelschicht und konnte mir diese juristische Unterstützung leisten. Wäre ich arm gewesen oder hätte ich der Arbeiterklasse angehört, wäre ich verloren gewesen. Die Macht, die wir Psychiatern übertragen, ist gefährlich. Sie ähnelt jeder anderen Form von Herrschaft.

Seitdem ist der Umgang mit Trans-Themen jedoch immer offener geworden. Ich war bei Oprah zu Gast, in der berühmten amerikanischen Tages-Talkshow. Heute passiert es gelegentlich im Gespräch, dass ich erwähne, trans zu sein. Die Reaktion lautet dann oft nur: „Ach so, interessant. Und was halten Sie eigentlich von den Boston Red Sox?“ Es interessiert die Menschen längst nicht mehr so sehr wie früher. Parallel dazu hat sich eine viel größere Gruppe emanzipiert: schwule Männer. Das ist außerordentlich wichtig und erfreulich, und wir dürfen hinter diese Entwicklung keinesfalls zurückfallen. Was Transfrauen betrifft, kommt der Widerstand heute in den Vereinigten Staaten vor allem von der extremen Rechten, den MAGA-Anhängern. In Großbritannien hingegen kommt er eher von links, von den sogenannten TERFs – den trans-exclusionary radical feminists. Ich habe einmal mit Kathleen Stock diskutiert, die ihre Universität verlassen musste, nachdem Studierende ihr vorgeworfen hatten, eine TERF zu sein. Heute würde ich sie durchaus als Freundin bezeichnen. Wir haben eine einstündige Debatte geführt, die man auf YouTube ansehen kann. Unser Ziel war es, den Studierenden zu zeigen, dass Menschen, die in einer grundlegenden Frage unterschiedlicher Meinung sind, dennoch respektvoll und ernsthaft miteinander diskutieren können. Und genau das ist uns gelungen.

Mounk: Was wäre Ihrer Ansicht nach ein liberaler Umgang mit Trans-Themen? Für mich ist zunächst völlig klar, dass die Haltung, die in den 1990er-Jahren vorherrschte und die Sie persönlich erlebt haben, zutiefst illiberal war. Jemanden gegen seinen Willen in eine psychiatrische Einrichtung einzuweisen und einzusperren, nur weil diese Person als ein anderes Geschlecht leben möchte als jenes, das ihr bei der Geburt zugeschrieben wurde – obwohl sie vielleicht jahrzehntelang einigermaßen zufrieden in dieser Rolle gelebt hat –, ist offensichtlich zutiefst illiberal. Menschen müssen die Freiheit haben, so zu leben, sich so zu kleiden und sich der Welt so zu zeigen, wie sie es selbst möchten. Das erscheint mir vollkommen selbstverständlich.

Es gibt jedoch andere Fragen, bei denen ich die Lage für weniger eindeutig halte. Auch bestimmte Formen des Trans-Aktivismus weisen aus meiner Sicht illiberale Züge auf. Denken Sie etwa an den Versuch, jemanden wie Kathleen Stock wegen ihrer Positionen von ihrer Universitätsstelle zu verdrängen. Auch das ist eine Form des Kampfes für Rechte, die illiberal wird, weil sie keinerlei Widerspruch gegenüber den eigenen Überzeugungen mehr zulässt. Ich vermute, dass wir uns in beiden Punkten einig sind.

Daneben gibt es weitere Fragen, bei denen Liberale meines Erachtens guten Gewissens unterschiedlicher Auffassung sein können. Eine davon betrifft medizinische Behandlungen bei Minderjährigen. Einerseits kann ich gut nachvollziehen, weshalb manche Menschen eine möglichst frühe medizinische Intervention befürworten, wenn ein junger Mensch unter einer tiefen Geschlechtsdysphorie leidet und die Pubertät im bei der Geburt zugewiesenen Geschlecht als psychisch äußerst belastend erlebt. Andererseits erlauben wir Minderjährigen grundsätzlich keine Entscheidungen mit lebenslangen Folgen, weil wir davon ausgehen, dass sie vor dem 18. Lebensjahr noch nicht über die nötige Reife, das erforderliche Selbstverständnis und die Fähigkeit verfügen, alle langfristigen Konsequenzen ihrer Entscheidung zu überblicken. Aus demselben Grund erlauben wir ihnen auch nicht, sich freiwillig zur Armee zu melden, rechtsverbindliche Verträge abzuschließen oder viele andere weitreichende Entscheidungen zu treffen. Deshalb erscheint es ungewöhnlich, ihnen eine derart einschneidende Entscheidung über ihren eigenen Körper zu gestatten.

Ein weiterer Bereich, in dem echte Unsicherheit besteht, betrifft die Teilnahme von Transfrauen am Leistungssport. Hier wird wissenschaftlich und biologisch darüber diskutiert, in welchem Ausmaß sie gegenüber Personen, die als Frauen geboren wurden, körperliche Vorteile besitzen könnten. Wie würden Sie als Liberale und zugleich als Transfrau an diese Fragen herangehen?

McCloskey: Zunächst einmal sollten wir uns fragen, ob der Staat sich überhaupt in eine dieser Fragen einmischen sollte – sei es bei Transfrauen im Sport oder bei jungen Menschen. Meine Antwort lautet: Vorsicht. Ich habe Kathleen Stock einmal gefragt: „Was genau wünschen Sie sich in dieser Debatte? Möchten Sie vor jeder Umkleidekabine und jeder Damentoilette im ganzen Land einen Polizisten und einen Geschlechtsprüfer aufstellen?“ Darauf antwortete sie: „Nein, natürlich nicht.“ Also fragte ich weiter: „Welche staatliche Maßnahme halten Sie dann für angemessen?“ Ich sage Ihnen: Es ist gefährlich, den Staat hier einzuschalten.

Vor über hundert Jahren haben wir dem Staat erlaubt, in Fragen der Homosexualität einzugreifen. In den protestantischen Ländern Nordeuropas – nicht in den katholischen Ländern, sondern in den protestantischen – führte das zu einer hundertjährigen Schreckensherrschaft, die das Leben unzähliger Männer zerstörte. Weibliche Homosexualität schien kaum jemanden zu interessieren. Aber männliche Homosexualität – diese Männer wollte man unbedingt ins Gefängnis bringen. Allein deshalb ist es gefährlich, den Staat auf diesem Gebiet tätig werden zu lassen.

Was Transsportlerinnen betrifft, halte ich die Sache für eine Frage des gesunden Menschenverstands. Hat eine Person die männliche Pubertät durchlaufen, sollte sie nicht in Frauenwettbewerben antreten. Das liegt auf der Hand. Sie verfügt über die Körpergröße eines Mannes. Ich selbst bin sehr groß, war Kapitän der Footballmannschaft meiner Highschool und habe – leider – eine männliche Muskulatur. Deshalb sollte ich meiner Ansicht nach nicht in Frauenwettbewerben starten dürfen. Das erscheint mir völlig vernünftig, und ich glaube, dass verantwortungsbewusste Erwachsene in einer Schule oder einer Gemeinde zu genau diesem Schluss kommen würden. Hat eine Achtzehnjährige hingegen die männliche Pubertät nicht durchlaufen und keine männlichen sekundären Geschlechtsmerkmale entwickelt, dann sollte sie antreten dürfen. Allein die Tatsache, dass ihre Körperzellen XY-Chromosomen enthalten, verschafft ihr keinen Vorteil. Sie hat weibliche Hormone erhalten und eine weibliche Pubertät durchlaufen – mit der Ausnahme, dass sie keine Kinder bekommen kann. An diesem Punkt würde ich die Grenze ziehen.

Was junge Menschen betrifft, möchte ich ebenfalls nicht, dass der Staat entscheidet. Auch hier liefert der gesunde Menschenverstand eine ziemlich klare Antwort. Wenn ein achtjähriges Kind in eine geschlechtsmedizinische Einrichtung kommt und sagt: „Ich möchte mein Geschlecht ändern. Geben Sie mir sofort weibliche Hormone“, dann würden Sie, ich und jeder vernünftige Erwachsene antworten: „Moment mal. So einfach geht das nicht.“ Wie Sie selbst gesagt haben: Achtjährige dürfen keine rechtsverbindlichen Verträge schließen oder Unternehmen gründen. Da stimme ich Ihnen zu. Aber die Entscheidung sollte innerhalb der Familie getroffen werden. Die Eltern müssen einbezogen werden, ebenso vielleicht Lehrer, Ärzte und andere Menschen, die Verantwortung tragen.

So ist in der Praxis meist auch verfahren worden. Vernünftige Erwachsene, die etwa ein als Mädchen geborenes Kind haben, das seit seinem zweieinhalbten Lebensjahr immer wieder sagt: „Ich bin ein Junge. Wann bekomme ich endlich einen Penis? Ich will keine Kleider tragen, ich will Lastwagen statt Puppen, ich bin ein Junge und möchte einer sein“, würden dieses Kind unglücklich machen, wenn sie ihm diese Identität vollständig verwehren. Solche Argumente höre ich ständig. Viele Menschen haben sie jedoch nicht gründlich durchdacht. Sie sagen dann: „Aber das ist doch eine unumkehrbare Entscheidung der Eltern und des Kindes.“ Nun treffen Eltern ständig unumkehrbare Entscheidungen. Wenn Sie Ihren Kindern nie vorlesen, werden sie wahrscheinlich keine begeisterten Leser und später womöglich weniger erfolgreich sein. Das kann schwerwiegender sein als eine Geschlechtsangleichung. Diese ständige Behauptung, alles sei unumkehrbar – begleitet von dramatischer Musik –, überzeugt mich nicht. Sie schauen schließlich gerade auf jemanden, der den umgekehrten Weg gegangen ist. Natürlich kann ich meine Stimmbänder nicht vollständig in weibliche Stimmbänder verwandeln. Ich habe es versucht, deshalb klingt meine Stimme heute so, wie sie klingt. Aber grundsätzlich sind Veränderungen durchaus möglich.

Dann heißt es: „Aber dem Kind wurde doch der Penis entfernt.“ Nun gut – viele Männer leben ohne Penis. Sie haben ihn durch einen Unfall oder im Krieg verloren. Macht sie das zu weniger männlichen Männern? Natürlich ist das tragisch. Ein weiteres häufiges Argument – sowohl von TERFs in Großbritannien als auch von MAGA-Anhängern in den Vereinigten Staaten – lautet: „Die Person wird es bereuen.“ Sie wird ihre Entscheidung später bereuen. Das entspricht jedoch schlicht nicht der Realität. Der Grund, weshalb viele Menschen das glauben, ist, dass sie selbst eine solche Entscheidung bereuen würden. Sie verspüren keinerlei transgeschlechtliches Empfinden und möchten ihr Geschlecht niemals wechseln, selbst wenn sie einzelne Aspekte ihres Geschlechts als nachteilig empfinden. Das gilt für viele Frauen. Sie möchten keine Männer sein. Für sie wäre es schrecklich, dazu gezwungen zu werden. Deshalb sagen Menschen häufig zu mir: „Sie waren unglaublich mutig.“ Es stört mich nicht, wenn man das sagt. Aber mein intellektueller Mut ist weitaus größer als der vieler anderer Wissenschaftler. Bei meiner Transition ging es nicht um Mut. Ich wollte das. Mut bedeutet, über den Schützengraben zu springen, obwohl man nicht sterben möchte. Das ist Mut. Nicht das, was ich getan habe. Wie Sie sehen, gibt es auf all diese Fragen durchaus vernünftige Antworten.

Mounk: Das ist ausgesprochen interessant. Eigentlich müssten wir Sie noch einmal in den Podcast einladen, um jede dieser Fragen ausführlich zu diskutieren. Ich möchte lediglich ein paar Punkte markieren, bei denen ich vermutlich anderer Auffassung bin, ohne sie jetzt im Einzelnen ausdiskutieren zu wollen. Was das Thema Reue betrifft, ist mein Eindruck, dass es bislang nur wenige wirklich hochwertige Studien gibt. Das liegt auch daran, dass Wissenschaftler, die diese Frage untersuchen wollten, zum Teil massiv angegriffen wurden, Schwierigkeiten hatten, Fördermittel zu erhalten oder sogar aus dem akademischen Betrieb gedrängt wurden. Soweit wir überhaupt belastbare Erkenntnisse besitzen, scheint mir keineswegs eindeutig zu sein, dass der Anteil derjenigen, die ihre Transition später bereuen – insbesondere in der jüngsten Generation, in der die Zahl der Transitionen stark zugenommen hat und in der, wie Sie selbst sagen, der gesunde Menschenverstand bei der Einbindung verschiedener Beteiligter manchmal zu kurz kommt –, ähnlich niedrig ist wie in früheren Jahrzehnten.

Ähnlich sehe ich es bei der Frage der Umkehrbarkeit. Wenn jemand ein primäres Geschlechtsorgan wie den Penis verliert, erscheint mir das durchaus als eine sehr weitreichende und irreversible Entscheidung. Dass es Männer gibt, die ihren Penis durch Unfälle verlieren und deshalb nicht weniger Männer sind, ist ein wichtiger Hinweis. Daraus folgt meines Erachtens jedoch nicht, dass die bewusste operative Entfernung eines solchen Organs weniger endgültig oder weniger bedeutsam für das spätere Leben wäre. Selbst wenn jemand später wieder als Mann leben möchte, erhält er damit weder dieses Körperteil noch dessen sexuelle Funktion zurück.

Was ich allerdings eigentlich hervorheben möchte, ist etwas anderes. Sie sind in Ihrer Argumentation außerordentlich konsequent. Ihre Perspektive ist eine libertäre, und gerade an diesem Thema zeigen sich sowohl die Stärken als auch – wie manche sagen würden – die Grenzen eines konsequent libertären Weltbildes. Ich teile Ihre Sorge vor den Gefahren staatlicher Eingriffe in viele Bereiche unseres Lebens. Wenn der Staat Menschen gegen ihren Willen – und sei es nur für eine Nacht – in eine psychiatrische Einrichtung einweisen kann, weil ihm ihre Lebensweise missfällt, dann ist das ganz offensichtlich höchst problematisch.

Interessant an der heutigen Debatte über Trans-Themen ist allerdings, dass inzwischen beide Seiten versuchen, den Staat für ihre Ziele einzuspannen. Teile der Transbewegung möchten etwa das sogenannte Misgendern strafrechtlich ahnden oder Gerichte dazu nutzen, Sportverbände oder Schulen zu bestimmten Entscheidungen über die Teilnahme an Wettkämpfen zu verpflichten. In diesen Fragen teile ich Ihre eher libertäre Grundhaltung durchaus. In anderen Bereichen überzeugt mich ein vollständig libertärer Ansatz allerdings weniger. Ich denke beispielsweise, dass medizinische Eingriffe grundsätzlich staatlich überwacht werden sollten. Es erscheint mir nicht sinnvoll, eine Behörde wie die amerikanische Arzneimittelbehörde FDA vollständig abzuschaffen. Wenn Ärzte fragwürdige Schönheitsoperationen versprechen und ihre Patienten aufgrund mangelnder Sicherheitsstandards sterben, dann scheint es mir durchaus eine legitime Aufgabe des Staates zu sein, medizinische Verfahren zu regulieren und ihre Sicherheit zu gewährleisten. Daraus ergeben sich zwangsläufig auch Fragen danach, wie der Staat gerade diesen Bereich regulieren sollte. Ich weiß, dass Sie viele dieser Überlegungen nicht teilen. Deshalb möchte ich Ihnen das Schlusswort überlassen.

McCloskey: Das eigentliche Problem unserer Zeit ist das Ausmaß staatlicher Eingriffe. Die amerikanische Food and Drug Administration wurde ursprünglich geschaffen, um gefährliche Zusätze in Lebensmitteln zu verhindern. Dafür sehe ich durchaus gute Gründe. In den 1960er-Jahren erhielt sie jedoch zusätzlich die Aufgabe, auch die Wirksamkeit neuer Medikamente zu überprüfen. Die Folge war, dass sich die Entwicklung neuer Arzneimittel erheblich verlangsamte. Es ist heute extrem teuer – geradezu absurd teuer –, ein neues Medikament durch das Zulassungsverfahren der FDA zu bringen. Und das hängt wiederum mit den Lobbyisten zusammen, von denen ich vorhin gesprochen habe – den 1.500 Lobbyisten der Pharmaindustrie gleich hier hinter mir. Die großen Unternehmen lieben dieses System. Sie profitieren davon, dass alles außerordentlich kompliziert und kostspielig ist, weil nur sie sich diese Verfahren leisten können. Genau darin liegt das Problem der Größenordnung.

Meine Freunde auf der Linken – und übrigens auch auf der Rechten – machen sich häufig gar nicht bewusst, wie groß der moderne Staat inzwischen geworden ist. Sie ziehen kaum in Betracht, dass wir besser dastünden, wenn der Staat manche Instrumente gar nicht besäße. Denken Sie etwa an den britischen Town and Country Planning Act von 1947, der den Wohnungsbau in Großbritannien massiv eingeschränkt hat. Das halte ich für eine Katastrophe. Das britische Planungsrecht ist geradezu absurd.

Mit einem kleineren Staat, der sich auf ausgewählte öffentliche Aufgaben konzentriert – Landesverteidigung, die Kontrolle schädlicher Stoffe in Lebensmitteln oder die steuerfinanzierte Förderung privater Bildung –, könnte ich gut leben. Das mögen sinnvolle Aufgaben sein. Aber nicht mit einem Staat, dessen Anteil am Volkseinkommen fünfmal so hoch ist. Dennoch fordern Menschen aus allen politischen Lagern – links, rechts und aus der Mitte – immer wieder dasselbe: Der Staat soll sich noch stärker einmischen.

Eines unserer Lieblingsthemen am Cato Institute, wo ich arbeite, betrifft den Umgang mit Freizeitdrogen. Portugal hat den Konsum solcher Drogen bereits vor langer Zeit entkriminalisiert. War das eine Katastrophe? Nein. Es gab weder einen dramatischen Anstieg noch einen starken Rückgang der Zahl der Abhängigen. Im Grunde hat sich erstaunlich wenig verändert. Der Unterschied besteht darin, dass suchtkranke Menschen heute Hilfe erhalten, anstatt ins Gefängnis zu kommen. Genau das wünschen sich Libertäre. Ich bin keine Anarchistin. Ich möchte einen kleinen, kompetenten, vernünftigen Staat, der erwachsene Menschen auch wie Erwachsene behandelt. Und ich glaube, darin stimmen Sie mir letztlich zu.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Charles Fain Lehman ist Fellow am Manhattan Institute und Senior Editor beim City Journal, wo er über Kriminalität, Polizeiarbeit und Stadtpolitik schreibt.

In dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Charles Fain Lehman darüber, warum Baltimore von dem Kriminalitätsrückgang, der viele andere amerikanische Städte verändert hat, nicht in gleichem Maße profitieren konnte, weshalb strategische Polizeiarbeit wirkt und wie gezielte Abschreckung Kreisläufe wechselseitiger Vergeltungsgewalt durchbrechen kann.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: In den Vereinigten Staaten stellt sich die grundlegende Frage, warum die Kriminalität in den achtziger und neunziger Jahren so hoch war, weshalb sie in den darauffolgenden Jahrzehnten in vielen amerikanischen Städten deutlich zurückging und warum sie seit der Pandemie möglicherweise wieder leicht angestiegen ist – wobei Letzteres umstritten ist und davon abhängt, welche Delikte man betrachtet. Sie haben sich dieser Frage anhand einer Stadt genähert, die ich recht gut kenne: Baltimore, weil ich dort einen Teil meiner Zeit unterrichte. Für mich war Baltimore immer ein großes intellektuelles Rätsel, weil die Stadt einige dieser Entwicklungen eben nicht durchlaufen hat. In den 2000er- und 2010er-Jahren wurden Washington, D.C., deutlich sicherer, Philadelphia ebenfalls und New York sogar sehr viel sicherer als früher. Baltimore hingegen machte diese Entwicklung kaum mit. Vielleicht beginnen wir genau dort: Warum folgte Baltimore nicht demselben positiven Trend wie andere Städte an der Ostküste, obwohl diese ihre Mordraten erheblich senken konnten und insgesamt deutlich sicherer wurden?

Charles Fain Lehman: Zunächst möchte ich betonen, wie ungewöhnlich das tatsächlich ist. Baltimore hatte noch lange mit einem hohen Ausmaß an Tötungsdelikten zu kämpfen, nachdem viele andere Städte dieses Problem bereits weitgehend in den Griff bekommen oder die Zahl der Morde erheblich reduziert hatten. Betrachtet man das Risiko junger Schwarzer Männer in Baltimore, durch ein Tötungsdelikt ums Leben zu kommen, und vergleicht es mit anderen großen Städten, dann zeigt sich, dass dieses Risiko in den neunziger und zweitausender Jahren deutlich weniger zurückging als anderswo. Zwar gab es auch dort einen Rückgang, doch fiel er wesentlich geringer aus. Deshalb lag ihr Risiko selbst 2013 oder 2014 noch erheblich über dem nationalen Durchschnitt. Das war noch vor 2015, als der Tod von Freddie Gray stadtweite Proteste, teilweise gewaltsame Ausschreitungen und einen anhaltenden Anstieg der Kriminalität auslöste. Mehrere Studien legen überzeugend dar, dass die ohnehin begrenzte Kontrolle, die die Stadt zuvor über die Gewalt hatte, danach für mehrere Jahre nahezu vollständig verloren ging.

Dafür kommen verschiedene Faktoren infrage. Seit Langem gibt es Konflikte um die Führung, Finanzierung und personelle Ausstattung des Baltimore Police Department (BPD), ebenso wie um das Vertrauen der Bevölkerung in die Polizei und das Vertrauen der politischen Führung in das BPD. Dieses Verhältnis war schon immer problematisch, und der Fall Freddie Gray war gewissermaßen ein Mikrokosmos der tieferliegenden Spannungen zwischen Polizei und Bevölkerung. Ich habe einmal einen Polizeibeamten des Metropolitan Police Department in Washington, D.C., kennengelernt, der jeden Tag anderthalb Stunden zur Arbeit pendelte, weil er lieber beim MPD arbeitete, als zum Baltimore Police Department zu wechseln. Das verdeutlicht ganz gut, mit welchen Problemen die Behörde zu kämpfen hatte.

Mounk: Vielleicht lässt sich darüber am besten aus einer vergleichenden Perspektive nachdenken. Das ist schließlich eine klassische Fragestellung der vergleichenden Politikwissenschaft, aber auch vieler anderer Sozialwissenschaften: Warum tritt ein bestimmtes Phänomen an manchen Orten auf, an anderen aber nicht? Methodisch gilt dabei die Grundregel, dass Unterschiede in den Ergebnissen nur durch Unterschiede bei den unabhängigen Variablen, also den ursächlichen Faktoren, erklärt werden können. Machen wir den Vergleich also konkret: Was geschah damals in New York, Washington, D.C. und anderen Städten, das dort zu sinkenden Kriminalitätsraten führte?

Lehman: Vereinfacht gesagt lautet die Antwort: gezielte, strategische Polizeiarbeit. New York ist dafür das Paradebeispiel. Unter Bill Bratton begann die Polizei in den neunziger Jahren erstmals systematisch zu fragen: Wo findet Kriminalität tatsächlich statt? Wo liegen die Brennpunkte? Wie können wir die Ressourcen des NYPD gezielt einsetzen, um die Sicherheit in diesen Gebieten zu erhöhen? Man denke etwa an den Bryant Park oder den Times Square, wo erhebliche Polizeikräfte konzentriert und die Gebiete nachhaltig befriedet wurden. Ähnliche Strategien wurden später auch in Los Angeles, Washington, D.C. und vielen anderen Städten eingeführt. Auch Baltimore unternahm in den neunziger und zweitausender Jahren entsprechende Versuche.

Mounk: Bevor wir zu Baltimore zurückkehren, erzählen Sie uns etwas genauer, wie strategische Polizeiarbeit eigentlich aussieht. Es gibt bekanntlich eine große Debatte darüber, wodurch der Kriminalitätsrückgang in Städten wie New York oder Los Angeles verursacht wurde. Erläutern Sie doch zunächst die verschiedenen Erklärungsansätze und warum Sie glauben, dass gerade die strategische Polizeiarbeit – zumindest Ihrer Ansicht nach – für einen erheblichen Teil dieses Rückgangs verantwortlich war.

Lehman: Sie muss einen erheblichen Anteil daran gehabt haben. In den sechziger und siebziger Jahren stiegen die Mordraten und andere schwere Straftaten stark an, erreichten in den achtziger Jahren ihren Höhepunkt und gingen dann in den neunziger Jahren zurück – mit einem besonders starken Rückgang in den 2000er- und frühen 2010er-Jahren. Für diejenigen, die das nicht wissen: Ein erheblicher Teil dieser Entwicklung ist demografisch und strukturell bedingt. Gemeint ist damit vor allem, dass die Babyboomer in das Alter hineinkamen, in dem besonders viele Straftaten begangen werden, und später wieder aus diesem Alter herauswuchsen. Berücksichtigt man diesen Alterseffekt statistisch, verschwindet ungefähr die Hälfte des Rückgangs. Menschen begehen nun einmal häufiger Straftaten, wenn sie jung sind. Die Babyboomer befanden sich während des Höhepunkts der Kriminalität genau in diesen besonders kriminalitätsanfälligen Jahren und wurden anschließend älter. Das erklärt ungefähr die Hälfte der Entwicklung.

Mounk: Um das klarzustellen: Sie sagen also nicht, dass die Babyboomer als Generation besonders gewalttätig gewesen seien. Vielmehr gab es einfach außergewöhnlich viele junge Männer – also Angehörige einer Bevölkerungsgruppe, die statistisch besonders viele Straftaten begeht. Deshalb wäre ohnehin zu erwarten gewesen, dass es mehr Morde gibt, wenn besonders viele Zwanzigjährige leben.

Lehman: Genau. Wenn wir den langfristigen Anstieg und Rückgang der Gewalt erklären wollen, ist das ein wesentlicher Teil der Geschichte. Daneben gibt es weitere Erklärungsansätze, die man zumindest diskutieren sollte. Dazu gehört etwa die These vom Zusammenhang zwischen Bleibelastung und Kriminalität, für die ich die empirische Evidenz allerdings nicht überzeugend finde. Anschließend muss man sich einzelne Städte ansehen, in denen die Gewalt besonders stark zurückging. New York ist erneut das Paradebeispiel: Dort fiel der Rückgang der Kriminalität doppelt so stark aus und hielt doppelt so lange an wie im Rest des Landes. Boston ist ein weiteres gutes Beispiel, wo insbesondere die Jugendgewalt in den neunziger Jahren drastisch zurückging.

Schaut man sich an, was diese Polizeibehörden tatsächlich taten – und viele von ihnen standen miteinander in engem Austausch, diskutierten ihre Strategien und wurden häufig sogar von denselben Personen geleitet –, dann beruhte ihre Grundannahme darauf, dass Polizeiarbeit in den siebziger und achtziger Jahren überwiegend reaktiv gewesen war. Es geschieht ein Verbrechen, die Polizei fährt hin, nimmt vielleicht jemanden fest – vielleicht aber auch nicht. Die neue Idee lautete: Wir verfügen über Ressourcen und Instrumente; also setzen wir sie proaktiv ein. Identifizieren wir diejenigen Personen, von denen wir wissen, dass sie einen unverhältnismäßig großen Anteil der Gewalt verursachen, und die Orte, an denen Gewalt besonders häufig auftritt. Konzentrieren wir unsere Ressourcen genau auf diese Personen und diese Orte. Wenn wir das tun, sollten wir erhebliche Verbesserungen sehen. Und genau das geschah: Viele Polizeibehörden führten diese Strategie ein und erzielten die erwarteten deutlichen Verbesserungen.

Mounk: Warum ist das so erfolgreich? Was genau an diesem Ansatz führt zu einem Rückgang der Kriminalität? Auf den ersten Blick erscheint es ja nicht selbstverständlich, dass Polizeibeamte sagen: „Hier passieren besonders viele Straftaten, also bleiben wir dort präsent“, und dadurch die Kriminalität so stark sinkt. Wenn viele Morde mit Drogenhandel oder Bandenkriminalität zusammenhängen, könnte man doch vermuten: Wenn wir an Ort A stärker präsent sind, begehen rivalisierende Gruppen ihre Gewalttaten eben an Ort B. Bevor die empirischen Belege vorlagen, hätte es viele gute Gründe gegeben zu bezweifeln, dass ein solcher Ansatz überhaupt funktionieren kann. Warum scheint er dennoch so wirksam zu sein?

Lehman: Ihre Frage zielt auf das sogenannte Verdrängungsproblem – den sogenannten Balloneffekt. Warum weichen Menschen nicht einfach an einen anderen Ort aus? Ein großer Teil der Antwort liegt darin, dass Mord objektiv betrachtet ein äußerst seltenes Ereignis ist. Die Wahrscheinlichkeit, ermordet zu werden, ist sowohl für Sie als auch für mich sehr gering. Das liegt daran, dass insbesondere Schusswaffengewalt nur dann entsteht, wenn mehrere ungünstige Faktoren gleichzeitig zusammentreffen. Man braucht – wie ich gern sage – junge Männer mit Waffen, eine Kultur der Ehre oder des ständigen Konflikts sowie ein niedriges Maß an formeller und informeller sozialer Kontrolle. Diese Kombination entsteht nur selten. Deshalb konzentriert sich Gewalt selbst innerhalb einer Stadt meist auf wenige Gebiete – und selbst dort häufig auf einen relativ kleinen Personenkreis.

Gewalt ist kein Phänomen, das sich effizient „produzieren“ lässt; sie funktioniert nicht wie ein Markt. Fehlt das passende Umfeld oder wird auch nur eine zentrale Person aus diesem sozialen Netzwerk entfernt, kann das gesamte Gewaltgeschehen sehr schnell zusammenbrechen. In modernen Gesellschaften mit hoher Überwachung und funktionierenden Strafverfolgungsinstitutionen ist Gewalt nicht die Regel, sondern die Ausnahme. Entfernt man einen einzigen Jenga-Stein aus diesem fragilen Gefüge, wird Gewalt plötzlich sehr viel unwahrscheinlicher.

Mounk: Was genau bewirkt diese Form der Polizeiarbeit, dass einer dieser Jenga-Steine entfernt wird? Wie sieht das konkret aus? Die Polizei weiß beispielsweise, dass in einem bestimmten Teil eines Viertels besonders viele Bandenkonflikte oder Straftaten stattfinden. Dann geht sie dorthin und zeigt Präsenz. Geht es darum, dass sich potenzielle Täter stärker beobachtet fühlen? Dass Beziehungen aufgebaut werden? Dass Warnungen ausgesprochen werden? Wie muss man sich das ganz praktisch vorstellen?

Lehman: „Strategische Polizeiarbeit“ ist letztlich ein Oberbegriff für einen proaktiven Umgang der Polizei mit ihren Ressourcen – im Gegensatz zu einem rein reaktiven Vorgehen. Man identifiziert problematische Orte und versucht gezielt, sie zu stabilisieren. Eine Variante davon ist die sogenannte Hotspot-Polizeiarbeit, für die inzwischen eine umfangreiche empirische Evidenz vorliegt. Vereinfacht gesagt erstellt man eine Kriminalitätskarte, identifiziert die Brennpunkte und stationiert dort Polizeikräfte. Zahlreiche Studien zeigen, dass dadurch die Kriminalität sinkt, ohne sich lediglich in andere Gebiete zu verlagern. Ein solcher Brennpunkt ist gerade deshalb ein Brennpunkt, weil dort Bedingungen herrschen, die Kriminalität besonders begünstigen. Polizei wirkt vor allem durch ihre sichtbare Abschreckungswirkung. In vielerlei Hinsicht ist Abschreckung der zentrale Mechanismus polizeilicher Arbeit. Wenn ein Polizeibeamter präsent ist, schreckt das potenzielle Täter ab und nimmt ihnen zugleich Gelegenheiten, Straftaten zu begehen.

Das ist allerdings nicht der einzige Ansatz. Daneben gibt es ortsbezogene Polizeiarbeit. Auch hier zeigt eine große Zahl von Studien, dass die gebaute Umwelt einen erheblichen Einfluss auf Kriminalität hat und Orte mehr oder weniger kriminalitätsfördernd sein können. Eine Möglichkeit besteht deshalb darin, Polizeikräfte gezielt einzusetzen, um Viertel, Parks oder andere problematische Orte zu säubern, aufzuwerten und ihre soziale Kontrolle zu stärken. Auch das kann die Kriminalität dauerhaft senken. Ein dritter Ansatz schließlich ist die sogenannte gezielte Abschreckung, die darauf abzielt, die Ausbreitung von Gewalt innerhalb sozialer Netzwerke zu unterbrechen – gewissermaßen so, als handele es sich um einen ansteckenden Krankheitserreger.

Mounk: Erzählen Sie uns über einige dieser Ansätze etwas ausführlicher. Sie gehören ja nicht zu den eher idealistischen Politikexperten oder zu den progressiven Stimmen in dieser Debatte, die Kriminalität ausschließlich auf Armut oder einen zu harten Umgang mit Straftätern zurückführen. Deshalb überrascht es vielleicht ein wenig, von Ihnen zu hören, dass die Verschönerung eines Parks oder Veränderungen der gebauten Umwelt einen so großen Einfluss auf Kriminalität haben sollen. Auf den ersten Blick klingt das eher nach etwas, das die deutschen Künstler sagen würden, in deren Umfeld ich aufgewachsen bin: Wenn unsere Städte nur schöner wären, gäbe es weniger Kriminalität. Und nun argumentiert ausgerechnet ein eher konservativer – sofern Sie sich selbst so beschreiben würden – Politikexperte, dass die Aufwertung eines Parks tatsächlich Kriminalität senken kann. Warum sollten wir das glauben? Was genau bewirken solche architektonischen Eingriffe oder Veränderungen des öffentlichen Raums?

Lehman: Die einfache Antwort lautet zunächst: weil wir mittlerweile eine ganze Reihe hochwertiger Studien haben, die zeigen, dass die Sanierung brachliegender Grundstücke, die Verpflichtung von Eigentümern, Problemimmobilien instand zu setzen, oder die Renovierung verfallener Häuser Kriminalität tatsächlich ursächlich reduzieren. Die spannendere Frage lautet dann natürlich: Warum? Manche argumentieren, solche Maßnahmen veränderten die Psychologie potenzieller Täter. Das halte ich allerdings nicht für überzeugend. Ich glaube vielmehr, dass sie einen Ort besser regierbar machen. Das knüpft an Jane Jacobs und ihr Buch The Death and Life of Great American Cities an. Ihre zentrale Idee lautet, dass antisoziales Verhalten im öffentlichen Raum in erster Linie durch informelle soziale Kontrolle verhindert wird – durch das, was Jacobs als „Augen auf der Straße“ bezeichnet. Der Grund, warum viele öffentliche Räume eben nicht von Kriminalität geprägt sind, liegt darin, dass sich dort deutlich mehr gesetzestreue als gesetzeswidrige Menschen aufhalten.

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Wenn man einen Park saniert, öffentliche Räume zurückgewinnt, Sichtachsen freilegt oder einen Ort wie die Penn Station wieder sicher und nutzbar macht, ermöglicht oder fördert man, dass Menschen, die diesen Raum zuvor gemieden haben, ihn wieder in Besitz nehmen. Dadurch wird jene natürliche Form sozialer Ordnung wiederhergestellt, die aus informeller sozialer Kontrolle durch die Menschen selbst entsteht. Es geht also darum, diese informellen Mechanismen der Durchsetzung sozialer Normen, der gegenseitigen Beobachtung und Kontrolle zu fördern, die nur dann entstehen können, wenn ein Ort den Menschen das Gefühl vermittelt, dort willkommen zu sein, ihn mitzugestalten und als ihren eigenen zu betrachten.

Mounk: Es geht also nicht um die Psychologie potenzieller Täter, sondern um die Fähigkeit einer Gemeinschaft, gerade in den problematischsten Teilen einer Stadt wieder soziale Kontrolle auszuüben. Wie hängt das mit dem dritten Ansatz zusammen, den Sie angesprochen haben – der gezielten Abschreckung?

Lehman: Eines der zentralen Ergebnisse der kriminologischen Forschung ist – wie ich bereits erwähnt habe –, dass Gewalt extrem stark konzentriert ist. Damit sie entsteht, müssen viele ungünstige Faktoren gleichzeitig zusammentreffen. Daraus folgt auch, dass Gewalt sich in hohem Maße innerhalb sozialer Netzwerke konzentriert. Der überwiegende Teil der Gewalt in den USA geht heute von Menschen aus, die einander kennen, häufig miteinander in Konflikt stehen, persönliche Feindschaften haben, dieselben Partnerinnen daten oder aus denselben Straßen oder Vierteln stammen.

Dadurch breitet sich Gewalt innerhalb dieser Gruppen fast wie eine ansteckende Krankheit aus. Sie und ich geraten aneinander, ich schieße auf Sie, Ihr Freund erschießt daraufhin mich, mein Freund rächt wiederum meinen Tod – und so entsteht eine Spirale wechselseitiger Vergeltung. Ich habe Boston bereits erwähnt. Ein Teil des dortigen Erfolgs beruhte auf einer Strategie namens gezielte Abschreckung oder Operation Waffenstillstand. Die Grundidee ist einfach: Man identifiziert diejenigen Personen innerhalb eines Netzwerks, die miteinander verbunden sind und Straftaten begehen. Anschließend sucht man sie auf und macht ihnen unmissverständlich klar: Gewalt wird nicht länger toleriert. Wenn ihr auf jemanden schießt, werden wir sämtliche verfügbaren Mittel gegen euch einsetzen. Kommt es tatsächlich zu einer Schießerei, folgt unmittelbar die Reaktion der Polizei: Wir haben euch gewarnt – jede weitere Eskalation wird Konsequenzen haben. Dadurch entsteht eine glaubwürdige Abschreckung. Die konsequente Umsetzung ist schwierig; diesen Ansatz richtig umzusetzen, ist keineswegs einfach. Gelingt es jedoch, lassen sich oft dramatische Rückgänge der Gewalt beobachten. Denn den Beteiligten wird klar signalisiert: Wir wissen, wer ihr seid. Wir beobachten euch. Jede Eskalation hat Folgen. Also eskaliert nicht. Gelingt es, diese Eskalationsspiralen frühzeitig zu unterbrechen – ähnlich wie man das Wachstum eines Tumors stoppt –, verhindert man weit mehr Tötungsdelikte als nur die unmittelbare Gewalttat selbst.

Mounk: Die Idee ist also, dass eine einzige Schießerei eine ganze Kette von Vergeltungsakten auslösen kann. Greift man jedoch schnell genug ein, kommt diese Kettenreaktion gar nicht erst in Gang. Wenn es gelingt, etwa sechs Monate lang jede weitere Schießerei zu verhindern, gibt es anschließend möglicherweise überhaupt keinen Anlass mehr, eine neue Gewaltspirale auszulösen.

Im Hintergrund beschäftigt mich dabei allerdings die Frage, wodurch solche Schießereien ursprünglich entstehen und welche Rolle das für ihre Bekämpfung spielt. Man könnte sie als etwas hochgradig Strategisches verstehen: Zwei rivalisierende Drogengangs kämpfen um Territorien und führen gewissermaßen einen urbanen Krieg, dessen Dynamik sich mit Modellen rationaler Entscheidungen beschreiben lässt. Wenn das die entscheidende Ursache wäre, würde man vermutlich ganz andere Maßnahmen benötigen.

Auf der anderen Seite gibt es ein deutlich weniger rationales Modell: Junge Männer im Alter, in dem Gewalt besonders häufig vorkommt, tragen aus den unterschiedlichsten Gründen Waffen bei sich und treffen zufällig vor einer Bar auf jemanden, der vor drei Monaten mit ihrer Freundin geschlafen hat – beide sind betrunken, und plötzlich eskaliert die Situation. Oder jemand hat den Eindruck, von einer anderen Person respektlos behandelt worden zu sein, sieht seine Ehre verletzt und glaubt, sie verteidigen zu müssen, um nicht künftig noch verwundbarer zu werden. Genau in diesem Moment entsteht der Konflikt.

Wenn man davon ausgeht, dass viele Gewalttaten auf diese beinahe zufällige Weise entstehen – also dass zwar die Situation die Wahrscheinlichkeit von Gewalt bestimmt, der einzelne Konflikt selbst aber keine vollständig rationale Entscheidung ist –, dann ergibt sich daraus auch ein ganz anderes Verständnis davon, wie man Gewalt eindämmen kann. Wissen wir eigentlich, welcher dieser beiden Mechanismen den größten Teil besonders schwerer Gewalt erklärt? Wie beurteilen Kriminologen diese Frage?

Lehman: Die kurze Antwort lautet: Es ist der zweite Mechanismus. Allerdings würde ich Ihrer Gegenüberstellung insofern widersprechen, als auch eine Kultur der Ehre einer eigenen Rationalität folgt. Sie ist keineswegs bloß impulsiv; sie besitzt eine innere Logik.

Mounk: Darauf wollte ich gerade hinaus. Wenn man es zulässt, respektlos behandelt zu werden, macht man sich künftig anfälliger für weitere Demütigungen.

Lehman: Genau. Aggressives, sozialschädliches Verhalten kann durchaus Vorteile bringen. Der Mann, der in der U-Bahn Streit sucht, seine Musik viel zu laut hört, andere provoziert oder raucht, obwohl es verboten ist, tut das, um seine Dominanz im öffentlichen Raum zu demonstrieren. Es geht also nicht nur um Reaktionen nach dem Motto: Wenn ich mich jetzt nicht wehre, verliere ich mein Ansehen und bringe mich selbst in Gefahr. Es geht ebenso darum: Wenn ich diesen Konflikt provoziere, gewinne ich an Ansehen, verbessere meine soziale Stellung und verschaffe mir Vorteile.

Hinzu kommt – und dazu gibt es einige hervorragende Bücher, etwa Ghettoside von Jill Leovy oder Code of the Street von Elijah Anderson –, dass sich eine Kultur der Ehre besonders leicht in Umfeldern entwickelt, in denen formelle soziale Kontrolle schwach ausgeprägt ist, der Staat nur begrenzt als legitim wahrgenommen wird oder seine Autorität nicht wirksam durchsetzen kann. Wer in einer solchen Umgebung lebt, insbesondere als junger Mann, steckt gewissermaßen im Spiel fest. Man wird immer wieder gezwungen sein, sich auf solche Ehrkonflikte einzulassen – einerseits, um sich zu schützen, andererseits, um Status zu gewinnen. Ich halte das heute für eine wesentlich überzeugendere Erklärung der Gewalt in den Vereinigten Staaten als die Vorstellung rational handelnder Drogengangs. Die Rolle des Drogenhandels für Gewalt wird häufig überschätzt. Während der Crack-Epidemie der achtziger Jahre gab es tatsächlich eine besondere politische Ökonomie der Gewalt. Dieses Muster lässt sich jedoch nicht ohne Weiteres auf sämtliche illegalen Märkte übertragen. Heute erklärt diese Dynamik nur noch einen vergleichsweise kleinen Teil der Gewalt; die Logik der Ehre ist inzwischen deutlich wichtiger.

Mounk: Wenn Gewalt tatsächlich so eng mit einer Kultur der Ehre verbunden ist, könnte man die Frage auch anders formulieren: Wie lässt sich eine Kultur der Ehre abschwächen? Oder anders gesagt: Wie reduziert man die Bedeutung von Statusgewinnen und Statusverlusten innerhalb einer solchen Kultur? Das Interessante an Ehrenkulturen ist doch, dass sie in ganz unterschiedlichen gesellschaftlichen Zusammenhängen auftreten. Ein Beispiel sind Schulhöfe. Vieles von dem, was Sie beschrieben haben, erinnert an den typischen Schulhofschläger, von dem jeder weiß, dass er jede Auseinandersetzung eskalieren lässt. Wenn er dein Pausenbrot verlangt, gibst du es ihm lieber, weil die Konsequenzen eines Widerstands zu groß wären. Das gilt für manche Viertel amerikanischer Großstädte, über die es eine umfangreiche soziologische und anthropologische Forschung gibt. Es galt ebenso für Teile der Bretagne in Frankreich. Und es galt für europäische Adlige des 17. und 18. Jahrhunderts. Wenn man liest, wie selbstverständlich selbst einige Gründerväter der Vereinigten Staaten Duelle austrugen, dann war das deshalb so, weil sie Teil einer Ehrenkultur waren, in der jede Beleidigung langfristige Folgen für den eigenen Ruf hatte. Deshalb fühlten sie sich gezwungen, hochriskante Handlungen auf sich zu nehmen, um ihre Ehre zu verteidigen.

Das ist also keineswegs eine Besonderheit armer Viertel oder bestimmter ethnischer Gruppen im heutigen Amerika. Ganz unterschiedliche Bevölkerungsgruppen, in sehr verschiedenen sozialen Lagen – darunter sogar einige der privilegiertesten Menschen Europas im 17. und 18. Jahrhundert –, lebten innerhalb solcher Ehrenkulturen. Die spannende Frage lautet daher: Wie verändern sich solche Kulturen? Wie kommt es dazu, dass man im 19. Jahrhundert auf eine Beleidigung nicht mehr mit einem Duell reagiert, sondern mit der bürgerlichen Haltung: „Sticks and stones may break my bones, but words will never hurt me“ – also lächelt, denkt sich: Mit deinem Verhalten schadest du letztlich nur dir selbst, und geht einfach weiter? Wie vollziehen sich solche kulturellen Veränderungen?

Lehman: Barry Latzer, emeritierter Professor und Kriminologe an der CUNY, entwickelt in seinem Buch The Rise and Fall of Violent Crime in America ein verwandtes Argument dafür, warum Ehrenkulturen besonders häufig in afroamerikanischen Innenstädten der USA auftreten. Seine Erklärung lautet, dass es sich im Kern um die Ehrenkultur des amerikanischen Südens handelt. Der Süden besitzt eine lange Tradition solcher Ehrvorstellungen, und während der Great Migration wurden sie durch die Wanderungsbewegungen nach Norden übertragen. Das verdeutlicht den entscheidenden Punkt: Diese Kultur ist weder einer bestimmten ethnischen Gruppe noch Armut an sich eigen. Entscheidend ist vielmehr ihre kulturelle Herkunft.

Mounk: Als überzeugter Hobbesianer hätte ich vermutet, dass der eigentliche Grund das Fehlen einer übergeordneten Autorität ist.

Lehman: Darauf wollte ich hinaus. Im Süden ist die Entwicklung etwas komplexer, als einfach von einem „schwachen Staat“ zu sprechen. Zwar waren staatliche Institutionen dort letztlich tatsächlich schwächer, aber die Zusammenhänge sind differenzierter. Ich glaube jedoch, dass Ihre Beobachtung grundsätzlich auch für die anderen Beispiele gilt. Ehrenkulturen entstehen letztlich dort, wo der Staat nicht ausreichend stark ist, um als letzte Instanz Konflikte zu entscheiden oder ein Monopol auf deren Regelung durchzusetzen. Gerade weil der Staat in funktionierenden Gesellschaften konkurrierende Ansprüche auf Konfliktlösung unterbindet, verschwindet eine Ehrenkultur. Der Weg aus einer Ehrenkultur führt über legitime Streitbeilegung durch Gerichte. Wie gelangt man zu jener bürgerlichen Haltung? Indem man auf ein funktionierendes Rechtssystem zurückgreifen kann – ein Rechtssystem, das letztlich auf der Gewaltandrohung des Staates beruht.

Mounk: Versetzen wir uns in jemanden hinein, der in einer Ehrenkultur aufwächst, sich aber bewusst ist, wie gefährlich sie sein kann – weil sie etwa durch ein Duell oder eine Schießerei zum frühen Tod führen kann – und der versucht, ihr zu entkommen. Die Möglichkeit, seine grundlegenden Rechte, seinen Besitz und seine Sicherheit durch staatliche Institutionen schützen zu lassen, dürfte entscheidend dafür sein, welche Anreize diese Person hat. Vielleicht befinden wir uns hier wieder bei einer strategischen Logik. Wenn der Schläger auf dem Schulhof dein Pausenbrot verlangt und du weißt, dass du dich zuverlässig an eine Lehrkraft wenden kannst, die ihn bestrafen wird – und dass deine Mitschüler dich deshalb nicht als Verräter ausgrenzen –, warum solltest du kämpfen? Wenn du jedoch glaubst, dass die Lehrkräfte nichts unternehmen oder dass deine Mitschüler dich nach einer Anzeige als Verräter behandeln und dein Leben dadurch nur noch schwieriger wird, dann sieht die Situation ganz anders aus. Es geht dann eben nicht nur um das Pausenbrot heute. Sobald du den Ruf hast, ein leichtes Opfer zu sein, kann es rational erscheinen, dich zu wehren – weil dies langfristig die einzige Möglichkeit ist, dich zu schützen. Die Möglichkeit, gegen Unrecht auf legale Weise vorzugehen und sich der Logik der Ehrenkultur zu entziehen, bestimmt also die strategischen Anreize. Das gilt für etwas so Alltägliches wie ein Pausenbrot ebenso wie für Situationen, in denen es um Leben und Tod geht.

Lehman: Der Vergleich mit dem Schulhofschläger ist deshalb hilfreich, weil auch der Täter selbst etwas davon hat. Für ihn bringt Mobbing einen Nutzen. Letztlich wünschen wir uns Staaten, Polizei und rechtsstaatliche Institutionen gerade deshalb, weil eine Gesellschaft das räuberische Verhalten solcher Täter nicht hinnehmen sollte. Um die Metapher etwas zu überdehnen: Wir wollen einen einzigen, sehr großen Schläger, dessen Aufgabe darin besteht, alle anderen Schläger in Schach zu halten. Wir wollen den Lehrer. In einer Umgebung zu leben, in der man ständig mit Räubern oder Gewalttätern rechnen muss, ist gesellschaftlich äußerst zerstörerisch. Wer sein ganzes Leben damit verbringt, Angst davor zu haben, Opfer zu werden, lebt erheblich schlechter. Wir wissen, dass Kinder, die Schießereien erleben, schlechtere schulische Leistungen zeigen. Kinder, die regelmäßig Gewalt ausgesetzt sind, haben auch als Erwachsene schlechtere Lebenschancen. Investitionen bleiben aus, Immobilienwerte sinken – all diese objektiven Indikatoren bestätigen die intuitive Einsicht: Wenn ich jeden Tag durch mein Viertel gehen muss und ständig befürchte, dass mich ein bis fünf Prozent der jungen Männer dort zufällig zum Opfer machen könnten, verschlechtert das mein Leben erheblich.

Mounk: Kehren wir zu den Regionen der Vereinigten Staaten zurück, in denen besonders viel Kriminalität herrscht. Geht es dabei nicht auch um das Vertrauen zwischen den Bewohnern dieser Viertel und der Polizei? Wenn dein bester Freund oder dein Bruder erschossen wird und du ungefähr weißt, wer dafür verantwortlich ist, besteht eine Möglichkeit darin, zur Polizei zu gehen und dafür zu sorgen, dass der Täter vor Gericht kommt. Ob die sozialen Normen des Viertels dies zulassen, ohne dass man selbst Ziel weiterer Gewalt oder Vergeltung wird, dürfte entscheidend dafür sein, ob man sich nach einer solchen Tragödie tatsächlich an die Polizei wendet – oder stattdessen glaubt, dass dieser Weg verschlossen ist, einige Freunde ins Auto setzt und selbst nach dem Täter sucht.

Lehman: Wenn wir über die Phase besonders hoher Gewalt sprechen – also über die große Kriminalitätswelle der sechziger, siebziger und achtziger Jahre –, dann wirken mehrere Faktoren gleichzeitig zusammen. Einer davon ist, um auf den Gedanken der gesellschaftlichen Steuerungsfähigkeit zurückzukommen, dass viele Viertel amerikanischer Großstädte faktisch unregiert oder kaum noch regierbar wurden. Sowohl die kleinen als auch die großen Strukturen zerfielen systematisch. Denken Sie an New York in den achtziger Jahren oder an Städte, die sich nie wirklich erholt haben – etwa Detroit, Gary in Indiana oder große Teile Washingtons, D.C. Diese Gebiete gingen gewissermaßen verloren. Die verfügbaren Polizeikräfte sind jedoch begrenzt. Wird Kriminalität zu massiv, reichen diese Ressourcen innerhalb des bestehenden Gleichgewichts schlicht nicht mehr aus. Dann genügt es nicht mehr, einfach weiterzumachen wie bisher. Man muss das Gleichgewicht grundlegend verändern, weil die Polizei innerhalb des alten Gleichgewichts den Problemen nicht mehr gewachsen ist.

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In dieser Zeit wurde diese Dynamik zusätzlich dadurch verschärft, dass sich – stark vereinfacht gesagt – die Überzeugung durchsetzte, Polizeiarbeit bewirke ohnehin nichts. Diese Auffassung war in den sechziger, siebziger und achtziger Jahren unter vielen einflussreichen Persönlichkeiten in den Vereinigten Staaten weit verbreitet: Polizeiarbeit habe keinen Einfluss auf Kriminalität; das Strafrechtssystem könne erst dann wirksam sein, wenn zunächst die eigentlichen Ursachen der Kriminalität beseitigt würden. Diese Sichtweise geht unter anderem auf die Kerner-Kommission und die Katzenbach-Kommission zurück, die unter der Regierung Johnson in den 1960er-Jahren tätig waren. Ihre Botschaft lautete: Solange Armut, Benachteiligung und Rassismus – also die vermeintlichen Wurzeln der Kriminalität – nicht beseitigt werden, lässt sich Kriminalität nicht wirksam bekämpfen. Kriminalität hatte also bereits ein Ausmaß erreicht, bei dem die Polizei im bestehenden Gleichgewicht kaum noch wirksam eingreifen konnte. Gleichzeitig hatte sich die Überzeugung etabliert, dass Polizei ohnehin nichts ausrichten könne. Entsprechend konzentrierten sich Polizeibehörden häufig auf wenig sinnvolle Aufgaben – und waren darüber hinaus nicht selten von Korruption geprägt. Es handelte sich auf beiden Seiten um ein dysfunktionales Gleichgewicht.

Mounk: Über diese Frage wird auch in Europa und Großbritannien intensiv diskutiert. Einer der prägenden Slogans von Tony Blairs Third Way lautete im Vorfeld seines Wahlsiegs 1997 bekanntlich: „Hart gegen Kriminalität, hart gegen ihre Ursachen.“ Damit wollte Blair sagen, dass man sich nicht zwischen beidem entscheiden müsse. Die Wirkung dieses Satzes erschließt sich allerdings nur vor dem Hintergrund, dass in der Labour Party in den zwanzig Jahren zuvor weitgehend die Auffassung vorherrschte, es gehe ausschließlich um die Ursachen der Kriminalität – nicht darum, Kriminalität unmittelbar zu bekämpfen.

Was würden Sie denjenigen entgegnen, die dieser Sichtweise zuneigen? Warum reicht es nicht aus, einfach die tieferen Ursachen der Kriminalität zu beseitigen? Wenn ich mir wohlhabende Länder wie die Schweiz, Singapur oder Japan anschaue, dann gibt es dort deutlich weniger Kriminalität – möglicherweise gerade deshalb, weil diese Staaten wohlhabender sind und weniger soziale Benachteiligung kennen. Welche Rolle spielen die sogenannten Ursachen der Kriminalität tatsächlich für das vergleichsweise hohe Kriminalitätsniveau in den Vereinigten Staaten – selbst in Städten, in denen sich die Lage inzwischen erheblich verbessert hat? New York ist heute deutlich sicherer als früher, viele amerikanische Städte ebenfalls. Trotzdem sind sie nach wie vor wesentlich weniger sicher als Zürich, Singapur oder Tokio.

Lehman: Dazu würde ich zwei Dinge sagen. Erstens gibt es durchaus strukturelle Faktoren, die einen Teil dieser Unterschiede erklären – auch wenn ich persönlich eher auf unmittelbarere Ursachen verweisen würde. In den Vereinigten Staaten gibt es erheblich mehr Schusswaffen als in vergleichbaren Ländern. Im Vergleich zu vielen anderen Konservativen vertrete ich beim Thema Waffenbesitz und Second Amendment eher eine gemäßigte Position. Dennoch ist die hohe Zahl an Waffen schlicht eine Realität des amerikanischen Lebens und erklärt einen beträchtlichen Teil der Unterschiede bei der Gewaltkriminalität. Es ist in den Vereinigten Staaten schlicht einfacher, anderen Menschen schweren Schaden zuzufügen als in vergleichbaren Staaten. Das erklärt zwar nicht alles, aber einen Teil der Unterschiede. Solche strukturellen Faktoren können in einem Erklärungsmodell durchaus einen Teil der Varianz erfassen.

Gleichzeitig sollte man feststellen, dass wachsender Wohlstand keineswegs automatisch mit sinkender Kriminalität einhergeht. Der Politikwissenschaftler James Q. Wilson formulierte einmal sehr treffend, dass die Vereinigten Staaten in den sechziger Jahren ihr Strafrechtssystem grundlegend reformierten, es deutlich weniger strafend und wesentlich stärker auf Resozialisierung ausrichteten, mit der Great Society enorme Sozialprogramme auflegten und massiv in benachteiligte Stadtviertel investierten – in Sozialleistungen ebenso wie in finanzielle Transfers. Und dennoch explodierte die Kriminalität. Ähnlich verhielt es sich in den neunziger Jahren: Die Ungleichheit nahm zu, insbesondere in den Großstädten bestand weiterhin erhebliche Armut, und unter Giuliani stieg die Armutsquote in New York sogar an – gleichzeitig ging die Kriminalität drastisch zurück.

Man kann also über diese großen strukturellen Variablen sprechen, doch sie lassen sich nur schwer beeinflussen. Ein zentraler Punkt meines Arguments lautet vielmehr, dass Kriminalität politisch gestaltbar ist. Heute wissen wir – anders als noch in den siebziger Jahren –, welche Instrumente tatsächlich funktionieren, um Kriminalität spürbar zu senken. Wir wissen, dass Politik Kriminalität wirksam reduzieren kann. Hinzu kommt ein letzter Punkt: Kriminalität ist selbst eine Ursache – nicht nur eine Folge. Sie erzeugt Benachteiligung. Wer in einem von Kriminalität geprägten Viertel lebt, ist systematisch schlechter gestellt und dauerhaft benachteiligt. Eine Politik, die Benachteiligung bekämpfen will, müsste deshalb sagen: Wir müssen Kinder vor dem Risiko – und ebenso vor der Angst – schützen, erschossen oder ermordet zu werden. Das ist eine Benachteiligung, der sie nicht ausgesetzt sein sollten. Kriminalität lässt sich durch politische Maßnahmen wesentlich leichter verändern als viele der klassischen strukturellen Faktoren. Deshalb sollten wir Kriminalität nicht nur als Folge der sogenannten Ursachen betrachten, sondern selbst als eine eigenständige Ursache dieser Probleme.

Mounk: Wenn ich das etwas zuspitzen darf, scheinen Sie zwei unterschiedliche Argumente vorzubringen. Das erste lautet, dass die sogenannten Ursachen der Kriminalität nur begrenzte Erklärungskraft besitzen. Betrachtet man Zeiträume, in denen sich diese vermeintlichen Ursachen verbessert haben – die Vereinigten Staaten verfügten 1970 beispielsweise über deutlich großzügigere Sozialprogramme und waren offenkundig weniger rassistisch als zwanzig Jahre zuvor –, war die Kriminalität dennoch höher als 1950. Und wenn man sich die Phase anschaut, in der die Kriminalität tatsächlich stark zurückging, dann ist keineswegs offensichtlich, dass sich diese strukturellen Faktoren in vergleichbarer Weise verbessert hätten. Insofern erklären die sogenannten Ursachen nur wenig.

Das zweite Argument unterscheidet sich leicht davon, ist aber ebenso wichtig. Selbst wenn diese Ursachen tatsächlich existieren, sind sie häufig nicht politisch unmittelbar beeinflussbar. Ich habe dieses Beispiel von James Q. Wilson in einem ganz anderen Zusammenhang aufgegriffen, nämlich bei meinen Überlegungen zum Populismus. Vielleicht liegen die Ursachen des Populismus tatsächlich in der Globalisierung – ich bin mir nicht sicher, ob ich dieses Argument vollständig überzeugend finde. Aber selbst wenn es zuträfe, werden wir die Globalisierung kaum rückgängig machen, um den Populismus zu beseitigen. Das erscheint schlicht unrealistisch. Dagegen kann man möglicherweise lernen, politische Kampagnen anders zu führen oder bestimmte politische Maßnahmen zu entwickeln; gemäßigte Parteien können lernen, mit Menschen in einer Weise zu sprechen, die diese weniger abschreckt. Solche Interventionen sind praktisch umsetzbar – im Gegensatz zu dem Versuch, die gesamte Weltwirtschaftsordnung zu verändern.

Welche Rolle die eigentlichen Ursachen auch immer spielen mögen: Wir verfügen inzwischen über eine umfangreiche empirische Evidenz dafür, dass ganz konkrete Maßnahmen – gezielte Polizeiarbeit, Veränderungen der gebauten Umwelt oder die klare Kommunikation an besonders gefährdete Personen, dass schwere Straftaten Konsequenzen haben werden – Kriminalität tatsächlich reduzieren können.

Kehren wir damit nach Baltimore zurück. Während New York, Los Angeles, Boston oder Washington, D.C. diese Strategien umsetzten und sich dadurch grundlegend veränderten, blieb Baltimore zurück. Auch heute gibt es in New York noch einige wenige gewaltbelastete Viertel. Wenn Freunde mich besuchen und fragen, ob sie sich Sorgen machen müssten, sage ich ihnen immer: Man müsste sich schon gezielt auf die Suche nach einem gefährlichen Ort machen, um dort zu landen. Das unterscheidet sich fundamental von der Situation New Yorks im Jahr 1990. Washington, D.C. stellt ein noch extremeres Beispiel dar. Damals galt die Gegend um den Dupont Circle nur auf ganz bestimmten Straßen als sicher; ging man zwei Blocks in die falsche Richtung, konnte das tatsächlich gefährlich werden.

Lehman: Hinter dem Weißen Haus befanden sich Crack-Märkte.

Mounk: Genau. Auch Washington, D.C. hat sich inzwischen grundlegend verändert. Baltimore hingegen blieb über all diese Jahre hinweg zurück. Haben die Verantwortlichen dort diese Lehren einfach nicht gezogen? Was ist geschehen?

Lehman: Das ist eine ausgezeichnete Frage – und ich kenne selbst nur einen Teil der Antwort. Es kamen mehrere Faktoren zusammen. Zum einen hatte Baltimore, wie ich bereits angedeutet habe, erhebliche Schwierigkeiten, das Baltimore Police Department überhaupt zu einem funktionierenden Instrument für solche Strategien zu machen. Das betraf sowohl die institutionelle Struktur als auch die Organisationskultur. Das BPD war in zahlreiche Skandale verwickelt, hatte mit erheblichen internen Problemen zu kämpfen und stand in einem dauerhaft konflikthaften Verhältnis zur politischen Führung der Stadt. Dadurch gelang es nie, die institutionellen Voraussetzungen aufzubauen, die für diese Strategien erforderlich gewesen wären. Und selbst wenn entsprechende Ansätze verfolgt wurden, fehlte die politische Unterstützung, um sie dauerhaft umzusetzen. Wir haben bereits über gezielte Abschreckung gesprochen. Ich habe über die jüngste Umsetzung dieser Strategie in Baltimore geschrieben und vertrete die Auffassung, dass sie diesmal tatsächlich funktioniert. Doch nahezu jeder, mit dem ich in Baltimore gesprochen habe, sagte mir: Das haben wir schon einmal versucht – 1999 und noch einmal 2014. Beide Male scheiterte die Umsetzung. Der Grund war, dass es keine Rückendeckung durch die politische Führung gab. Es fehlte ein Bürgermeister und eine Stadtregierung, die klar sagten: Gewalt ist unser zentrales Problem, und wir werden sämtliche Behörden darauf ausrichten, dieses Problem zu lösen. Deshalb fehlten die notwendigen Ressourcen, und zugleich herrschte große Skepsis gegenüber dem gesamten Ansatz. Genau darin besteht die Herausforderung strategischer Polizeiarbeit und vergleichbarer Konzepte: Sie erfordern bewusstes Handeln, institutionelles Know-how und langfristiges institutionelles Engagement. Fehlt eines davon, gerät man leicht in eine Sackgasse. Hinter all dem stehen letztlich jedoch noch tiefer liegende Probleme. Viele Viertel Baltimores sind seit Jahrzehnten von stark verfestigten Bandenstrukturen geprägt. Mit „Bandenkultur“ meine ich eng miteinander verbundene soziale Netzwerke junger bewaffneter Männer, die sich gegenseitig kennen und jederzeit bereit sind, aufeinander zu schießen – gerade weil die Stadtregierung über lange Zeit nicht entschlossen genug war, dieses Problem anzugehen.

Mounk: Es handelt sich also um eine Geschichte darüber, dass es der Stadt aufgrund struktureller Probleme nicht gelungen ist, jene Strategien wirksam einzusetzen, die sich anderswo bewährt hatten – selbst dann nicht, wenn sie es versuchte. Hätten wir dieses Gespräch noch vor zwei oder drei Jahren geführt, wäre die Geschichte vermutlich genau an diesem Punkt zu Ende gewesen. Bis vor Kurzem galt Baltimore schließlich noch immer als die gefährlichste Großstadt an der amerikanischen Ostküste. Während sich Washington, D.C., New York und Boston erheblich verbessert hatten, war Baltimore gegenüber den Höchstständen der neunziger Jahre zwar etwas sicherer geworden, blieb aber deutlich gefährlicher als diese anderen Großstädte. In den vergangenen Jahren scheint sich jedoch eine bemerkenswerte Erfolgsgeschichte abzuzeichnen. Welche Hinweise gibt es darauf, dass Baltimore die Wende tatsächlich geschafft hat?

Lehman: Die einfachste Antwort lautet: Man muss sich nur die Entwicklung der Mordrate ansehen. Im Jahr 2022, als sich die Situation zu verändern begann, wurden in Baltimore rund 333 Menschen ermordet. Drei Jahre später, im vergangenen Jahr, waren es noch 133 – ein Rückgang von mehr als 60 Prozent. Absolut betrachtet ist das die niedrigste Zahl an Tötungsdelikten seit 1965. Das ist ein außergewöhnlicher und dramatischer Rückgang. Spricht man mit den Menschen vor Ort – es gibt dazu einige Umfragen, wenn auch weniger, als ich mir wünschen würde –, insbesondere mit Bewohnern der besonders gewaltbelasteten Viertel, dann berichten sie übereinstimmend, dass sie sich heute sicherer fühlen und wieder draußen unterwegs sein können. Gerade in diesen Stadtteilen ist die Veränderung besonders deutlich spürbar. Nicht jede Form der Kriminalität ist gleichermaßen zurückgegangen, und auch nicht jede Form antisozialen Verhaltens hat sich verbessert. Entscheidend ist vielmehr, dass die Stadt beschlossen hat, Tötungsdelikte nicht länger hinzunehmen. Und genau diese sind ebenso wie Schusswaffengewalt drastisch zurückgegangen.

Mounk: Wir haben bereits über die strukturellen Probleme gesprochen, die Baltimore lange daran gehindert haben, solche Strategien erfolgreich umzusetzen: das konfliktreiche Verhältnis zwischen dem Baltimore Police Department und der politischen Führung, das vergleichsweise hohe Ausmaß an Korruption innerhalb der Polizei und Ähnliches. Eine Sache habe ich allerdings immer wieder anekdotisch gehört – auch wenn ich nicht weiß, wie belastbar die Evidenz dafür ist: Viele Polizeibeamte des Baltimore Police Department wohnen gar nicht in Baltimore selbst, sondern im Baltimore County. Dadurch identifizieren sie sich möglicherweise weniger mit der Stadt als etwa Polizeibeamte des NYPD, die häufiger selbst in New York leben. All das hat sich vermutlich nicht von heute auf morgen geändert. Was hat sich also tatsächlich verändert? Was hat Baltimore schließlich ermöglicht, jene erfolgreichen Strategien anderer Städte wirksam umzusetzen?

Lehman: Darauf gibt es im Wesentlichen zwei Antworten. Erstens bekam Baltimore einen neuen Staatsanwalt, der tatsächlich einen erheblichen Unterschied gemacht hat. Staatsanwälte übernehmen gewissermaßen eine Schlüsselfunktion. Ein guter Staatsanwalt allein wird die Situation nicht grundlegend verändern. Ein schlechter Staatsanwalt kann jedoch enorme Probleme verursachen, wenn man versucht, Kriminalität wirksam zu bekämpfen. Dieses Problem wurde behoben. Gleichzeitig baute die Stadt ein Programm der gezielten Abschreckung auf, das diesmal tatsächlich von der politischen Führung getragen wurde – ein Ansatz, der als ressortübergreifende Gesamtstrategie verstanden wurde und bei dem erstmals großer Wert auf eine konsequente Umsetzung gelegt wurde, anstatt die Strategie lediglich halbherzig einzuführen. Die meisten Beobachter betonen entweder den neuen Staatsanwalt oder die neue Umsetzung der gezielten Abschreckung. Ich halte diese Gegenüberstellung für falsch. Wahrscheinlich haben beide Faktoren gemeinsam gewirkt und sich gegenseitig verstärkt. Im Kern geht es darum, dass das gesamte System der Strafverfolgung endlich wieder funktioniert. Und wenn das gelingt, verbessern sich die Ergebnisse.

Mounk: Erzählen Sie etwas genauer von der Rolle der Staatsanwaltschaft. Worin bestanden die Versäumnisse der vorherigen Staatsanwältin in Baltimore, und wodurch hat ihr Nachfolger etwas verändert? Darüber hinaus vertreten Sie seit Längerem die Auffassung, dass die Bewegung, in amerikanischen Großstädten sogenannte progressive Staatsanwälte ins Amt zu bringen, letztlich gescheitert ist und zu einem deutlichen Anstieg der Kriminalität beigetragen hat. Welche empirischen Belege sprechen dafür?

Lehman: Baltimores heutiger Staatsanwalt heißt Ivan Bates. Er wurde 2022 gewählt und trat sein Amt Anfang 2023 an. Er folgte auf Marilyn Mosby, die ihre Amtszeit unter dem Schatten mehrerer Skandale beendete. Gegen sie liefen verschiedene bundesstaatliche Ermittlungsverfahren, und schließlich wurde sie auf Bundesebene wegen mehrerer Betrugsdelikte verurteilt.

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Mosby trat ihr Amt 2015 an und bezeichnete sich selbst als progressive Staatsanwältin. Die Grundidee der Bewegung der progressive prosecutors besteht darin, dass Staatsanwälte in den Vereinigten Staaten über einen erheblichen Ermessensspielraum verfügen. Sie können entscheiden, ob bestimmte Straftaten überhaupt verfolgt werden oder nicht. Vertreter dieser Bewegung argumentieren, man könne diese Befugnis nutzen, um den Einfluss des Strafrechtssystems einseitig zu begrenzen oder ganze Gruppen von Straftaten grundsätzlich nicht mehr strafrechtlich zu verfolgen.

Was wissen wir über progressive Staatsanwaltschaften? Die Lage ist etwas kompliziert, weil man sich sehr leicht als „progressiver Staatsanwalt“ bezeichnen kann, ohne tatsächlich ein bestimmtes Bündel an Maßnahmen umzusetzen. Es gibt einige Studien, die untersuchen, welche Auswirkungen die Wahl eines sich selbst als progressiv bezeichnenden Staatsanwalts auf die Kriminalität in einer bestimmten Region hat. Je nachdem, welche Studie man für überzeugender hält, zeigen die Ergebnisse entweder einen Anstieg kleinerer Ordnungsverstöße oder einen Anstieg der Eigentumskriminalität. Keine dieser Studien findet jedoch einen Anstieg der Gewaltkriminalität. Meine Antwort darauf lautet, dass viele progressive Staatsanwälte mit Maßnahmen Wahlkampf machen, die in der Praxis kaum einen Unterschied bewirken. Wenn jemand etwa verspricht, künftig das unerlaubte Überqueren der Straße (jaywalking) nicht mehr strafrechtlich zu verfolgen, dann ist die naheliegende Antwort: Amerikanische Staatsanwälte verfolgen solche Verstöße ohnehin praktisch nie. Es handelt sich also gar nicht um eine politisch bedeutsame Veränderung.

Man muss deshalb genauer hinschauen, was diese Staatsanwälte tatsächlich tun. Dort finden sich durchaus Entscheidungen mit erheblicher Tragweite. Ein Beispiel ist die Weigerung, Straftäter anzuklagen, die trotz einer Vorstrafe eine Schusswaffe besitzen. Wer wegen eines Verbrechens verurteilt wurde, darf in den Vereinigten Staaten grundsätzlich keine Schusswaffe mehr tragen. Dennoch verzichten einige Staatsanwälte in Großstädten darauf, solche Fälle strafrechtlich zu verfolgen – obwohl dies eine Möglichkeit wäre, bewaffnete Straftäter aus dem Verkehr zu ziehen. Ähnliches gilt für die generelle Einstellung von Verfahren wegen Drogendelikten oder den Verzicht auf sogenannte Gang Enhancements, also Strafverschärfungen aufgrund der Zugehörigkeit zu einer kriminellen Bande. Im Fall Mosby war dieser Kurs besonders ausgeprägt. Vor allem nach 2020 stellte sie die Strafverfolgung einer ganzen Reihe sogenannter geringfügiger Delikte vollständig ein. Zusammen mit der weit verbreiteten Zurückhaltung der Polizei (de-policing) im Jahr 2020 und den übrigen Faktoren, die damals zum Anstieg der Gewalt beitrugen, führte dies in Baltimore – wie in vielen anderen Städten – ebenfalls zu einem deutlichen Anstieg der Gewaltkriminalität.

Wenn wir über die Rolle der Staatsanwaltschaft sprechen, dann erfüllt sie letztlich eine Sicherungsfunktion. Sie sorgt dafür, dass die Androhung einer Festnahme glaubwürdig bleibt. Gibt es keinen Staatsanwalt, der bereit ist, Straftäter tatsächlich vor Gericht zu bringen und gegebenenfalls ins Gefängnis zu schicken, verliert diese Drohung erheblich an Glaubwürdigkeit. Dadurch wird es für die Polizei deutlich schwieriger, ihre Arbeit wirksam zu erledigen.

Mounk: Lassen Sie mich an dieser Stelle einmal das stärkste Gegenargument formulieren. Viele Menschen sind überzeugt – häufig gestützt auf empirische Befunde, die allerdings nicht immer besonders belastbar sind –, dass ein großer Teil der amerikanischen Gefängnisbevölkerung wegen gewaltfreier Drogendelikte inhaftiert sei. Diese Vorstellung geht zum Teil auf Michelle Alexanders Buch The New Jim Crow zurück. Wenn man das glaubt, erscheint es durchaus plausibel, dass Staatsanwälte sagen: Wir sollten diese Menschen nicht einsperren. Es handelt sich um Drogenabhängige, die bedauerlicherweise Drogen konsumieren; ein Polizeibeamter trifft sie mit einigen Gramm Marihuana oder einer härteren Droge in der Tasche an, und dafür landen sie für viele Jahre im Gefängnis. Das wirkt tatsächlich problematisch.

Darüber hinaus lautet ein weiteres Argument, dass Maßnahmen wie Gang Enhancements rassistisch diskriminierend seien. Sie würden letztlich vor allem Schwarze junge Männer benachteiligen, die in armen Vierteln mit starker Bandenpräsenz aufgewachsen sind, wo es kaum vermeidbar ist, dass Freunde oder Bekannte Mitglieder einer Gang sind. Dadurch werde dieselbe Straftat erheblich härter bestraft als bei einem siebzehnjährigen weißen Jugendlichen aus einem wohlhabenden Vorort, der einen dummen Fehler begeht und mit einer Verwarnung davonkommt. Warum sollte der eine viele Jahre ins Gefängnis müssen, während der andere kaum Konsequenzen trägt? Das wäre das stärkste Argument der Gegenseite. Warum überzeugt Sie diese Argumentation nicht?

Lehman: Weil sie mit den empirischen Tatsachen schlicht nicht übereinstimmt. Ich habe mir einmal die Mühe gemacht, einige der Behauptungen aus Michelle Alexanders Buch im Detail nachzuprüfen. Ich mag mich im Detail irren, aber soweit ich mich erinnere, behauptet sie, der größte Teil des Anstiegs der Gefängnispopulation seit den achtziger Jahren gehe auf Drogendelikte zurück. Verfolgt man jedoch ihre Fußnoten und prüft die zugrunde liegende Tabelle, zeigt sich, dass sie diese offenbar falsch gelesen hat. Die tatsächliche Zahl fällt deutlich geringer aus. Solche Probleme begegnen einem in dieser Literatur immer wieder: Schaut man genauer hin, erweist sich die empirische Grundlage häufig als erstaunlich schwach.

Entscheidend ist jedoch das größere Bild. Betrachtet man, wer tatsächlich wegen der Delikte verfolgt wurde, über die wir hier sprechen – also wer im sogenannten Krieg gegen die Drogen tatsächlich Ziel strafrechtlicher Verfolgung war –, dann lautet mein Argument, dass dieser Krieg strategisch fehlgeleitet war. Sein eigentliches Ziel, den Drogenhandel nachhaltig einzudämmen, hat er nicht erreicht. Allerdings wird er aus einer Reihe weiterer Gründe kritisiert, für die es deutlich weniger belastbare Belege gibt. Einer dieser Vorwürfe lautet, massenhaft geringfügige, gewaltfreie Drogentäter für sehr lange Zeit eingesperrt zu haben. Eine Studie, die ich in diesem Zusammenhang besonders aufschlussreich finde, untersucht die Zusammensetzung der Gefängnispopulation im Jahr 1997. Betrachtet man dort die wegen Drogendelikten Inhaftierten, zeigt sich, dass lediglich etwa zwei Prozent der Gefangenen auf Ebene der Bundesstaaten und rund sechs Prozent der Bundesgefangenen tatsächlich als gewaltfreie Kleindealer oder geringfügige Drogentäter eingestuft werden können. Alle übrigen hatten bereits eine Vorgeschichte schwerer Gewaltdelikte, waren Mitglieder krimineller Banden, auf höherer Ebene am Drogenhandel beteiligt oder gehörten aus anderen Gründen zu den schwerwiegenderen Straftätern.

Damit sind wir beim eigentlichen Kern des Problems. Der Ermessensspielraum der Staatsanwaltschaft existiert gerade deshalb, weil entschieden werden muss, gegen wen sich der Einsatz begrenzter Ressourcen lohnt. Diese Entscheidung bezieht sich mindestens ebenso sehr auf die betreffende Person wie auf die konkrete Straftat. Die von Ihnen erwähnte Kritik konzentriert sich meist darauf, wegen welcher Delikte Menschen verurteilt oder festgenommen werden. Sie berücksichtigt jedoch nicht, wer diese Personen tatsächlich sind. Jedes Jahr gibt es zahlreiche Festnahmen wegen Drogenbesitzes – aber fast niemand wird allein wegen Drogenbesitzes zu einer Gefängnisstrafe verurteilt. Warum? Weil der Vorwurf des Drogenbesitzes häufig lediglich als rechtlicher Vorwand dient, um jemanden festzunehmen, gegen den eigentlich wegen anderer Delikte ermittelt wird. Für Drogenbesitz lässt sich der erforderliche Anfangsverdacht oft wesentlich leichter begründen als für die schwerere Straftat, wegen der man die betreffende Person letztlich aus dem Verkehr ziehen möchte. Das ist ein durchaus verbreitetes Muster.

Mounk: Vermutlich gilt zudem für einen Teil jener zwei Prozent der Gefangenen auf Ebene der Bundesstaaten beziehungsweise sechs Prozent der Bundesgefangenen, die formal wegen gewaltfreier Drogendelikte verurteilt wurden, dass diese Verurteilung das Ergebnis eines Schuldbekenntnisses (Plea Deal) war. Vielleicht liegen durchaus Beweise für ein Gewaltverbrechen vor, man ist sich aber nicht sicher, ob eine Verurteilung vor Gericht gelingt. Oder das Justizsystem steht unter erheblichem Druck, langwierige und kostspielige Geschworenenverfahren zu vermeiden. Deshalb einigt man sich schließlich auf ein Schuldbekenntnis wegen eines gewaltfreien Drogendelikts, obwohl der eigentliche Anlass der Strafverfolgung ein ganz anderer war.

Lehman: Genau das ist häufig der Fall. Und damit sind wir wieder bei dem grundlegenden Punkt: Vieles, was auf dem Papier merkwürdig aussieht, erklärt sich durch Umstände, die in den statistischen Daten gar nicht sichtbar werden. Die eigentliche Diskussion betrifft letztlich die Frage, wie viel Ermessensspielraum das Strafrechtssystem haben sollte. Progressive Staatsanwälte erklären häufig ganze Deliktgruppen oder bestimmte Ermittlungsmethoden grundsätzlich für unzulässig. Ein früherer Staatsanwalt hätte dagegen gesagt: Ich nutze diese Instrumente als Mittel, um mein eigentliches Ziel zu erreichen – nämlich diejenigen dauerhaft aus dem Verkehr zu ziehen, von denen tatsächlich eine erhebliche Gefahr ausgeht. Progressive Staatsanwälte sorgen sich sehr stark um sogenannte False Positives, also darum, jemanden zu Unrecht strafrechtlich zu verfolgen. Dadurch nehmen sie allerdings zugleich eine größere Zahl von False Negatives in Kauf – Fälle also, in denen gefährliche Personen nicht strafrechtlich belangt werden. Ihre Haltung lautet dann: Diese Person sollte nicht ins Gefängnis, weil ich den verfügbaren Anklagepunkt für problematisch halte oder glaube, die schwerere Straftat nicht nachweisen zu können. Ein früherer Staatsanwalt hätte hingegen gesagt: Ich kann diese Person zumindest wegen dieses Delikts verurteilen lassen – und sie sollte für fünf bis zehn Jahre aus dem Verkehr gezogen werden. Also nutze ich genau diesen Anklagepunkt.

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Mounk: Um das noch einmal klar zu machen: Die Logik lautet also, dass diese Person für fünf bis zehn Jahre aus dem Verkehr gezogen werden muss, weil wir mit hoher Sicherheit davon ausgehen, dass sie zu den eigentlichen Hauptverursachern der Kriminalität in diesem Viertel gehört. Lassen Sie uns darüber etwas ausführlicher sprechen, denn ich bin in dieser Frage tatsächlich hin- und hergerissen. Einerseits stimme ich Ihrer grundlegenden Analyse zu. Ich bin beeindruckt vom Rückgang der Kriminalität in Städten wie New York, Washington oder Boston und hoffe sehr, dass sich eine ähnliche Entwicklung nun tatsächlich auch in Baltimore vollzieht. Wie Sie betont haben, geht es dabei nicht bloß um den Komfort wohlhabender Stadtbewohner, die ohnehin meist in sicheren Vierteln leben. Selbst in Baltimore, das lange Zeit deutlich schlechter dastand als diese anderen Städte, wohnen meine Kolleginnen und Kollegen an der Johns Hopkins University in vergleichsweise sicheren Gegenden. Gelegentlich gerät zwar tragischerweise jemand in eine Schießerei, doch im Großen und Ganzen sind weder Studierende noch Professoren der Johns Hopkins University die Hauptopfer von Gewaltkriminalität. Betroffen sind vielmehr die Menschen, die in den besonders belasteten Vierteln leben. Gerade für die ärmsten und am stärksten benachteiligten Bewohner der Stadt ist die Lösung dieses Problems deshalb von enormer Dringlichkeit und Bedeutung.

Andererseits bereitet mir das amerikanische System eines sehr weitreichenden Ermessensspielraums Unbehagen – ein System, das sich deutlich von dem vieler anderer demokratischer Staaten unterscheidet. Dort kann ein Staatsanwalt etwa sagen: Wenn Sie auf einem Geschworenenprozess bestehen, werden wir das gesamte Strafmaß gegen Sie ausschöpfen; Ihnen drohen zwanzig oder mehr Jahre Haft. Ihnen steht lediglich ein überlasteter Pflichtverteidiger zur Seite, der zwar sein Bestes gibt, aber bei Weitem nicht über die Ressourcen der Staatsanwaltschaft verfügt. Alternativ können Sie einem Plea Deal zustimmen, sich zu einem vergleichsweise geringfügigen Delikt schuldig bekennen – möglicherweise sogar zu einem Delikt, das Sie gar nicht begangen haben –, zwei Jahre ins Gefängnis gehen und anschließend wieder freikommen. Selbst wenn Sie weitgehend unschuldig sind, entsteht dadurch ein enormer Anreiz, dieses Angebot anzunehmen. Etwa neunzig Prozent aller Verurteilungen kommen heute nicht durch Geschworenenprozesse zustande, sondern durch solche Plea Deals.

Lehman: Je nachdem, welches Justizsystem man betrachtet, liegt der Anteil wahrscheinlich eher zwischen achtzig und neunzig Prozent. Das sind allerdings nur grobe Größenordnungen.

Mounk: Dann habe ich die Zahl etwas zu hoch angesetzt, aber es handelt sich dennoch um die klare Mehrheit aller Verurteilungen. Und genau das bereitet mir ernsthafte Sorgen. Dafür gibt es aus meiner Sicht gute Gründe.

Lehman: Damit sind wir bei der grundlegenden Spannung zwischen den Mitteln und den Zielen des Strafrechtssystems. Für mich besteht das zentrale Ziel des Strafrechtssystems darin, öffentliche Sicherheit zu gewährleisten. Öffentliche Sicherheit ist ein grundlegendes öffentliches Gut, auf das die gesamte Gesellschaft angewiesen ist. Gleichzeitig verfügen wir – aus guten Gründen, die tief in der liberalen amerikanischen Tradition verankert sind – über zahlreiche rechtsstaatliche Verfahrensgarantien. Manchmal geraten diese beiden Ziele miteinander in Konflikt. Darauf würde ich zweierlei antworten.

Erstens kommt es absolut gesehen vergleichsweise selten vor, dass jemand, der einen Plea Deal akzeptiert, tatsächlich unschuldig ist. Staatsanwälte verfügen nur über begrenzte Ressourcen und konzentrieren sich deshalb nicht auf Grenzfälle, bei denen unklar ist, ob jemand schuldig ist oder nicht. Sie bevorzugen vielmehr Verfahren, bei denen sie mit hoher Wahrscheinlichkeit eine Verurteilung erreichen können. Wer heute überhaupt in Verhandlungen über einen Plea Deal gelangt – zumal unter den heutigen rechtlichen Beschränkungen dessen, was Staatsanwälte einem Beschuldigten überhaupt sagen dürfen –, gegen den liegt nach Überzeugung der Staatsanwaltschaft in aller Regel ein nahezu wasserdichter Fall vor. Meine Sorge über Fehlverurteilungen ist deshalb vermutlich geringer als Ihre. Mir fällt immer wieder auf, dass diejenigen, die besonders stark mit der Unschuld Angeklagter argumentieren, sich meist auf Einzelfälle stützen und deutlich seltener auf belastbare statistische Befunde. Natürlich ist es ausgesprochen schwierig zu schätzen, wie viele Verurteilte tatsächlich unschuldig sind.

Mounk: Aber woher sollten wir solche Daten überhaupt kennen? Schon deshalb ist ihre Erhebung schwierig, weil das amerikanische Justizsystem so stark dezentral organisiert ist. Gerade bei der Frage nach Schuld oder Unschuld kommt hinzu, dass das beste Verfahren, das wir entwickelt haben, um festzustellen, ob jemand zweifelsfrei schuldig ist, der Geschworenenprozess ist. Deshalb wissen wir bei all den Fällen, die dieses Verfahren gerade umgehen, kaum, wie viele Fehlverurteilungen tatsächlich vorkommen.

Lehman: Genau dazu gibt es die gründlichsten Untersuchungen – nämlich im Zusammenhang mit der Todesstrafe. Dort lässt sich die historische Rate tatsächlicher Fehlurteile analysieren. Wahrscheinlich war sie in früheren Epochen deutlich höher als nach 1978. Selbst die höchsten Schätzungen gehen heute davon aus, dass vielleicht etwa vier Prozent der zum Tode Verurteilten unschuldig gewesen sein könnten. Ich halte selbst diese Schätzung aufgrund ihrer Methodik für fragwürdig. Trotz des enormen Aufwands, mit dem nach Fehlurteilen gesucht wird, ist es erstaunlich schwierig, Fälle tatsächlicher materieller Unschuld zu finden – im Unterschied zu Fällen, in denen lediglich Verfahrensfehler vorlagen.

Allerdings bringt mich das zu meinem zweiten Punkt. Man kann diesen Zielkonflikt anerkennen und daraus schließen, dass man sich vollständig auf eine einzige Größe konzentrieren müsse: entweder maximaler Verfahrensschutz oder maximale Strafverfolgung. Meine Reaktion lautet dagegen stets: Wie können wir die Möglichkeiten des Systems insgesamt erweitern? Wie können wir das Strafrechtssystem insgesamt leistungsfähiger machen? Viele dieser Debatten gehen implizit davon aus, dass die Ressourcen des Strafrechtssystems unveränderlich begrenzt sind. Warum finden so wenige Gerichtsverfahren statt? Weil sie sehr viel Zeit in Anspruch nehmen und außerordentlich teuer sind. Tatsächlich dauern Prozesse heute sogar länger als noch in den neunziger Jahren; wir sind schlechter darin geworden, sie effizient durchzuführen. Eine Studie des National Center for State Courts kommt zu dem Ergebnis, dass Richter schlicht verlernt haben, Verfahren zügig zu leiten. Würden wir darin wieder besser werden, gäbe es deutlich weniger Spannungen zwischen rechtsstaatlichem Verfahrensschutz und einer funktionierenden Strafrechtspflege. Einerseits halte ich die extremsten verfahrensrechtlichen Bedenken häufig für überzogen. Andererseits würde ich selbst dann lieber fragen: Wie können wir diese Grenze verschieben? Wie können wir den Zielkonflikt entschärfen, indem wir mehr Ressourcen bereitstellen, bessere Staatsanwälte, bessere Pflichtverteidiger und bessere Richter ausbilden und ein Strafrechtssystem angemessen finanzieren, das meiner Ansicht nach derzeit deutlich unterausgestattet ist?

Mounk: Vorhin haben Sie bereits auf ein komplexeres Ursachengefüge hingewiesen: Kriminalität beeinflusst selbst wiederum die Ursachen von Kriminalität. Das einfache Modell lautet: Armut führt zu Kriminalität. Tatsächlich führt aber auch Kriminalität zu Armut. Die Kausalität verläuft also in beide Richtungen. Ähnlich könnte man argumentieren, dass das allgemeine Kriminalitätsniveau wiederum Einfluss darauf hat, wie viele Menschen unschuldig verurteilt werden. Selbst wenn die Quote der Fehlverurteilungen in einer Gesellschaft mit sehr hoher Kriminalität lediglich ein Prozent beträgt, könnten dort insgesamt mehr Unschuldige im Gefängnis sitzen als in einer Gesellschaft mit niedriger Kriminalität und einer Fehlverurteilungsquote von zwei Prozent – schlicht deshalb, weil insgesamt wesentlich weniger Straftaten aufgeklärt und weniger Täter verfolgt werden müssen. Zwischen diesen beiden Größen besteht also ein ziemlich kontraintuitiver Zusammenhang.

Lehman: Tatsächlich ist dieser Zusammenhang sogar noch enger. Die Quote der Fehlverurteilungen hängt selbst wiederum davon ab, wie viele Fälle das Justizsystem insgesamt bearbeiten muss. Denn sie ist letztlich auch eine Funktion des Aufwands, der jedem einzelnen Verfahren gewidmet werden kann.

Mounk: Genau das meinte ich. Je mehr Fälle es insgesamt gibt, desto größer ist zunächst einmal die Ausgangsmenge – und dann kommt es zusätzlich darauf an, in welchem Prozentsatz der Fälle die falsche Person verurteilt wird.

Trotzdem bleibt für mich ein echtes Dilemma bestehen. Ich teile Ihre Auffassung vollkommen, dass öffentliche Sicherheit ein außerordentlich wichtiges Gut ist. Vor einigen Jahren gab es insbesondere in progressiven Kreisen die Tendenz, Sorgen über Kriminalität als Ausdruck bürgerlicher, weißer Komfortbedürfnisse abzutun. Das war immer Unsinn. Gerade deshalb wollten Afroamerikaner selbst auf dem Höhepunkt der George-Floyd-Proteste im Jahr 2020 zwar eine reformierte Polizei, die Schwarze Bürger besser behandelt – zugleich aber mehr Polizeipräsenz in ihren Vierteln und keineswegs weniger. Menschen, die in armen afroamerikanischen Gemeinden leben, wissen sehr genau, was es bedeutet, wenn öffentliche Sicherheit fehlt.

Ich stimme Ihnen also vollständig zu, was die Bedeutung öffentlicher Sicherheit betrifft. Gleichzeitig bin ich ebenso überzeugt, dass es zu den größten Errungenschaften des modernen liberalen Rechtsstaates gehört, die Zahl unschuldig Verurteilter und Inhaftierter so weit wie möglich zu minimieren. Wenn der Staat einen Menschen seiner Freiheit beraubt, handelt es sich um einen außerordentlich schwerwiegenden Eingriff. Trifft es jemanden, der die ihm vorgeworfene Tat gar nicht begangen hat, ist das ein tiefgreifendes Justizversagen und eine Verletzung unserer grundlegendsten rechtsstaatlichen Prinzipien. Wie sich dieser Zielkonflikt auflösen lässt, ist außerordentlich schwierig. Sie haben völlig recht, dass es Maßnahmen gibt, die beiden Zielen zugleich dienen: schnellere Gerichtsverfahren, ausreichende Ressourcen sowohl für Staatsanwaltschaften als auch für Pflichtverteidiger und insgesamt höhere Investitionen in das Justizsystem. All dies reduziert Fehlverurteilungen und verbessert zugleich die öffentliche Sicherheit. Das sollten wir unbedingt tun. Wo jedoch tatsächlich ein unvermeidbarer Zielkonflikt besteht, müssen wir ihn sehr ernst nehmen.

Lehman: Letztlich geht es um die Frage, ob wir es mit einer Güterabwägung zu tun haben oder ob Rechte absoluten Vorrang genießen. Viele Menschen wechseln zwischen diesen beiden Denkweisen hin und her. Für mich beschreibt Blackstones berühmte Formel – dass es besser sei, zehn Schuldige freizulassen, als einen Unschuldigen zu verurteilen – letztlich ein Verhältnis. Sie impliziert eine Gewichtung. Manche würden sagen, eine einzige Fehlverurteilung wiegt so schwer wie hundert Freisprüche Schuldiger, vielleicht sogar tausend. In gewisser Weise ist das auch das gemäßigte Argument gegen die Todesstrafe: Schon die Möglichkeit einer einzigen ungerechtfertigten Hinrichtung wiegt schwerer als jeder Nutzen, der aus rechtmäßigen Hinrichtungen entstehen könnte.

Meine Antwort darauf lautet: Ich stimme zu, dass genau diese Güterabwägung die zentrale Herausforderung eines liberalen Gemeinwesens darstellt. Aber eben: Es handelt sich um eine Abwägung. Zu der Vorstellung, Kriminalität sei lediglich ein bürgerliches Problem und Sorgen über Kriminalität seien Ausdruck bürgerlicher Befindlichkeiten, gelangt man erst dann, wenn man Rechte als absolute Trumpfkarten behandelt und jede einzelne Fehlverurteilung für vollkommen inakzeptabel erklärt. Jedes System hat Fehlerquellen. Jedes System produziert eine gewisse Zahl von Fehlentscheidungen. Wer das Risiko von Fehlverurteilungen um jeden Preis minimieren will, nimmt auf der anderen Seite erhebliche gesellschaftliche Kosten in Kauf. Das amerikanische System verfügt bereits über einen umfassenden rechtsstaatlichen Verfahrensschutz, der genau diese Risiken möglichst gering halten soll. Es ist kein Zufall, dass sich ein Großteil der Bill of Rights gerade mit Verfahrensrechten beschäftigt. Das halte ich für ausgesprochen sinnvoll. Wird dieser Gesichtspunkt jedoch zum alleinigen Maßstab und verdrängt alle anderen Überlegungen, entstehen enorme gesellschaftliche Schäden – durch Kriminalität selbst, durch ihre Opfer und durch die Art und Weise, wie Gewalt sich ausbreitet und das soziale Gefüge untergräbt. Manche Schätzungen beziffern die gesellschaftlichen Kosten von Kriminalität auf nahezu zwei Billionen Dollar pro Jahr. Solche Berechnungen bleiben zwangsläufig spekulativ. Dennoch verdeutlichen sie, wie tiefgreifend Kriminalität sowohl die Gesellschaft insgesamt als auch das Leben jedes Einzelnen beeinträchtigt. Sie verschlechtert das Leben aller Menschen. Dieser Zielkonflikt durchzieht letztlich jede Form staatlichen Handelns. Jeder Staat birgt immer auch die Möglichkeit staatlicher Willkür – und genau diese Gefahr sollten wir möglichst klein halten. Das ist die große Errungenschaft des Liberalismus. Wird dieses Ziel jedoch zum einzigen Maßstab und hören wir auf, zwischen unterschiedlichen Gütern abzuwägen, entstehen auf der anderen Seite erhebliche Kosten. Wir müssen über die Opfer von Kriminalität sprechen. Wir müssen über ihre gesellschaftlichen Folgen sprechen. Die Forderung, Polizei vollständig abzuschaffen, stellt die radikalste Konsequenz dieser Logik dar – und sie ist falsch.

Mounk: Ich glaube, wir sollten Sie noch einmal einladen, um diese Frage weiter zu diskutieren – oder ich muss sie gemeinsam mit einem politischen Philosophen weiter durchdenken. Es stimmt mich zuversichtlich, dass es Reformen gibt, die den Zielkonflikt zumindest teilweise auflösen können: Maßnahmen, die sowohl den Schutz Unschuldiger verbessern als auch die öffentliche Sicherheit erhöhen. Selbst das bestmögliche System wird vermutlich nie völlig ausschließen können, dass gelegentlich jemand aufgrund einer unglücklichen Verkettung von Umständen schuldig erscheint, obwohl er es nicht ist. Wahrscheinlich lässt sich dieses Risiko niemals vollständig beseitigen. Grundsätzlich stimme ich Ihnen zu, dass staatliches Handeln immer mit Zielkonflikten verbunden ist. Schlechte Politikberatung besteht oft darin zu sagen: „Haben Sie denn nicht bedacht, dass Maßnahme A auch die negative Folge B hat?“ Die ehrliche Antwort lautet häufig: „Doch – aber die Alternative wäre Maßnahme K gewesen, die den Nachteil L mit sich gebracht hätte. Und L wäre schwerwiegender gewesen als B.“ Trotzdem bereitet mir der Gedanke Unbehagen, allzu schnell zu sagen: Wir akzeptieren eben, dass einige Unschuldige im Gefängnis landen, weil öffentliche Sicherheit wichtiger ist. Mir fällt es schwer, dies als bloße Güterabwägung zu betrachten.

Lehman: Lassen Sie mich das aus einer stärker amerikanisch-verfassungsrechtlichen Perspektive beantworten. Ich glaube, die Autoren der Unabhängigkeitserklärung und der Verfassung hätten gesagt, dass all dies letztlich nur funktioniert, wenn die Menschen, die staatliche Macht ausüben, über einen guten Charakter verfügen und sich den Bürgern verpflichtet fühlen. Bezogen auf das Strafrechtssystem würde ich sagen: Es gibt kein Verfahren, das das Risiko von Fehlentscheidungen vollständig ausschließen kann. Dieses Risiko gehört dem System inhärent an. Deshalb würde ich lieber darüber sprechen, wie wir sicherstellen können, dass die Menschen, die dieses System tragen, ihre Aufgaben verantwortungsvoll erfüllen – und wie wir sie wirksam zur Rechenschaft ziehen.

Im Bereich der Polizeiarbeit bedeutet das beispielsweise, das Problem anzugehen, dass Polizeibeamte, die sich in einer Behörde schwerwiegender Verfehlungen schuldig gemacht haben, heute relativ problemlos zu einer anderen Behörde wechseln können. Seit Langem wird deshalb über ein landesweites Register diskutiert, das dokumentiert, wenn Polizeibeamte entlassen werden. Ebenso wichtig ist jedoch etwas so Banales wie die Bindung erfahrener Beamter an den Polizeidienst. Eine Studie auf Grundlage von Daten aus Chicago, die ich für ausgesprochen überzeugend halte, zeigt, dass Polizeibeamte mit längerer Berufserfahrung – bei ansonsten gleichen Bedingungen – Kriminalität wirksamer reduzieren und zugleich seltener Gewalt anwenden. Erfahrene Beamte im Dienst zu halten, bedeutet im Durchschnitt bessere Polizeiarbeit. Auch Ausbildung und Fortbildung spielen dabei eine wichtige Rolle.

Außerhalb der Polizei gilt Ähnliches für die Qualität der Richter, der Staatsanwälte und die Frage, ob ihre Arbeit angemessen vergütet wird. Dasselbe betrifft Justizvollzugsbeamte, die in den Vereinigten Staaten äußerst schlechte Arbeitsbedingungen haben und kaum öffentliche Aufmerksamkeit erhalten. Das gilt ebenso für Bewährungshelfer. Das Bewährungs- und Resozialisierungssystem betreut mehr Menschen als jeder andere Bereich des Strafrechtssystems – und dennoch investieren wir dort deutlich weniger Mittel als in den Strafvollzug selbst.

Mounk: All das sind Maßnahmen, die zugleich Fehlverurteilungen reduzieren und die öffentliche Sicherheit verbessern.

Lehman: Genau. Ich werde immer daran festhalten, dass der Zielkonflikt real ist und beide Seiten gegeneinander abgewogen werden müssen. Eine reife Gesellschaft muss mit solchen Zielkonflikten umgehen können. Wenn man jedoch nach einem Weg sucht, sie zumindest teilweise zu entschärfen, dann liegt dieser meines Erachtens weniger in immer ausgefeilteren institutionellen Regelungen als vielmehr in der Qualität der Menschen, die das System tragen. Wir können durchaus politische Entscheidungen treffen, die diese Qualität verbessern. Würde sich die Reformdebatte stärker darauf konzentrieren, wäre ich ihr gegenüber deutlich aufgeschlossener und würde den Reformern wesentlich häufiger zustimmen.

Mounk: Lassen Sie uns zum Abschluss noch einmal nach Baltimore und auf einige andere amerikanische Großstädte zurückkommen. Wie optimistisch sind Sie, dass der deutliche Rückgang der Kriminalität, den Baltimore in den vergangenen etwa drei Jahren erlebt hat, von Dauer sein wird? Hat Baltimore nun endlich jenes Erfolgsrezept gefunden, das andere Städte schon früher entdeckt haben und das sich dort als erstaunlich dauerhaft erwiesen hat? Allgemeiner gefragt: Den Rückgang der Kriminalität in New York Mitte der neunziger Jahre hatte kaum jemand vorhergesehen; viele waren davon überrascht. Würden wir heute erkennen, wenn die Voraussetzungen für einen erneuten starken Anstieg der Kriminalität gegeben wären? Oder könnte es sein, dass Städte wie Boston, New York, Washington oder Los Angeles in zehn Jahren wieder deutlich gewalttätiger sind als heute? Oder sind Sie relativ zuversichtlich, dass das derzeit vergleichsweise niedrige Kriminalitätsniveau Bestand haben wird?

Lehman: Einerseits sprechen viele Faktoren dafür, dass die Kriminalität niedrig bleiben dürfte. Unsere Gesellschaft altert, sie wird schwerer, und sie wird immer stärker überwacht. All das deutet darauf hin, dass die Kriminalität eher niedrig bleiben sollte. Andererseits habe ich während unseres gesamten Gesprächs implizit ein anderes Argument vertreten: Das Kriminalitätsniveau ist in erheblichem Maße das Ergebnis politischer Entscheidungen. Letztlich hängt es davon ab, wie entschlossen politische Entscheidungsträger Kriminalität bekämpfen wollen. In diesem Sinne lässt sich Kriminalität politisch beeinflussen. Bleiben Regierungen entschlossen, das Problem anzugehen, glaube ich, dass das Kriminalitätsniveau niedrig bleiben wird. Meine Sorge besteht vielmehr darin, dass sinkende Kriminalität ihre politische Dringlichkeit verliert. Wenn Gewalt zurückgeht, beschäftigen sich Wähler weniger mit diesem Thema und wählen seltener Politiker, die ihm Priorität einräumen. Dadurch kann ein neuer Rückkopplungseffekt entstehen. Bislang haben wir eine Gegenbewegung zur früheren Gegenbewegung in den amerikanischen Großstädten noch nicht erlebt; Wähler betrachten Kriminalität weiterhin als wichtiges Thema. Meine Sorge ist jedoch, dass sich dies erneut ändern könnte und viele sagen: „Die Kriminalität ist doch inzwischen so niedrig – darum müssen wir uns nicht länger kümmern. Konzentrieren wir uns lieber auf andere Probleme.“ Genau an diesem Punkt werde ich skeptisch. Denn dann könnten politische Entscheidungsträger bewusst den entgegengesetzten Weg einschlagen.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Ivan Krastev ist Vorsitzender des Centre for Liberal Strategies und Albert-Hirschman-Fellow am Institut für die Wissenschaften vom Menschen (IWM) in Wien. Er ist Gründungsmitglied des Vorstands des European Council on Foreign Relations und sitzt in den Beirats- und Führungsgremien mehrerer internationaler Organisationen, darunter die Europäische Investitionsbank, die International Crisis Group und GLOBSEC.

Im Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Ivan Krastev darüber, was der 250. Jahrestag der Vereinigten Staaten über Amerikas Krise des Selbstvertrauens verrät, ob sich Amerika und Europa eher annähern als auseinanderdriften, und wie der Wettbewerb mit China die amerikanische Identität in den kommenden Jahrzehnten prägen wird.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Ivan, es ist jedes Mal eine große Freude, mit Ihnen zu sprechen. Heute dachte ich, wir machen einmal etwas Ungewöhnliches. Was auch immer ich heute bin – zumindest bin ich US-amerikanischer Staatsbürger –, ein gebürtiger Europäer und ein bulgarischer Staatsbürger gestalten gemeinsam die Sonderfolge zum 4. Juli anlässlich des 250. Jahrestags der Vereinigten Staaten. Sie denken jedoch so klug über alle Teile der Welt nach und kennen die Vereinigten Staaten so gut, dass es wohl keine zu große Bitte ist, wenn Sie heute eine Art moderner Alexis de Tocqueville sind. Was fällt Ihnen anlässlich dieses 250. Jubiläums der Vereinigten Staaten am meisten am Zustand des Landes auf?

Ivan Krastev: Wir Europäer glauben, dass wir die Vereinigten Staaten kennen. Am Ende des Tages tun wir das jedoch nicht. Das merkt man sofort, sobald man die großen Städte verlässt, die wir normalerweise besuchen. Wenn ich heute auf die Vereinigten Staaten blicke, habe ich das Gefühl, dass das Land wirklich versucht, sich neu zu erfinden und neu zu gründen – und im Grunde zu entscheiden, wer es eigentlich ist.

Wenn ich zurückblicke, sehe ich verschiedene Vereinigte Staaten, und das erkennt man von außen leichter als von innen. Da war zunächst ein Amerika, das aus dem Ort hervorging, den es verlassen hatte – Europa. Es war das Amerika der Neuen Welt, das sich ständig mit Europa verglich und zugleich mit diesem europäischen Erbe rang. Dieses Amerika wurde überwiegend von Europäern bevölkert – von Einwanderern aus Europa, die mit ihrer alten Heimat unzufrieden waren.

Dann gab es ein anderes Amerika: das Amerika des Kalten Krieges. Europa stand nun nicht mehr im Mittelpunkt. Amerika spiegelte sich stattdessen an der Sowjetunion. Es war ein sehr viel stärker ideologisch geprägtes Amerika – Amerika als Anführer der freien Welt, das mit den Sowjets darum konkurrierte, wem die Zukunft gehören würde. Mein Eindruck ist, dass wir nun in eine Art drittes Amerika eintreten. Amerika versucht heute, sich selbst zu verstehen, indem es auf China blickt und sich fragt, wer es eigentlich ist. Aus dieser Perspektive versucht Präsident Trump aus meiner Sicht paradoxerweise tatsächlich, die amerikanische Identität in mehrfacher Hinsicht zu verändern.

Erstens träumt er davon – auch wenn es ihm vermutlich nicht gelingen wird –, das Territorium der Vereinigten Staaten zu verändern. Seine Äußerungen über Grönland, Kanada oder sogar Venezuela, die Teil der Vereinigten Staaten werden könnten, nehme ich ernster als viele andere. Ich glaube, er hat das Gefühl, dass man das Land zunächst territorial verändern muss, wenn man es neu gründen und neu erfinden will. Zweitens versucht er selbstverständlich, Amerika völlig anders neu zu definieren als das Amerika des Kalten Krieges, das er übernommen hat. Er sieht Amerika nicht mehr als Vorkämpfer liberaler Anliegen in der Welt. Er hat ein völlig anderes Bild der Vereinigten Staaten.

Drittens – und das erscheint mir am bemerkenswertesten – bin ich mir im Unterschied zu früheren Epochen nicht sicher, wie groß das Selbstvertrauen des amerikanischen Präsidenten in das Amerika ist, das er vor Augen hat. Das finde ich besonders interessant. Ich bin mir nicht sicher, ob er wirklich an die Größe Amerikas glaubt, auch wenn er ständig davon spricht, Amerika wieder groß zu machen.

Mounk: Vielleicht ist genau das ein Zeichen mangelnden Selbstvertrauens. Psychologisch ist es oft so, dass gerade die besonders unsicheren Jugendlichen diejenigen sind, die ihre Mitschüler schikanieren, um sich von außen bestätigen zu lassen, dass sie jemand sind, dass sie etwas wert sind und ihren Status auf diese direkte und brutale Weise beweisen können.

Über die Psychologie Donald Trumps haben wir in den vergangenen Jahren mehr als genug gesprochen. Aber glauben Sie, dass dies inzwischen auch für die Vereinigten Staaten insgesamt gilt? Leidet das Land an einer Art Selbstvertrauenskrise im Vierteljahrtausend seines Bestehens?

Krastev: Es gab die Zeit des Bürgerkriegs, und natürlich gab es die 1970er Jahre – eine sehr schwierige Phase, in der Amerika sich intensiv selbst hinterfragte. Aber die Vorstellung, dass Amerika sich neu erfinden müsse, begann nicht erst mit Trump.

Wenn wir ehrlich sind, sieht man das sogar aus einer völlig anderen ideologischen Perspektive im 1619 Projekt. Auch dort erzählt Amerika plötzlich eine neue Geschichte über sich selbst. Die Botschaft lautete, dass all die Klischees, mit denen wir außerhalb Amerikas das Land immer verbunden haben, nicht mehr zutreffen. Ob es nun das Amerika ist, das sich mit der Sklaverei und anderen dunklen Kapiteln seiner Geschichte auseinandersetzen will, oder das Amerika, von dem Trump spricht – beide haben aus meiner Sicht jenes Selbstvertrauen verloren, das aus einem besonderen Sendungsbewusstsein entstand. Es beruhte nicht nur darauf, dass Amerika mächtig war, sondern darauf, dass das Land einen besonderen Auftrag hatte. Das galt für alle früheren Vereinigten Staaten. Das Amerika, das Europa verließ, um eine Neue Welt zu schaffen, war tief von seiner eigenen Besonderheit überzeugt. Ebenso das Amerika des Kalten Krieges. Bei dem Amerika, das wir heute sehen – dem Amerika im Wettbewerb mit China, dem Amerika von „America First“ –, bin ich mir nicht mehr sicher, ob es noch an diese eigene Einzigartigkeit glaubt.

Auch viele Dinge, die wir traditionell mit Amerika verbinden, sehen inzwischen anders aus. Für uns Europäer waren die Vereinigten Staaten immer ein Einwanderungsland – ein Ort, an den Menschen kamen und Amerikaner wurden. Wenn Sie sich heute jedoch die Statistiken ansehen, werden Sie überrascht sein: Der Anteil österreichischer Staatsbürger, die nicht in Österreich geboren wurden, ist höher als der Anteil amerikanischer Staatsbürger, die nicht in den Vereinigten Staaten geboren wurden. Man hat beinahe den Eindruck, dass Länder und Identitäten ihre Rollen tauschen.

Aus dieser Perspektive ist Präsident Trump nicht nur wegen seiner Unsicherheit interessant, sondern auch wegen seines sehr besonderen Verständnisses historischer Zeit. Wenn man genauer hinsieht, fällt auf, dass ihn diejenigen, die vor ihm waren, kaum interessieren. Und ich glaube ebenso wenig, dass ihn besonders interessiert, wer nach ihm kommt. Er denkt nicht in Kategorien des Vermächtnisses. Wer an sein Vermächtnis denkt, möchte, dass jemand anderes später seinen Arc de Triomphe errichtet. Trump dagegen hat die Zeit aus meiner Sicht auf seine eigene Lebensspanne reduziert. Die Welt beginnt mit seiner Geburt und endet für ihn politisch in dem Moment, in dem er nicht mehr Präsident sein wird.

Dieser Zusammenbruch des historischen Zeithorizonts erklärt meiner Ansicht nach zumindest teilweise den Mangel an Selbstvertrauen. Denn wenn Amerika heute auf China blickt, sieht es zunächst ein Land, das deutlich größer ist als jeder frühere Herausforderer oder Gegner. Und zweitens sieht es ein Land, das wirtschaftlich produziert und über enorme Skaleneffekte verfügt. Man hat fast den Eindruck, dass Amerika China heute so beneidet, wie die Sowjetunion in den letzten Jahrzehnten des Kalten Krieges Amerika beneidet hat.

Mounk: Auf China möchte ich gleich noch zurückkommen. Zunächst würde ich aber gern über Amerikas Verhältnis zu Europa sprechen, das für die Identität des Landes natürlich grundlegend ist – insbesondere, wenn man an die Zeit der Staatsgründung denkt. Derzeit gibt es die weit verbreitete Auffassung, insbesondere in Europa, dass Europa und die Vereinigten Staaten immer weiter auseinanderdriften und sich zunehmend unähnlicher werden. Wenn man Donald Trump als Präsidenten der Vereinigten Staaten mit Emmanuel Macron als Präsidenten Frankreichs oder Friedrich Merz als Bundeskanzler Deutschlands vergleicht, dann sind die Unterschiede zwischen ihnen zweifellos deutlich größer als die Unterschiede zwischen Barack Obama und Angela Merkel – obwohl auch sie selbstverständlich sehr unterschiedliche Lebenswege hatten.

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Ich glaube jedoch, dass Sie noch etwas anderes andeuten – und das ist ein interessanter Gedanke: In mancher Hinsicht werden Amerika und Europa einander tatsächlich ähnlicher.

Ein Teil davon besteht darin, dass Europa sich amerikanisiert. Dass europäische Gesellschaften heute Einwanderungsgesellschaften sind und sich in erstaunlich kurzer Zeit zu äußerst vielfältigen Gesellschaften entwickelt haben, macht sie den Vereinigten Staaten ähnlicher. Gleichzeitig fehlt ihnen jedoch häufig die historische Erfahrung, wie Integration tatsächlich gelingen kann – wie Neuankömmlinge das Gefühl entwickeln können, wirklich Teil eines gemeinsamen Projekts zu sein, so wie es den Vereinigten Staaten historisch oft gelungen ist, Menschen zu vermitteln, dass sie Teil des amerikanischen Experiments sind.

Umgekehrt könnte man argumentieren, dass Trump und der tiefgreifende Wandel der amerikanischen Rechten in den vergangenen zehn bis fünfzehn Jahren eine Europäisierung darstellen. Die amerikanische Rechte zeichnete sich – zumindest seit der fusionistischen konservativen Bewegung der 1960er Jahre – dadurch aus, dass sie die liberale Demokratie grundsätzlich akzeptierte, weil sie zum Gründungsverständnis des Landes gehörte. Die radikale Rechte Europas hingegen war stets anfälliger für den Faschismus, für antidemokratische Strömungen und für die Ablehnung liberaler Prinzipien. Vielleicht amerikanisiert sich Europa also, während Amerika sich europäisiert – und dadurch sind sich die beiden Kontinente heute in mancher Hinsicht ähnlicher als noch vor fünfzig oder sogar zweihundert Jahren.

Krastev: Dem stimme ich zunächst einmal zu. Ich glaube tatsächlich, dass Europa amerikanisiert worden ist. Das Paradoxe an Trumps Haltung ist jedoch, dass er Europa gerade deshalb immer weniger mag, weil Europa Amerika ähnlicher geworden ist.

Über viele Jahre hinweg haben Amerikaner den Europäern gesagt: „Ihr habt diese Vielfalt nicht, die wir haben. Ihr lebt immer noch in euren nationalen Vorstellungen.“ Und nun, da dieses deutlich vielfältigere Europa entstanden ist, war zumindest Präsident Trump regelrecht schockiert – und stellte fest, wie wenig ihm dieses Europa gefällt. Gleichzeitig glaube ich aber auch, dass Sie in einer anderen Hinsicht recht haben. Die amerikanische Linke orientiert sich wirtschaftspolitisch zunehmend am europäischen Sozialmodell. Erinnern Sie sich an Bernie Sanders, der davon träumte, Amerika solle wie Dänemark werden. Wobei vermutlich gar nicht so viele Amerikaner genau wissen, wo Dänemark eigentlich liegt.

Auf der anderen Seite ist inzwischen die europäische Rechte von Trump fasziniert. Selbst Politiker, die sich öffentlich von ihm distanzieren, sehen in ihm jemanden, der ihre Ängste ausspricht und zugleich ihre Hoffnungen formuliert. Was sich meiner Ansicht nach außerdem verändert hat, ist, dass Menschen europäischer Herkunft heute in den Vereinigten Staaten eine Minderheit sind. Dadurch verlieren auch die persönlichen und familiären Verbindungen zwischen Europa und Amerika an Bedeutung. Wenn Sie amerikanische Universitäten besuchen, sehen Sie, dass Europastudien oder Europa-Institute beinahe zu einer aussterbenden Spezies geworden sind.

Gleichzeitig erinnern mich sowohl die amerikanische Rechte als auch – bis zu einem gewissen Grad – die amerikanische Linke heute zunehmend an das, was ich in Lateinamerika beobachte. Deshalb überrascht es mich nicht, dass Präsident Trump und seine politische Agenda in Lateinamerika so erfolgreich sind. Von Trump unterstützte Kandidaten gewinnen dort auf ähnliche Weise Wahlen wie in den republikanisch geprägten Bundesstaaten der Vereinigten Staaten.

Diese Rechte ist deutlich weniger von jenem libertären Ethos geprägt, das lange Zeit typisch für die amerikanische Rechte war. Zugleich verfügt sie nicht mehr über jene ausgeprägt liberalen Grundüberzeugungen, die früher charakteristisch für die Republikanische Partei waren. Stattdessen ist etwas wesentlich Komplexeres entstanden. Auch die amerikanische Linke konzentriert sich heute viel stärker auf Identitätspolitik, auf verschiedene Minderheiten und auf eine Koalition unterschiedlicher Minderheitengruppen. Das war früher keineswegs typisch für die amerikanische Linke. In gewisser Weise nähern wir uns also an – und entfernen uns zugleich voneinander. Die eigentliche Geschichte ist jedoch, dass sowohl Europa als auch Amerika aus meiner Sicht eine Identitätskrise durchleben. Wir sind nicht mehr das, was wir einmal waren, und wir wissen selbst nicht mehr genau, wie wir uns definieren sollen – auch nicht im Verhältnis zueinander.

Ich könnte mich natürlich irren, aber ich glaube, wir erleben gerade das Ende des langen 20. Jahrhunderts. Im 20. Jahrhundert definierte sich Amerika durch die Überzeugung: „Hier ist das nie passiert.“ Weder Kommunismus noch Faschismus. Das gehörte zum amerikanischen Exzeptionalismus, und dafür gab es viele Erklärungen. Eine davon hatte mit der Rassenfrage und einer stark ethnisch geprägten Politik zu tun, die jene Form von Arbeitersolidarität verhinderte, die für die frühen sozialistischen Bewegungen so wichtig war.

Doch heute glauben selbst die Amerikaner nicht mehr an dieses „Hier passiert so etwas nicht“. Ich denke, wir leben in einem Moment, in dem die eine Hälfte der Amerikaner überzeugt ist, dass ihr Land faschistisch werden könnte, während die andere Hälfte glaubt, Amerika könne sozialistisch oder sogar kommunistisch werden. Gleichzeitig ist beiden Seiten oft gar nicht mehr klar, was diese Begriffe eigentlich bedeuten.

Mounk: Vorhin sagten Sie, dass die zweite Phase der amerikanischen Identität im Wesentlichen durch den Wettbewerb mit der Sowjetunion geprägt war. Vielleicht erklärt genau das, warum sich diese Epoche so stark um das amerikanische Gründungsverständnis drehte. Denn die Vereinigten Staaten und die Sowjetunion hatten trotz aller Gegensätze eine grundlegende Gemeinsamkeit: Beide verstanden sich als universalistische politische Projekte. Beide waren überzeugt, dass die Welt besser wäre, wenn alle Länder nach ihrem jeweiligen Modell organisiert wären.

Ich frage mich deshalb, was uns das darüber sagt, wie sich diese dritte Phase amerikanischer Identität entwickeln wird, die nun maßgeblich durch den Wettbewerb mit China geprägt sein dürfte.

China hat seine Wurzeln zwar in demselben politischen System, das einst auch die Sowjetunion geprägt hat. Die Kommunistische Partei Chinas orientierte sich lange am Marxismus-Leninismus, hat sich inzwischen jedoch deutlich davon entfernt. Ein entscheidender Unterschied besteht darin, dass China zumindest bislang keinen ausgeprägten universalistischen Anspruch erhebt. Die chinesische Führung behauptet zwar, den richtigen Weg gefunden zu haben, das eigene Land zu regieren. Sie arbeitet auch mit einigen Staaten zusammen, in denen ähnliche postmarxistisch-leninistische Parteien an der Macht sind. Im Großen und Ganzen ist sie jedoch bereit, mit jedem zusammenzuarbeiten, der im geopolitischen Wettbewerb mit den Vereinigten Staaten auf ihrer Seite steht.

Welche Elemente amerikanischer Identität werden deshalb in den kommenden Jahrzehnten – unter den Bedingungen dieses Wettbewerbs mit China – besonders in den Vordergrund treten?

Krastev: Das ist eine hervorragende Frage. Wenn wir heute auf das Ende des Kalten Krieges zurückblicken, wird immer deutlicher, wie außergewöhnlich diese Epoche eigentlich war. Damals standen sich zwei Supermächte gegenüber, die beide zutiefst ideologische Staaten waren. Beide verkörperten eine bestimmte politische Idee und eine bestimmte politische Philosophie. Und beide waren geradezu besessen von der Zukunft – davon, wie die Welt einmal aussehen würde. Sie waren universalistisch, genau wie Sie sagen. Beide waren überzeugt, dass letztlich die gesamte Welt entweder ihnen selbst oder ihrem jeweiligen Gegner gleichen würde.

In einem Roman von John Updike gibt es eine Figur, die sagt: „Was bedeutet es überhaupt, Amerikaner zu sein, wenn es keinen Kalten Krieg mehr gibt?“ In gewisser Weise verlieh der Kalte Krieg den Vereinigten Staaten eine außerordentlich starke Identität. Diese Identität – Amerika als Anführer der freien Welt – entstand jedoch immer im Gegensatz zur Sowjetunion.

Die Sowjetunion zensierte ihre Bürger und unterdrückte die Meinungsfreiheit. Die Vereinigten Staaten machten deshalb gerade die Meinungsfreiheit – ebenso wie Jazz oder abstrakte Kunst – zu Symbolen ihrer eigenen Identität. Man kann durchaus fragen, ob ein kulturell eher konservatives Amerika Jazz oder abstrakte Malerei jemals zu Symbolen seiner Kultur gemacht hätte, wenn es die Sowjetunion nicht gegeben hätte. In vieler Hinsicht tat Amerika viele Dinge gerade deshalb, weil den Amerikanern bewusst war, dass sie in den Augen großer Teile der Welt ständig mit der Sowjetunion verglichen wurden. Deshalb war der starke Fokus auf Freiheit – auf individuelle ebenso wie auf kollektive Freiheiten – von so zentraler Bedeutung.

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Bevor wir auf China zu sprechen kommen, möchte ich noch einen Punkt hervorheben. Dass sowohl die Sowjetunion als auch die Vereinigten Staaten – genauer gesagt ihre Eliten – davon überzeugt waren, dass die Zukunft auf ihrer Seite sei, erklärt für mich auch, warum der Kalte Krieg nie zu einem heißen Krieg wurde. Wenn Sie glauben, dass die Zukunft Ihnen gehört, dann gilt: Falls wir aufeinanderprallen, ist es besser, dies morgen zu tun, denn morgen werde ich stärker sein als heute. Wenn Sie Marx lesen, dann erfahren Sie, dass der Kapitalismus an seinen eigenen Widersprüchen zugrunde gehen wird. Wenn Sie hingegen George Kennan lesen, dann lautet die Logik der Eindämmungspolitik: Wir müssen nur länger durchhalten als sie. Der Kommunismus wird an seinen eigenen Widersprüchen scheitern. Deshalb bestand die Möglichkeit, dass dieser Konflikt nicht sofort militärisch eskalieren musste. Es waren nicht nur die Atomwaffen, sondern vor allem der feste Glaube, dass die Zukunft uns gehört, der beide Seiten davon abhielt, unmittelbar auf Konfrontation zu gehen.

Die Geschichte mit China ist anders, und genau das finde ich besonders interessant. Natürlich versucht China, seinen globalen Einfluss auszubauen. Man kann sagen, dass das Land nach weltweiter Dominanz strebt. Anders als die Sowjetunion hat China jedoch kein Interesse daran, sein eigenes Modell zu exportieren – vermutlich, weil es glaubt, dass dieses Modell so einzigartig ist, dass andere es ohnehin nicht übernehmen können. Gleichzeitig konkurriert China mit den Vereinigten Staaten auf jenem Feld, auf dem die Amerikaner sich traditionell immer für am stärksten hielten: der Wirtschaft. Plötzlich sind die Chinesen ausgesprochen erfolgreich, vor allem in der Industrieproduktion. Heute produzieren sie deutlich mehr als die Vereinigten Staaten. Das bringt Amerika in eine schwierige Lage. Denn nicht nur der freie Markt, sondern auch industrielle Wirtschaftskraft waren immer ein zentraler Bestandteil des amerikanischen Selbstverständnisses – übrigens auch während des Kalten Krieges. Heute erleben wir erstmals einen Moment, in dem die Vereinigten Staaten aus meiner Sicht nicht mehr uneingeschränkt an ihre eigene wirtschaftliche Stärke glauben.

Es wird zwar viel über Innovation gesprochen – völlig zu Recht –, und die Faszination für das Silicon Valley ist groß. Doch wenn Sie sich bestimmte Statistiken ansehen, erkennen Sie ebenfalls, worum es in diesem Wettbewerb geht. In einem bekannten Buch über Amerika und China wird dieser Konflikt als Auseinandersetzung zwischen einer Gesellschaft beschrieben, die von Juristen geführt wird, und einer Gesellschaft, die von Ingenieuren geführt wird. Plötzlich wächst in den Vereinigten Staaten die Sorge, dass Amerika in einem neuen Kalten Krieg wirtschaftlich eher der Sowjetunion ähnelt als seinem früheren Selbst. Das ist aus meiner Sicht etwas völlig Neues. Amerikaner waren immer außerordentlich optimistisch – im Hinblick auf sich selbst und auf die Richtung, in die sich die Welt entwickelte. Dieser Optimismus ist verloren gegangen. Paradoxerweise ist ausgerechnet Trump, der ständig von „America First“ und davon spricht, Amerika wieder groß zu machen, zum Symbol dieser Krise des amerikanischen Selbstvertrauens geworden. Denn obwohl er unablässig „America First“ beschwört, sieht man zugleich, wie sehr er China in gewisser Weise beneidet. Er beneidet den chinesischen Staatschef um dessen nahezu uneingeschränkte Macht. Er beneidet China um seine Industrialisierung. Die Idee der Reindustrialisierung zielt letztlich darauf ab, Amerika in mancher Hinsicht China ähnlicher zu machen, als es heute ist. Darin sehe ich den eigentlichen neuen Moment. Und genau deshalb ist der Wettbewerb mit China – ebenso wie einst der Wettbewerb mit der Sowjetunion – zu einer Frage des amerikanischen Selbstvertrauens geworden.

Mounk: Manchmal sage ich halb im Scherz etwas, von dem ich glaube, dass es die heutige Situation Chinas ziemlich gut beschreibt: Das Land funktioniert in der Praxis erstaunlich gut, aber in der Theorie ist es ein ziemliches Durcheinander. Damit meine ich Folgendes: Historisch gab es viele politische Systeme, die in der Praxis weit weniger erfolgreich waren als das chinesische Modell – insbesondere wenn es darum ging, Wohlstand und wirtschaftlichen Fortschritt hervorzubringen. Gleichzeitig war bei diesen Systemen meist sehr klar, worin sie eigentlich bestanden. Man konnte sie theoretisch in ein anderes Land übertragen, wenn man dort genügend Einfluss hatte.

In China ist das anders. Das Land baut auf einer jahrtausendealten Tradition eines leistungsorientierten Staatsdienstes auf, dessen Beamte über öffentliche Prüfungen ausgewählt wurden. Seine außergewöhnliche staatliche Handlungsfähigkeit beruht darauf, dass China – in sehr unterschiedlichen Ausprägungen – seit Jahrtausenden als politisches Gemeinwesen existiert. Würde man jedoch versuchen, dieses Modell etwa nach Nigeria oder Simbabwe zu übertragen, wäre völlig unklar, was das konkret bedeuten würde. Dadurch entsteht eine eigentümliche Situation: Auf einer theoretischen Ebene verfolgt eine kommunistische Partei zwar immer einen universalistischen Anspruch. In der Praxis habe ich jedoch nicht den Eindruck, dass die Führung in Peking besonders daran interessiert ist, ihre Herrschaftsform weltweit zu verbreiten, weil sie selbst erkennt, dass dieses System kaum exportierbar ist.

Ich möchte das Gespräch jedoch in eine etwas andere Richtung lenken. Meiner Ansicht nach liegen die tieferen Ursachen der amerikanischen Selbstvertrauenskrise nicht im Wettbewerb mit China oder ähnlichen Entwicklungen. Es handelt sich vielmehr um eine Krise der Überzeugungen, die das amerikanische Selbstverständnis tragen.

Vorhin haben Sie gesagt, dass es historisch drei verschiedene Arten gab, wie Amerikaner über ihr Land dachten. Die erste würde ich mit ihrem bedeutendsten heutigen Vertreter verbinden: Barack Obama. Nach dieser Vorstellung war Amerika von Anfang an durch Sklaverei und andere Ungerechtigkeiten belastet. Gleichzeitig gab es jedoch kein Problem des Landes, das sich nicht beheben ließe. Gerade die Ideale der Staatsgründung ermöglichten es, viele – wenn auch nicht alle – dieser Ungerechtigkeiten zu überwinden. Und genau diese Ideale sollten uns auch künftig antreiben, es noch besser zu machen.

Dem gegenüber steht eine rechte Zurückweisung dieser Sichtweise. Sie lautet: Nein, Amerika war niemals ein universalistisches Projekt. Es war die Nation weißer Angelsachsen und eine christliche Nation. Wenn dieser Teil unserer Identität verloren geht, geht auch das verloren, was die Vereinigten Staaten einzigartig macht.

Und schließlich gibt es die linke Zurückweisung dieser Erzählung. Nach ihr wird das Land nicht durch das Jahr 1776 definiert – also durch den Feiertag, den wir heute begehen –, sondern durch das Jahr 1619. Nicht die Verfassung oder die Unabhängigkeitserklärung prägen Amerika, sondern der Tag, an dem die ersten versklavten Menschen amerikanischen Boden erreichten.

Sind Sie in dieser Gegenüberstellung ein Anhänger der Obama-Perspektive? Oder halten Sie diese Dreiteilung für zu vereinfachend? Oder überzeugt Sie eher eine der beiden anderen Positionen?

Krastev: Ich glaube, Sie haben recht. Aber letztlich sprechen alle drei Positionen auf ihre Weise von unterschiedlichen Formen des amerikanischen Exzeptionalismus.

Die eine beschreibt Amerika als außergewöhnlich schlecht. Übrigens gehörte genau diese Form der Selbstkritik immer zum amerikanischen Diskurs über das eigene Land. Amerika scharf zu kritisieren war stets ein wichtiger Bestandteil der amerikanischen Demokratie, besonders auf der politischen Linken. Daneben gibt es den Exzeptionalismus Amerikas als Land mit einer besonderen Mission – als „Stadt auf dem Hügel“ –, und diese Vorstellung kann ganz unterschiedliche Ausprägungen annehmen. Interessant an Obamas Sichtweise war, dass Amerika für ihn zugleich außergewöhnlich und erstaunlich normal war. Er versuchte, die Vereinigten Staaten in eine Welt einzuordnen, die sich nicht mehr ausschließlich um Amerika drehte. Es ging ihm nicht allein um amerikanische Macht. Vielmehr glaubte er – vermutlich zu Recht –, dass wir künftig eine stärkere Vielfalt erleben werden und dass unterschiedliche Nationen ihren jeweils eigenen Weg finden.

Ich sage das, weil es an das anknüpft, was Sie gerade über China gesagt haben. In gewisser Weise reimt sich beides aufeinander. In den 1970er Jahren exportierte China seine Ideologie sogar stärker als die Sowjetunion. Mao und der Maoismus waren in der Dritten Welt deshalb so einflussreich, weil seine Vorstellung, dass die Bauern die eigentliche Triebkraft der Revolution seien, viel besser zur Realität vieler Länder außerhalb des Westens passte als die klassische marxistische Vorstellung von der Arbeiterklasse. Doch dieses Projekt scheiterte. Und ich glaube, genau in diesem Moment kamen die Chinesen zu der Erkenntnis, dass weltweite Dominanz und der Export des eigenen Modells nicht zwangsläufig dasselbe sind.

Hier liegt für mich der entscheidende Punkt: Amerika und China kennen die Welt auf grundsätzlich unterschiedliche Weise. Amerika war der Schmelztiegel. Amerika kennt die Welt deshalb so gut, weil über 250 Jahre hinweg Menschen aus aller Welt in die Vereinigten Staaten kamen und dort zu Amerikanern wurden. Der Schmelztiegel bedeutete: Man versteht die Welt, weil man weiß, wie man andere verwandelt. Amerika verstand sich daher nie nur als außergewöhnliche, sondern immer auch als transformierende Macht.

China dagegen dachte nie in Kategorien des Schmelztiegels, sondern in Kategorien von Chinatown. Chinesen gehen hinaus in die Welt, ohne die Gesellschaften, in denen sie leben, grundlegend verändern zu wollen. Stattdessen bewahren sie ihre eigene Identität und versuchen zugleich, wirtschaftlich erfolgreich zu sein und an Einfluss zu gewinnen. Chinatowns verfolgen nicht das Ziel, sich immer weiter auszubreiten. Sie wollen vielmehr Wohlstand schaffen und wirtschaftlich immer stärker werden.

Wenn ich das alles betrachte, habe ich den Eindruck, dass die Chinesen mit ihrer Macht durchaus zufrieden sind – auch wenn ihr politisches System selbstverständlich wie jedes andere zusammenbrechen kann. Die Amerikaner hingegen fragen sich: Was bedeutet es eigentlich noch, Amerikaner zu sein, wenn wir diesen besonderen Auftrag nicht mehr haben? Wenn jemand wie Präsident Trump glaubt, Amerika sei gerade deshalb zum Opfer geworden, weil es außergewöhnlich sein wollte – insbesondere außergewöhnlich liberal –, dann stellt sich zwangsläufig die Frage nach der amerikanischen Identität neu.

Sie haben mit Ihrer Einschätzung Obamas recht. Aber eine der interessantesten Entwicklungen nach dem Ende des Kalten Krieges bestand darin, dass gerade damals die Vorstellung von der Zukunft problematisch wurde. Plötzlich, am vermeintlichen Ende der Geschichte, hatte man den Eindruck, die Zukunft sei bereits angekommen – und Amerika selbst sei diese Zukunft. Überall auf der Welt versuchten Menschen, die Vereinigten Staaten nachzuahmen: amerikanisches Englisch zu sprechen, Golf zu spielen oder die Gründerväter zu lesen. Doch in dem Moment, in dem Sie selbst für andere die Zukunft geworden sind, verlieren Sie paradoxerweise die Fähigkeit, sich Ihre eigene Zukunft vorzustellen. Und genau dann beginnen die wirklich schwierigen Fragen.

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Wenn Sie zum Beispiel Huntingtons Who Are We? lesen, dann ist eine der interessanten Beobachtungen – und zugleich der Kern seiner Kritik an vielen der neuen Einwanderer aus Mexiko und anderen Regionen –, dass die Auswanderung nach Amerika früher eine Einbahnstraße war. Man überquerte den Ozean und konnte nicht einfach zurückkehren. Entweder wurde man Amerikaner, oder man war verloren. Heute dagegen lassen sich Grenzen problemlos in beide Richtungen überqueren. Plötzlich bedeutet die Entscheidung, nach Amerika zu kommen, nicht mehr automatisch die Entscheidung, für immer Amerikaner zu werden. Ich glaube, genau darin liegt das Paradox. Im Zeitalter der Migration wurde die Besonderheit Amerikas als Einwanderungsnation plötzlich selbst infrage gestellt.

Mounk: Das ist ein sehr interessanter Gedanke, und er verweist auf das Problem, das die politische Rechte vielleicht schon immer mit der amerikanischen Erzählung hatte und das unter Donald Trump besonders deutlich geworden ist: Wird Amerika durch seine Werte definiert, durch die Ideen der Verfassung? Oder hat das Land historisch tatsächlich nur deshalb funktioniert, weil es letztlich ein kulturelles und religiöses Projekt war?

In den Vereinigten Staaten stellt sich diese Frage als Debatte darüber, ob Amerika eine christliche Nation ist – so wie Narendra Modi in Indien versucht, die Frage neu aufzuwerfen, ob Indien eine hinduistische Nation ist. Natürlich gehen Religionen in beiden Fällen weit über den Glauben hinaus. Sie dienen als Marker einer ethnisch-religiösen Identität, die sich jeweils gegen eine andere richtet – in Indien gegen die große muslimische Minderheit und in den Vereinigten Staaten gegen die breitere Gruppe der Menschen, die ins Land kommen.

Natürlich ist an dieser Erzählung auch etwas nicht ganz richtig, nämlich die Frage, wer die amerikanische Identität und die Werte des Landes heute tatsächlich infrage stellt. Ich bewundere Samuel Huntington sehr. Ich halte seine Beiträge zur Politikwissenschaft – von The Soldier and the State bis The Clash of Civilizations – für außerordentlich, auch wenn ich ihm häufig widersprochen habe. Das einzige Buch, das ich nur schwer ernst nehmen kann, ist ausgerechnet jenes, das Sie kritisiert haben: Who Are We? Denn die Vorstellung, Latinos würden das eigentliche Wesen Amerikas untergraben, war vermutlich schon damals falsch und erscheint heute noch viel absurder. Ich glaube nämlich, dass die meisten Latinos, die schon eine Weile in den Vereinigten Staaten leben, ganz offensichtlich zutiefst amerikanisch sind. Ironischerweise scheinen es heute vielmehr die akademisch gebildeten Nachfahren der Mayflower-Pilger zu sein, die viele grundlegende Aspekte dessen ablehnen, was Amerika ausmacht.

Ich würde vermuten, dass die meisten Latino-Familien in den Vereinigten Staaten heute den 4. Juli mit einem Grillfest oder einer anderen Feier begehen. Und selbst wenn viele von ihnen große Sorgen über den Zustand unseres Landes haben, sind die meisten zugleich ausgesprochen patriotisch. Ich glaube, es gibt viel mehr Menschen, die sowohl von den Chancen profitieren, die die Vereinigten Staaten ihren Bürgern noch immer bieten – darunter nach wie vor die bemerkenswerteste Mittelschichtswirtschaft der Welt –, als auch historisch den Gründergenerationen näherstehen als jene, die heute die Augen verdrehen und sagen, eigentlich sollten wir gar nichts davon feiern.

Krastev: Der amerikanische Traum war entscheidend dafür, wie zumindest diejenigen von uns außerhalb Amerikas die Vereinigten Staaten wahrgenommen haben. Man ging dorthin und konnte innerhalb einer Generation erfolgreich werden. Oder spätestens innerhalb von zwei Generationen. Diese außergewöhnliche soziale Mobilität spielte eine zentrale Rolle dabei, wie Europäer Amerika mit ihren eigenen Gesellschaften verglichen.

Wir vergessen außerdem leicht, wie mächtig, wohlhabend und reich Amerika insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg war. Wenn Sie Tagebücher oder Memoiren europäischer Zeitzeugen lesen, die über amerikanische Soldaten oder andere Amerikaner schreiben, denen sie Ende der 1940er- oder in den 1950er-Jahren begegneten, sehen Sie den Kontrast sofort: Auf der einen Seite ein völlig zerstörter Kontinent, auf der anderen Seite Menschen, die wohlhabend waren, Zuversicht ausstrahlten und diese neue Welt verkörperten.

Ich erwähne das, weil der amerikanische Traum heute innerhalb der Vereinigten Staaten selbst zu einer Herausforderung geworden ist. Zum einen wegen etwas, das heute jeder wahrnimmt: der Angst, dass die nächste Generation nicht mehr besser leben wird als ihre Eltern. Ich glaube, das ist für die Vereinigten Staaten besonders bedeutsam, weil Amerika immer viel stärker von sozialer Mobilität lebte als die traditionellen europäischen Gesellschaften.

Zum anderen geht es um den Punkt, den Sie gerade angesprochen haben: Wenn wir tatsächlich in eine Welt der Zivilisationen eintreten, wenn China zu einer Zivilisation wird, die dominieren möchte, ohne ihr Modell zu exportieren, wenn Indien sich als Zivilisationsstaat versteht und Russland versucht, dasselbe zu tun – wenn auch mit begrenztem Erfolg –, dann stellt sich die Frage: Was ist eigentlich die amerikanische Zivilisation? Gehört Europa zu ihr?

Im Europa des 19. Jahrhunderts wurden Begriffe wie „Rasse“ und „Nation“ beispielsweise weitgehend synonym verwendet. Diese Vorstellung – die Idee des Weißseins – war hingegen in hohem Maße eine amerikanische Erfindung. Das Interessante an der heutigen Debatte ist, dass sich Amerika demografisch nicht nur dadurch veränderte, dass neue Menschen ins Land kamen, sondern auch dadurch, dass Menschen neu definiert wurden. Bulgaren oder Juden galten Ende des 19. Jahrhunderts beispielsweise nicht als weiß. Irgendwann jedoch wurden sie als weiß eingeordnet, und aus der Soziologie wissen wir, wie die Iren weiß wurden. Ich glaube, genau das wird auch mit Latinos und anderen Gruppen geschehen. Doch wie werden wir dann jene Zivilisation definieren, zu der sowohl Europa als auch Amerika gehören? Wenn sie über rassische Kategorien definiert wird: Wer wird dann als weiß gelten? Und was bedeutet Weißsein überhaupt?

Aus meiner Sicht liegt genau hier eines der größten Probleme jener rechten Versuche, die europäisch-amerikanische Zivilisation im Wesentlichen ausschließlich über Rasse neu zu definieren. Denn sobald man diesen Weg einschlägt, erkennt man, wie historisch konstruiert der Begriff der Rasse ist – und wie unterschiedlich er in verschiedenen Epochen verstanden wurde. Paradoxerweise entstand das Konzept des Weißseins ursprünglich gerade aus dem Versuch, die Unterschiede zwischen Menschen aus verschiedenen europäischen Ländern – Deutschen, Briten und anderen – sowie zwischen unterschiedlichen religiösen Traditionen zu überbrücken, weil religiöse Spaltungen zu Beginn eine so große Rolle spielten. Seltsamerweise war Weißsein also zunächst ein Mittel, die Vielfalt der amerikanischen Gesellschaft zusammenzuführen. Erst später wurde es selbst zu einer Quelle gesellschaftlicher Konflikte. Ich sage das, weil Amerika dadurch, 250 Jahre nach seiner Gründung, gezwungen ist, all seine Traditionen neu zu lesen und neu zu interpretieren. Die Welt, in der das Land heute lebt, erlaubt es ihm nicht mehr, problemlos mit den bisherigen Identitäten weiterzuleben, die es sich selbst erzählt hat.

Mounk: Derzeit gibt es eine ganze Reihe merkwürdiger Paradoxien rund um die Rolle, die die Vorstellung von Rasse im amerikanischen Selbstverständnis spielt. Natürlich war die Geschichte des Landes – aufgrund der Sklaverei und vieler anderer Faktoren – von Anfang an tief durch Vorstellungen von Rasse geprägt. Eine der zentralen Auseinandersetzungen unserer Zeit besteht jedoch, so glaube ich, darin, ob sich die Kategorie dessen, wer als weiß gilt, weiter ausweiten wird. Einige Soziologen behaupten, dass genau das bereits geschieht: Es werde eine Art gesellschaftliche Mehrheit entstehen, die sich im weitesten Sinne als weiß versteht und zu der viele Latinos, wahrscheinlich viele asiatischstämmige Amerikaner und in gewisser Weise sogar schwarze Amerikaner der Mittel- und oberen Mittelschicht gehören werden. Weißsein würde dadurch zu einer eigentümlichen multirassischen Kategorie werden, neben der lediglich eine kleinere, weiterhin rassifizierte Restgruppe bestehen bliebe, die sich aus einer Mischung ethnischer Herkunft und sozioökonomischem Status definiert.

Oder aber es geschieht genau das Gegenteil: Es setzt sich die übergreifende Kategorie der „People of Color“ durch – ein Begriff, der in den vergangenen fünf oder sechs Jahren außerordentlich häufig verwendet wurde, dessen Bedeutung inzwischen aber, wie ich glaube, etwas zurückgeht. Dieser Kategorie würden dann die verbleibenden Weißen gegenübergestellt. Ironischerweise war es während des größten Teils der amerikanischen Geschichte gesellschaftlich vorteilhaft, als weiß zu gelten. Man wollte lieber zur Kategorie der Weißen gehören als zu jener derjenigen, die von dieser Kategorie ausgeschlossen waren. Deshalb kämpften – zumindest nach den soziologischen Erklärungen, denen ich nicht immer vollständig zustimme – Juden, irischstämmige Amerikaner und andere Gruppen darum, als weiß anerkannt zu werden. Heute könnte man sich in mancher Hinsicht fast das Gegenteil wünschen. In vielen Zusammenhängen gilt Weißsein inzwischen als etwas Negatives. Es kann sogar nachteilige Folgen für die Zulassung zu Universitäten oder für die Vergabe öffentlicher Aufträge durch staatliche Stellen haben, wenn man dieser Kategorie zugerechnet wird.

Bemerkenswerterweise handelt es sich dabei nicht einmal um ein ethnisches Beispiel. Der Bundesstaat Kalifornien schreibt inzwischen vor, dass die Vorstände von Unternehmen Vertreter der LGBT-Gemeinschaft umfassen müssen. Wer fälschlicherweise behauptet, homosexuell zu sein, kann deshalb vom Staat strafrechtlich verfolgt werden – nicht etwa, weil er homosexuell wäre, wie dies vor hundert oder zweihundert Jahren in vielen westlichen Ländern der Fall gewesen wäre, sondern weil er wahrheitswidrig behauptet, homosexuell zu sein. Das ist schon eine bemerkenswerte Entwicklung. Wie glauben Sie also, werden Menschen in naher Zukunft über ihre Identität denken? Und um die Frage noch etwas zuzuspitzen, Ivan: Stellen wir uns vor, wir führen dieses Gespräch zum 500. Jahrestag der Unabhängigkeitserklärung. Welche Rolle werden solche Identitätsformen und Vorstellungen von Rasse Ihrer Meinung nach in 250 Jahren für das amerikanische Selbstverständnis spielen?

Krastev: Wenn wir tatsächlich zum 500. Jahrestag der Unabhängigkeitserklärung miteinander sprechen, dann hätten wir offenbar die individuelle Unsterblichkeit erreicht. In diesem Fall wäre vermutlich ohnehin alles für jeden völlig anders. Aber Sie sprechen einen sehr wichtigen Punkt an. Dieser Punkt besteht darin, dass es plötzlich bedeutet, keine Identität mehr zu haben, Teil der Mehrheit zu sein. Identität entsteht nur noch dadurch, einer Minderheit anzugehören. Man kann versuchen, Teil dieser oder jener Minderheit zu sein, doch mit der Vorstellung einer Mehrheit als solcher scheint plötzlich etwas nicht mehr zu stimmen. Ich glaube, das ist eine ausgesprochen neue Entwicklung. Früher versuchten Minderheiten, Teil einer politischen Mehrheit zu werden. Deshalb waren politische Parteien, Ideologien und Wahlen so wichtig: Wer Teil der Mehrheit war, hatte das Gefühl, wirklich in das Land integriert zu sein. Heute lautet die Erzählung dagegen, dass Mehrheit zu sein bedeutet, unterdrückend zu sein. Minderheit zu sein wird zu einem Privileg. Genau darin liegt das Paradox. Übrigens ist dies eines der Paradoxien, auf die sich die politische Rechte häufig beruft. Sie fragt: Wie konnte das geschehen? Ist es in einer Demokratie nicht eigentlich ein Privileg, Teil einer größeren Gruppe zu sein? Bedeutet Demokratie nicht gerade, dass letztlich alles von uns abhängt?

Ich sage das, weil ich glaube, dass es in einer Demokratie zwei unterschiedliche Vorstellungen von Mehrheit gibt. Die eine ist die historische Mehrheit, die den Staat gegründet hat. Im amerikanischen Fall waren das die Europäer, die auf den Kontinent kamen, die Verfassung schrieben und ihre Regeln sowie ihre Traditionen etablierten. Daneben gibt es die Mehrheit, die in der Wahlnacht entsteht. Diese Mehrheit hat keine bestimmte Hautfarbe. Sie besitzt weit stärker eine politische als eine ethnische oder religiöse Identität. Die ursprüngliche Vorstellung war jedoch, dass diese zweite Mehrheit die erste nicht grundsätzlich infrage stellen sollte. Genau das geschieht heute infolge der demografischen Veränderungen. Plötzlich zeigt sich, dass wir entweder neu definieren müssen, was es bedeutet, weiß zu sein, oder dass wir bei all den Ängsten landen werden, die Huntington mit seiner Vorstellung beschrieben hat, das WASP-Amerika verschwinde und werde nie wieder dasselbe sein. Diese Identitäten werden nicht funktionieren, wenn sie nicht neu definiert werden.

Ich glaube, wir leben in einem faszinierenden Moment, in dem alles zu fließend geworden ist und zu vieles möglich erscheint. Genau deshalb hat kaum noch jemand das Gefühl, wirklich zu Hause zu sein. Das gilt nicht nur für Amerika. Ich glaube, wir beobachten dasselbe auch in Europa. Heimat ist der Ort, von dem man das Gefühl hat, ihn zu verstehen und dort selbst verstanden zu werden. Es ist der Ort, an dem man intuitiv weiß, wie das System funktioniert und wie Institutionen im Grunde arbeiten. In dieser Hinsicht war Amerika jedoch immer sehr anders als Europa. Dieses Verständnis von Heimat als einem ethnisch und kulturell weit homogeneren Ort war viel typischer für Europa. Für Europäer war Heimat wie die Muttersprache – eine Sprache, die man spricht, bevor man ihre Grammatik kennt, eine Sprache, die einem ganz selbstverständlich zufällt. In Amerika hingegen musste selbst jemand, der aus England kam, gewissermaßen eine neue Sprache lernen. Denn „Amerikanisch“ war diese neue Sprache, die jeder – selbst englische Muttersprachler – erst lernen musste. In diesem Sinne unterschied sich Amerika immer von den klassischen europäischen Nationalstaaten.

Doch wenn es den amerikanischen Traum nicht mehr gibt und wenn auch die Vorstellung verschwindet, dass wir einander immer ähnlicher werden und unsere ethnische oder rassische Identität zunehmend an Bedeutung verliert, dann beginnt das Land, so glaube ich, plötzlich dieses Gefühl von Spannung, politischer Polarisierung und beinahe eines Bürgerkriegs zu entwickeln. Paradoxerweise glaube ich, dass es einen Konflikt gibt – und ich könnte mich irren –, der aus der Perspektive der Zukunft, vielleicht schon in den nächsten zwanzig bis hundertfünfzig Jahren, politisch bedeutsamer erscheinen könnte als manche Klassenkonflikte, die wir aus der Vergangenheit kennen, oder sogar als die Identitätskonflikte, über die wir heute sprechen. Denn paradoxerweise sind junge Menschen heute zum ersten Mal in der modernen Geschichte weltweit – und besonders in den Vereinigten Staaten – eine Minderheit. Diese Minderheit fühlt sich politisch nicht ausreichend vertreten. Deshalb beginnt sie, die Demokratie infrage zu stellen. Und indem sie die Demokratie infrage stellt, stellt sie zugleich auch die grundlegenden amerikanischen Werte infrage.

Aus meiner Sicht ist das eine äußerst interessante Entwicklung. Die wachsende Vermögensungleichheit, die Tatsache, dass wir immer länger leben und erstmals nicht mehr drei, sondern wahrscheinlich fünf Generationen gleichzeitig nebeneinander leben werden, die sinkenden Geburtenzahlen und die dadurch auf den Kopf gestellte Alterspyramide – all das wird die amerikanische Politik meiner Ansicht nach tiefgreifend verändern. Die Identitäten, über die wir heute sprechen und die stark von Rasse und ethnischer Zugehörigkeit geprägt sind, könnten sich deshalb langfristig als weit weniger bedeutsam erweisen, als sie heute erscheinen.

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Mounk: Das ist ein faszinierender Gedanke – dass junge Menschen heute eine neue Art von Minderheit darstellen. Ich möchte noch einen Moment bei einer Art Bestandsaufnahme verschiedener Entwicklungen bleiben, die historisch bedeutsam sein könnten oder eben auch nicht. So banal die Frage auch klingen mag: Ich glaube, sie zwingt uns dazu, unsere Gegenwart danach zu befragen, was wirklich von Bedeutung ist und was nicht. Glauben Sie, dass wir die Technologien, die unser Denken heute so stark verändern, später tatsächlich als historisch bedeutsam ansehen werden? Sind das Internet, dann die sozialen Medien und schließlich die künstliche Intelligenz Wendepunkte der amerikanischen Geschichte – und vielleicht sogar der Weltgeschichte? Oder laufen wir Gefahr, ihre Bedeutung zu überschätzen?

Krastev: Diejenigen, die glauben, dass wir tatsächlich in einer radikalen Zeitenwende leben, sind überzeugt, dass künstliche Intelligenz vieles verändern wird. Denn sie bringt all jene grundlegenden Fragen zurück, von denen wir glaubten, sie längst beantwortet zu haben. Nun kehren sie als neue Fragen zurück – vor allem die Frage nach der menschlichen Natur. Für mich ist das von entscheidender Bedeutung. Die Menschen sprechen gerne über Migration, insbesondere auf der politischen Rechten. Doch Yuval Harari hat kürzlich in einem Gespräch mit Ezra Klein eine sehr kluge Beobachtung gemacht: Künstliche Intelligenz ist die nächste Migrationswelle. In gewisser Weise tut sie genau das, wovor viele Rechte bei Einwanderern Angst haben. Sie nimmt Arbeitsplätze weg. Und sie stellt zugleich die Frage infrage, wer wir eigentlich sind.

Aus dieser Perspektive wird diese neue Form der Einwanderung von Maschinen alles infrage stellen – auch unsere Institutionen. Wen werden Sie beispielsweise besteuern, wenn in fünf, zehn oder fünfzehn Jahren ein Großteil der Produktion von Maschinen übernommen wird? Was wird Solidarität dann noch bedeuten? Wie werden wir die Idee menschlicher Freiheit in einer Gesellschaft neu definieren, in der Big Data zunehmend bestimmt, wie Regierungen ihre Bürger behandeln? Und wie werden wir unsere Gesellschaft verstehen, wenn einige Menschen – wenn auch nicht unsterblich – so doch beinahe unsterblich werden? Zum einen, weil sie nicht mehr glauben, sterben zu müssen, und zum anderen, weil sie über die finanziellen Mittel verfügen, ihr Leben in einem Ausmaß zu verlängern, das anderen verwehrt bleibt.

Für mich ist das von grundlegender Bedeutung. Denn wenn es jemals eine wirkliche Gleichheit unter den Menschen gab, dann bestand sie darin, dass wir alle sterblich sind, dass wir wissen, dass wir sterblich sind, und dass wir hoffen, unserer Sterblichkeit auf bestimmte Weise etwas entgegensetzen zu können. Der eine Weg war, das eigene Leben für das Vaterland zu opfern. Ein anderer waren unsere Kinder, die sich an uns erinnern würden. Ein weiterer war, ein Buch zu schreiben, das auch in zweihundert oder dreihundert Jahren noch gelesen wird. All diese Grundannahmen werden nun hochgradig problematisch – in diesem beinahe gottgleichen Moment, in dem wir Menschen plötzlich Dinge tun können, zu denen wir zuvor niemals in der Lage waren. Wir können beispielsweise Gene verändern und damit die Gene ungeborener Kinder bearbeiten. Wir entwickeln Beziehungen zu Maschinen und empfinden sie mitunter als näher als andere Menschen. In dem Moment, in dem dies geschieht, definieren wir aus meiner Sicht die Idee von Gesellschaft neu. Deshalb glaube ich, dass der technologische Wandel entscheidend prägen wird, wer wir in den kommenden Jahrzehnten und wahrscheinlich sogar im nächsten Jahrhundert sein werden.

Mounk: Um bei der Frage zu bleiben, was wirklich historisch bedeutsam ist und was nicht: Mir fällt auf, dass die Zahl amerikanischer Präsidenten, deren Namen die Mehrheit der Amerikaner überhaupt kennt – geschweige denn Präsidenten, über die der Durchschnittsamerikaner mehr sagen kann als nur ihren Namen und ungefähr ihre Amtszeit –, erstaunlich klein ist. Betrachtet man das 19. Jahrhundert, dann sind es zweifellos Abraham Lincoln und wahrscheinlich Andrew Jackson. Danach wird es schon deutlich schwieriger zu sagen, wen man noch nennen würde. Für das 20. Jahrhundert gilt das sicherlich für Franklin Delano Roosevelt. Danach beginnt bereits die Debatte.

Ein weiterer Punkt ist übrigens, dass der Wettbewerb darum, zu den Präsidenten zu gehören, an die man sich erinnert, in Zukunft immer härter werden wird. Die Liste der Präsidenten wird schließlich immer länger. Wer herausragen will, muss also immer außergewöhnlicher sein. Wenn wir deshalb auf die amerikanische Geschichte seit etwa 1945 blicken: Welche dieser Präsidenten werden Ihrer Meinung nach wirklich in Erinnerung bleiben? John F. Kennedy, weil er eine so charismatische Persönlichkeit war und auf tragische Weise ermordet wurde, obwohl unklar ist, wie viel er politisch tatsächlich bewirkt hat? Ronald Reagan, weil er die politische Ordnung grundlegend veränderte – auch wenn sich diese Veränderung letztlich vielleicht nur als vorübergehend erwiesen hat? Barack Obama, weil er der erste schwarze Präsident der Vereinigten Staaten war und das immer Teil der nationalen Erinnerung bleiben wird? Oder Donald Trump? Anders gefragt: Wird Trump am Ende nur eine Fußnote in den Geschichtsbüchern sein? Oder eher eine überlebensgroße, eigentümliche Figur – vielleicht in gewisser Weise vergleichbar mit Theodore Roosevelt –, an die man sich wegen ihrer Eigenwilligkeit und Exzentrik erinnert, ohne sie als eigentlichen Wendepunkt der amerikanischen Geschichte zu betrachten? Oder steht Trump doch für etwas Größeres – für das Ende einer bestimmten Art von Amerika und vielleicht, selbst wenn er sie nicht vollständig verwirklichen konnte, für den Beginn einer neuen?

Krastev: Das ist eine interessante Frage. Denn ich glaube, dass sich unter anderem unsere Vorstellung von Zeit selbst verändert hat. Das begann natürlich nicht erst mit Trump. Wenn Sie jedoch an die Debatten rund um das 1619 Project denken, an die Neuerzählung der amerikanischen Geschichte und an den Abriss von Denkmälern historischer Persönlichkeiten, dann hat mich besonders beeindruckt, dass unsere Vorstellung vom Ende der Geschichte offenbar noch einmal eine neue Wendung genommen hat. Geschichte ist nicht länger ein Ort, an dem wir versuchen, uns in historische Persönlichkeiten hineinzuversetzen und uns vorzustellen, welche Entscheidungen sie unter den Bedingungen ihrer Zeit treffen mussten. Stattdessen werden all diese Präsidenten der vergangenen 250 Jahre – besonders von der jüngeren Generation – plötzlich behandelt, als wären sie unsere Zeitgenossen. So wird etwa die Tatsache, vor zweihundert Jahren Sklaven besessen zu haben, moralisch genauso bewertet wie heute Sklaven zu besitzen.

Diese Entkontextualisierung – die Tatsache, dass wir Menschen nicht mehr in ihrer historischen Zeit belassen, sondern sie ausschließlich nach heutigen Maßstäben beurteilen –, halte ich für ein äußerst interessantes Phänomen. Denn eigentlich ist das nur am Jüngsten Tag möglich. Nur am Jüngsten Tag darf Gott alle Menschen, die jemals gelebt haben, nach denselben Maßstäben beurteilen. Geschichte selbst scheint dadurch gewissermaßen zu verschwinden. Paradoxerweise verkörpert Trump genau diese Entwicklung. Wenn man beobachtet, wie er über Zeit spricht, dann spricht er in Wochen. John F. Kennedy sprach in Jahrzehnten. Barack Obama blickte zurück und zugleich in eine Zukunft, die wir wahrscheinlich selbst nicht mehr erleben werden – und dennoch wollte er in dieser Zukunft erinnert werden. Obama war eine klassische historische Figur: Er stammte aus Jahrhunderten, in denen es unvorstellbar gewesen wäre, dass ein Schwarzer Präsident werden könnte, und er sprach von einer Zukunft, die eines Tages eintreten und grundlegend anders sein würde als die Gegenwart.

Dann kommt Donald Trump, für den alles innerhalb einer Woche geschieht. Er beginnt einen Krieg und will ihn innerhalb einer Woche beenden. Er wird innerhalb einer Woche gewinnen. Er wird innerhalb einer Woche die Welt verändern. Plötzlich ist die Zeit in sich zusammengefallen. Außerhalb seines eigenen Lebens scheint sie kaum noch zu existieren. Gerade deshalb glaube ich, dass man sich an ihn erinnern wird. Diese Verdichtung der Zeit ist typisch für revolutionäre Epochen. In diesem Sinne ist Trump paradoxerweise eine revolutionäre Figur. Dass man sich nicht unbedingt positiv an ihn erinnern wird, bedeutet nicht, dass man sich nicht an ihn erinnern wird. Denn in Amerika hat sich etwas Grundlegendes verändert: die Art und Weise, wie das Land sich selbst versteht, wie es die Welt sieht und wie es seine eigene Macht begreift. Deshalb wird Trump in Erinnerung bleiben. Und wie bei allen historischen Persönlichkeiten wird sich jeder anders an ihn erinnern. Denn das Entscheidende an den Menschen, die Geschichte machen, ist oft ihre Fähigkeit zu polarisieren.

Mounk: Zum Abschluss möchte ich noch ein paar persönlichere Fragen stellen. Ich würde gerne wissen, was Amerika für Sie bedeutet. Wann waren Sie zum ersten Mal in den Vereinigten Staaten? Und wie haben Sie das Land damals wahrgenommen?

Krastev: Ich gehöre zu jener Generation, die im kommunistischen Machtbereich gewissermaßen die letzte Generation war, die von Amerika regelrecht besessen war. Wir hatten das Gefühl, Amerika bereits zu kennen, bevor wir überhaupt dort gewesen waren. Dieses Amerika entstand allerdings vor allem in unserer eigenen Vorstellung. Zum ersten Mal kam ich im Frühjahr 1991 für einen Monat in die Vereinigten Staaten. Damals gab es noch die United States Information Agency, die junge Menschen – in meinem Fall aus Osteuropa – einlud, um ihnen Amerika näherzubringen. Das war faszinierend. Man wollte uns ganz unterschiedliche Orte in den Vereinigten Staaten zeigen. Es ging nicht darum, uns jenes Amerika zu verkaufen, das wir ohnehin schon zu kennen glaubten. Man wollte, dass wir Amerika mit all seinen Widersprüchen kennenlernen.

Der erste Ort, an den ich kam, war Detroit. Das war 1991, und ich muss sagen, dass die Innenstadt von Detroit für jemanden aus einem kleinen Land wie Bulgarien, in dem sich zuvor jahrzehntelang fast nichts verändert hatte, ein ziemlich einschüchternder Ort war. Ich hatte Angst. Danach reisten wir nach Washington und weiter nach New York. Eines werde ich jedoch nie vergessen: Amerika war in gewisser Weise aus den Träumen all jener Menschen gebaut worden, die dorthin gekommen waren. Amerika versuchte immer, sich selbst durch die Augen derjenigen zu sehen, die kamen oder kommen wollten und überzeugt waren, dass allein die Existenz Amerikas etwas Großartiges war.

Unsere Generation wurde in vieler Hinsicht von genau diesem Amerika geprägt. Natürlich wussten wir um vieles, was Amerika falsch gemacht hatte, und vieles von dem, was wir in den Vereinigten Staaten sahen – Obdachlosigkeit, Armut oder soziale Ungleichheit –, gefiel uns überhaupt nicht. Dennoch blieb das Gefühl, dass dieses Land etwas ganz Besonderes war, etwas grundsätzlich anderes.

Ich erinnere mich noch gut daran – nicht 1991, sondern 1998 –, als ich einige Zeit am Wilson Center verbrachte. Damals hatte man in Washington das Gefühl, jeden Tag etwas wirklich Wichtiges über alles erfahren zu können, was gerade auf der Welt geschah. Man hatte das Gefühl, sich im Zentrum der Welt zu befinden.

Heute ist Amerika selbstverständlich weiterhin ein äußerst interessanter Ort, an dem man viel lernen und außergewöhnlichen Menschen begegnen kann. Aber ich sehe zugleich, dass diese Anziehungskraft für die Generation meiner Kinder stark nachgelassen hat. Sie fühlen sich von ganz anderen Orten angezogen. Für sie ist Amerika weder so außergewöhnlich noch so anders als der Rest der Welt.

In diesem Zusammenhang hat mich besonders überrascht zu erfahren, dass unter jungen Amerikanern inzwischen etwas existiert, das sie „China-Mixing“ nennen. Dort teilen sie Videos über China und all die großartigen Entwicklungen, die dort stattfinden. Ich glaube, wir erleben zum ersten Mal eine Generation junger Amerikaner, die nicht mehr mit dem Stolz aufwächst, im besten Land der Welt zu leben. Das ist neu.

Selbst viele der Menschen, die den Vereinigten Staaten früher sehr kritisch gegenüberstanden – etwa die linke Generation der 1920er- und 1930er-Jahre –, standen letztlich in einer Art Hassliebe zu ihrem Land. Aber sie zweifelten nie daran, dass Amerika der wichtigste Ort der Welt war. Bei der heutigen jungen Generation sehe ich dieses Verständnis nicht mehr. Vielleicht ist das einfach ein Zeichen dafür, dass Amerika zu einem normalen Land geworden ist. Das könnte gut für Amerika sein, und vielleicht auch gut für die Welt. Aber wenn Sie nach der Perspektive meiner Generation fragen, dann muss ich sagen: Dieses Amerika werde ich vermissen. Ich werde jenes Amerika vermissen, das sich von allem anderen so grundlegend unterschied.

Mounk: Das ist ein faszinierender Gedanke, und ich schwanke selbst ein wenig zwischen unterschiedlichen Einschätzungen. Ich stimme Ihnen zu, dass die Distanz zwischen Bulgarien und den Vereinigten Staaten Anfang der 1990er-Jahre enorm war. Selbst später gab es noch den amerikanischen Traum und diese Vorstellung unbegrenzter Möglichkeiten, wie sie anderswo kaum existierte. Die führenden Formen der Populärkultur und praktisch jeder Form materieller Kulturproduktion kamen aus den Vereinigten Staaten – von Hollywood über die Musik bis hin zu vielem anderen. Diese Vormachtstellung ist inzwischen zweifellos verschwunden, nicht zuletzt deshalb, weil China die Vereinigten Staaten in manchen Bereichen inzwischen deutlich überholt hat.

Gleichzeitig bleibt aber auch wahr, dass der durchschnittliche Amerikaner – heute sogar stärker als noch vor dreißig Jahren – einen deutlich höheren Lebensstandard genießt als der durchschnittliche Deutsche oder Franzose. Und wenn man an jene Technologien denkt, von denen Sie sagten, sie würden unsere Epoche prägen – etwa künstliche Intelligenz –, dann spielt China dort zwar eine ernsthafte Rolle und steht in echtem Wettbewerb mit den Vereinigten Staaten. Dennoch bleiben die Vereinigten Staaten zumindest derzeit weltweit führend und Europa in diesem Bereich weit voraus. Darin liegt etwas Merkwürdiges am gegenwärtigen Zustand Amerikas.

Sie sagten zum Schluss, Amerika werde vielleicht zu einem normaleren Land, und das könne sogar etwas Gutes sein. Vielleicht können Sie diesen Gedanken zum Abschluss noch etwas ausführen. Sollten amerikanische Zuhörer danach streben, eine normale Nation zu sein? Oder sollten sie versuchen, sich den historischen Wahrscheinlichkeiten zu widersetzen und weiterhin eine herausragende Nation sein zu wollen? Was wünschen Sie Amerika zu seinem Geburtstag? Und welche Ziele sollten sich die Amerikaner am 250. Jahrestag ihres Landes setzen?

Krastev: Zu seinem Geburtstag wünsche ich Amerika von Herzen alles Gute und all das Gute, was die Amerikaner selbst für ihr Land erfinden können. Ich glaube jedoch, dass sich eine Sache grundlegend verändert hat. Das hat nicht zwangsläufig mit einem Niedergang der Vereinigten Staaten zu tun, sondern schlicht damit, dass die Welt wesentlich pluralistischer geworden ist. Eine Welt, die sich um Amerika dreht, wird vermutlich nicht zurückkehren – selbst dann nicht, wenn Amerika eine sehr positive Entwicklung durchläuft. Das liegt einfach daran, dass Normalität nicht bedeutet, Amerika habe seine Anziehungskraft verloren. Vielmehr leben wir heute in einer anderen Welt. Wir beneiden die Amerikaner nicht mehr so, wie es die europäischen Generationen nach dem Zweiten Weltkrieg oder viele Menschen in Lateinamerika taten. Die Welt hat kein Zentrum mehr.

Ich glaube auch nicht, dass China jemals den Platz einnehmen wird, den Amerika einst im weltweiten Vorstellungsraum innehatte – oder den in seinen frühen Jahren vielleicht auch die Sowjetunion innehatte. Der Typus des ideologischen Staates, der eine große Idee verkörpert, gehört inzwischen zum langen 20. Jahrhundert, das hinter uns liegt. Amerika wird wahrscheinlich weiterhin der mächtigste Staat der Welt bleiben. Vielleicht sogar der interessanteste. Aber es wird der mächtigste Staat unter vielen anderen sein. Was sich verändert hat, ist der historische Kontext. Davon zu träumen, Amerika könne wieder so werden wie früher, ist eine Form der Nostalgie. Daraus lässt sich vielleicht ein guter Roman machen – gute Politik entsteht daraus jedoch nicht.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Arvind Narayanan ist Professor für Informatik an der Princeton University.

Im Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Arvind Narayanan darüber, warum sich die transformative Wirkung der KI über Jahrzehnte statt über Monate entfalten wird, ob menschliche Verantwortlichkeit den Aufstieg von KI-Agenten am Arbeitsplatz überleben kann, und wie die Wirtschaft aussehen wird, sobald KI jede präzise spezifizierbare Aufgabe automatisiert hat.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Sie haben eine Formulierung geprägt, die für einige der Debatten über künstliche Intelligenz wirklich zentral ist, aber was Sie damit meinen, geht ein Stück über das hinaus, was man allein aus der Formulierung intuitiv erschließen würde. Der Ausdruck lautet „KI ist normale Technologie“. Was bedeutet es, KI als normale Technologie zu betrachten?

Arvind Narayanan: „Normale Technologie“ bedeutet nicht, dass das banal oder langweilig ist, nichts Besonderes, weiter geht’s, wir sind keine KI-Skeptiker. Der Text beginnt damit, anzuerkennen, dass die KI eine transformative Technologie ist und sein wird, vielleicht in einer Größenordnung wie die Elektrizität, die verschiedenen industriellen Revolutionen und so weiter. Wir glauben tatsächlich, dass dies eine Transformation für kognitive Arbeit ist, so wie es in der Vergangenheit Transformationen für mechanische Arbeit gab. Aber ich denke, diese historische Analogie gibt uns sehr viel an die Hand.

Wir glauben, dass es tiefe Lehren aus der Geschichte gibt, die nahelegen: Nur weil diese Technologie so mächtig ist, wird sie die Welt nicht innerhalb von ein, zwei Jahren umkrempeln. Es gibt viele Technologen, Tech-Führungskräfte und Wirtschaftsführer, die vorhersagen, dass allein deshalb, weil die Zahlen auf den Diagrammen, die sie sich anschauen – KI-Fähigkeitsdiagramme –, nach oben gehen, menschliche Arbeit überflüssig wird, Menschen ihre Jobs verlieren, das Konzept des Geldes sogar endet, oder existenzielle Bedrohungen für die Menschheit entstehen. Wir halten das alles für berechtigte Sorgen. Wir sind froh, dass Menschen dazu forschen. Aber wir glauben, dass es so viele Engpässe gibt zwischen der wachsenden KI-Fähigkeit und diesen Auswirkungen – positiven wie negativen –, besonders wenn man sie wirklich in die Wirtschaft integrieren und daraus etwas Nützliches gewinnen will. Es müssen so viele Dinge richtig laufen. Wir glauben, dass sich das über Jahrzehnte abspielen wird, nicht über Monate oder Jahre.

Wir haben eine erhebliche kollektive Handlungsfähigkeit dabei, wie KI verschiedene Berufe, die Wirtschaft, die Demokratie und so weiter verändern wird.

Mounk: Ich finde das eine wirklich nützliche Denkweise. Nochmals, Sie sind sehr vorsichtig dabei, zu betonen, dass Sie kein KI-Skeptiker sind. Ich bin mir aber etwas unsicher, was genau wir in diesem Zusammenhang mit dem Begriff „normal“ meinen. Wenn man sich die Elektrizität anschaut, sogar das Internet – das waren Technologien, die die Welt tatsächlich sehr fundamental verändert haben.

Wenn man das nun den naivsten Verlautbarungen gegenüberstellt, die manche Leute im Silicon Valley von sich geben – in achtzehn Monaten wird sich alles verändert haben –, erinnere ich mich, wie ich 2017 mit jemandem, der heute im Silicon Valley sehr bekannt ist, in einem Konferenzraum saß, der aus dem Fenster auf eine grüne Wiese zeigte und sagte, in achtzehn Monaten würden dort Roboter Wolkenkratzer bauen. Wir haben jetzt 2026, und die Wohnungskrise in Kalifornien ist so schlimm wie eh und je. Ich habe also viel Sympathie für diesen Punkt. Aber selbst wenn das eher Jahrzehnte als Jahre dauern wird, und die Art, wie die Technologie die Welt formt, offensichtlich von allerlei menschlichen Entscheidungen, Institutionen und regulatorischen Hindernissen beeinflusst wird, fühlt sich etwas in der Größenordnung der Elektrizität in gewissem Sinne doch ziemlich unnormal an.

Narayanan: Es ist eine Technologie, die man ernst nehmen sollte. Ich denke, Einzelpersonen, Unternehmen und politische Entscheidungsträger sollten sie alle ernst nehmen, und deshalb arbeiten wir im Bereich KI. Mein Koautor Sayash Kapoor und ich haben eine lange Geschichte darin, politische Entscheidungsträger zu beraten, wie sie auf diese Veränderungen reagieren sollten. Würden wir das nicht ernst nehmen, würden wir nicht unsere eigenen Karrieren in diese Arbeit investieren. Aber um den Finger auf einige der Meinungsverschiedenheiten zu legen – genau wie Sie es angesprochen haben –, es gibt so viele Behauptungen, diese Transformation werde innerhalb von ein, zwei Jahren geschehen. Und wenn das der Fall wäre, dann würden all die eher normalen politischen Hebel, die wir haben könnten – Menschen helfen, angesichts dieser neuen Technologie neue Fähigkeiten zu erwerben, damit sie neue Jobs finden können –, all das wäre hinfällig, weil auf dieser Zeitskala nichts schnell genug passieren kann. Das Einzige, worauf wir uns dann vorbereiten könnten, wäre Massenarbeitslosigkeit. Also müssten wir über alles reden, was unterhalb der Größenordnung eines bedingungslosen Grundeinkommens liegt, als völlig unangemessen im Verhältnis zur Größe des Problems. Genau das fordern Tech-Führungskräfte, und dem stehen wir entschieden entgegen.

Wir glauben tatsächlich, dass die normalen Werkzeuge der Politikgestaltung, der Wirtschaft und der menschlichen Anpassung auch bei KI funktionieren können. Wir müssen sicherlich einige Probleme lösen. Selbst „normale“ Politikgestaltung, selbst bei einer Technologie, die nicht so schnell voranschreitet wie KI, braucht oft sehr lange, bis Probleme überhaupt anerkannt werden. Bei sozialen Medien zum Beispiel dauerte es weit über ein Jahrzehnt, nachdem sie diese massiven Auswirkungen auf die Gesellschaft zu zeigen begannen, bis die Forschung tatsächlich so weit war, bis politische Entscheidungsträger aufwachten und so weiter. Das sind Probleme, die wir schon hatten, und wir werden diese Probleme auch bei KI haben. Wir müssen die Geschwindigkeit verbessern, mit der wir auf diese Veränderungen reagieren, aber es ist nicht so, dass es sich um eine Sache von ein, zwei Jahren handelt und wir unser gesamtes bestehendes Regelwerk über Bord werfen und uns entweder auf eine Utopie oder eine Katastrophe vorbereiten müssten.

Mounk: Lassen Sie uns unterscheiden zwischen der Geschwindigkeit, mit der die Transformation geschehen wird, und dem letztendlichen Ausmaß dieser Transformation. Ich glaube, bei der Geschwindigkeit sind wir uns sehr einig. Nachdem ich viel von Ihrer Arbeit gelesen habe, bin ich mir noch nicht sicher, ob wir uns auch über das Ausmaß einig sind. Aber fangen wir dort an, wo es einfach ist, bei der Geschwindigkeit. Warum, in präzisen Worten, glauben Sie, dass sich die Auswirkungen dieser Technologie in der realen Welt viel langsamer materialisieren werden, als viele Leute im Silicon Valley zu glauben scheinen? Warum ist das eine Frage von Jahrzehnten und nicht von Jahren oder gar Monaten?

Narayanan: Nehmen wir ein konkretes Beispiel: Softwareentwicklung. Das ist der Bereich, in dem die KI-Einführung am schnellsten vorangeschritten ist und die KI-Fähigkeiten am weitesten fortgeschritten sind. Es gab die Vorhersage, dass KI die Softwareentwicklung automatisieren würde, sobald sie den gesamten Code schreiben kann. Wir haben inzwischen genug Belege – wir haben gerade einen Essay dazu veröffentlicht –, um dieses Modell zu verwerfen. KI schreibt inzwischen bereits den größten Teil des Codes, und trotzdem hat sie Softwareentwickler nicht überflüssig gemacht.

Die Einstellung von Softwareentwicklern – die Zahl der beschäftigten Softwareentwickler wächst immer noch, vielleicht etwas langsamer als früher, aber selbst das ist umstritten, weil es Softwareentwicklern auch leichter macht, zum Beispiel Unternehmer zu werden, und das wird von den Daten nicht ganz erfasst. Wir haben untersucht, warum das so ist, und wir haben ein Modell, das es erklärt. Wir nennen es das „Entscheiden-Ausführen-Liefern-Sandwich“. Das sind drei Schichten, die unserer Ansicht nach auf die meisten Arten kognitiver Arbeit zutreffen.

Kognitive Arbeit – für den Lebensunterhalt denken – ist die Art von Arbeit, von der Leute sagen, sie werde durch KI automatisiert. Unsere Analyse ergibt, dass bei den meisten dieser Jobs, ob man nun Softwareentwickler, Anwalt, Forscher oder in vielen anderen Arten kognitiver Arbeit tätig ist, ein gutes Drittel schlicht darin besteht, herauszufinden, worin das Problem überhaupt besteht, und Entscheidungen zu treffen, ob es sich lohnt, das Problem zu lösen, wie man es lösen wird, wie man die Software bauen, und das System entwerfen wird und so weiter.

Dann besteht vielleicht ein weiteres Drittel, wieder im Kontext der Softwareentwicklung, darin, den Code zu schreiben, ihn zu korrigieren und so weiter. Und ein weiteres Drittel besteht darin, den Code auszuliefern – ihn zu verifizieren, sicherzustellen, dass er die Qualitätsprüfungen besteht, dafür Verantwortung zu übernehmen, ihn in die Systeme des Kunden zu integrieren, ihn über die Zeit zu pflegen, besonders wenn man an Unternehmenssoftware statt an Verbrauchersoftware denkt. Das ist ein großer Teil davon. Was wir feststellen, ist, dass KI die Mitte dieses Sandwiches komprimiert. Sie kann das Schreiben des Codes übernehmen, aber bei den anderen Teilen, die erfordern, dass ein Mensch für das, was letztlich geliefert wird, verantwortlich ist, hat sie den Menschen nicht aus diesem Prozess herausgenommen. Wenn überhaupt, haben sich diese Schichten des Sandwiches ausgedehnt, um die Zeitersparnis wieder aufzufüllen, die man dadurch gewinnt, dass KI den gesamten Code schreibt. Es gibt noch mehr dazu zu sagen, aber ich höre hier erst mal auf und bin gespannt auf Ihre Gedanken.

Mounk: Inwieweit ist das eine Funktion des jeweiligen Entwicklungsstadiums der Technologie? ChatGPT 3.5 wurde vor, was, dreieinhalb Jahren eingeführt? Der Fortschritt dessen, was diese Systeme leisten können, war erstaunlich schnell. Bei der zentralen Aufgabe, Code zu schreiben, können sie inzwischen offensichtlich mit den allerbesten menschlichen Ingenieuren mithalten. Aber natürlich, was den Aufbau einer Struktur angeht, die es KI-Agenten erlaubt, darüber nachzudenken, welches Problem innerhalb einer Organisation überhaupt lohnenswert zu lösen ist, oder zu überlegen, wie man KI-Agenten so einrichtet, dass sie zuverlässig die Codequalität im Kontext der Bedürfnisse des Unternehmens prüfen können – da sind wir noch nicht. Das spricht sicherlich für Ihren Punkt. Aber was spricht dagegen, dass genau das in den nächsten drei, fünf oder zehn Jahren eingeführt wird?

Allgemeiner gesagt: Wenn man an viele dieser im Grunde politischen Anforderungen innerhalb eines Unternehmenskontexts denkt – irgendjemand muss verantwortlich sein. Wenn das zu einem schrecklichen Ausfall führt, muss man jemanden haben, den man feuern kann, jemanden, dem man die Schuld geben kann. Das gilt sicherlich für heutige Organisationen, und es fällt diesen Organisationen sehr schwer, sich selbst zu reformieren. Aber wenn wir über einen längeren Zeithorizont nachdenken, könnten wir uns sicherlich KI-native Unternehmen vorstellen, die ganz anders aufgestellt sind, viel besser in der Lage, KI-Technologie zu nutzen, um einen Teil dieses menschlichen Urteilsvermögens zu ersetzen.

Narayanan: Das ist eine großartige Frage, und ich denke, das ist ein zentraler Streitpunkt – hier weichen wir von vielen unserer Kritiker ab, die uns bei der Zeitskala vielleicht zustimmen, aber beim Ausmaß der Transformation widersprechen. Zwei Punkte. Wie du sagst, politische Anforderungen – ich glaube nicht, dass sich diese einfach deshalb ändern werden, weil die Fähigkeiten sich verbessern. Einer unserer zentralen Punkte ist, dass wir die Handlungsmacht haben, darauf zu bestehen, dass Menschen letztlich verantwortlich bleiben für das, was geliefert wird. Das könnte sogar dann gelten, wenn KI in einem engen Sinne von Fähigkeit die bessere Arbeit leisten könnte, gerade weil man KI nicht bestrafen kann, sozusagen, oder zur Verantwortung ziehen kann. Sie hat nicht einige der Beschränkungen, die Menschen haben. Ich denke, das Richtige ist, darauf zu bestehen, dass Menschen verantwortlich bleiben. Es gibt etwas Inhärentes an menschlicher Verantwortlichkeit, das man mit KI nicht bekommen kann. Das liegt nicht an den KI-Unternehmen – das liegt an den nachgelagerten Organisationen, die KI einsetzen, und, falls nötig, an der Regulierung, die darauf besteht, dass das so gehandhabt wird. Das haben wir historisch bei vielen Technologien so gemacht, die sehr mächtig, aber gefährlich sind. Ich mag die Analogie des Kranführers. Der Kran kann die Schwerstarbeit auf der Baustelle übernehmen – wir brauchen keine menschliche körperliche Arbeitskraft mehr. Aber obwohl wir es könnten, lassen wir den Kran nicht autonom arbeiten. Wir setzen einen Bediener hinein, und der Kran wird zu einem gewaltigen Verstärker menschlicher Fähigkeit. Das ist das Modell, das wir für richtig halten, und wir können uns dafür entscheiden, es dabei zu belassen. Wir können nicht garantieren, dass es so bleibt, aber ich glaube nicht, dass das allein eine Entscheidung ist, die die Tech-Unternehmen selbst treffen.

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Der zweite Punkt ist der Ursprung vieler dieser Meinungsverschiedenheiten. Wir glauben tatsächlich, dass sich die Menge der Aufgaben, die man an KI delegieren kann, mit der Zeit allmählich ausweitet. Aber das bedeutet: Sobald KI etwas kann, ist das keine Quelle von Wettbewerbsvorteil im Unternehmen mehr. Es ist nicht so, dass wir eine feste Menge an Dingen bauen wollen, und sobald man diese Dinge mit KI bauen kann, ist man fertig, es gibt keine Arbeit mehr. So funktioniert die Wirtschaft nicht. Sobald man bestimmte Dinge automatisieren, an KI delegieren kann, wird das zu einer allgemeinen Fähigkeit, die jede Firma hat. Dann konkurrieren die Firmen um das, was knapp ist. Menschliche Arbeitskraft wird immer knapp bleiben, weil man von ihr keine unendlichen Kopien erstellen kann. Diese verbleibenden Bereiche des Urteilsvermögens, die KI noch nicht ausführen kann, das ist es, was im Bereich menschlichen Urteilsvermögens und menschlicher Expertise bleiben wird, und darum werden Unternehmen konkurrieren.

In ferner Zukunft könnte sich das ändern, mehrere Jahrzehnte weiter, aber für lange Zeit werden wir uns in dieser Phase eines sich ständig nach oben verschiebenden Gleichgewichts befinden.

Mounk: Ich nehme diese Argumente sehr ernst. Nur zwei Anmerkungen. Erstens haben Sie „mehrere Jahrzehnte“ einfließen lassen. Ich versuche, das auf der Zeitskala der Geschichte und auf der Zeitskala der Herausforderungen, denen unsere Gesellschaft gegenüberstehen wird, zu denken. Werden Menschen, die heute in ihren 50ern oder 60ern sind, vermutlich in Ordnung sein? Ich denke schon. Werden Menschen in ihren 30ern und 40ern in Ordnung sein? Ich denke, das ist eine offenere Frage. Wie wird die Welt für Menschen aussehen, die heute in ihren 20ern sind und gerade mit der Uni angefangen haben? Ich finde, das ist eine viel, viel größere Herausforderung. Insofern die Antwort lautet, es werde mehrere Jahrzehnte dauern, ist das in gewissem Sinne beruhigend, und es passt sicherlich vollständig zu den Belegen aus der industriellen Revolution, dazu, wie lange es dauerte, bis die Erfindung des Buchdrucks eine große Wirkung auf die europäische Kultur oder Gesellschaft entfaltete. Das nehme ich dir absolut ab. Es ist mir nur nicht klar, ob mehrere Jahrzehnte tatsächlich so beruhigend sind, wie es scheinen mag.

Narayanan: Klar. Schauen Sie, der Rahmen „KI als normale Technologie“ ist für manche Leute beruhigend und für andere nicht, und unser Ziel ist es, diesen Rahmen bereitzustellen, damit die Leute damit machen, was sie wollen, nicht unbedingt, um Beruhigung zu spenden. Für mich ist er beruhigend, weil ich glaube, dass sich Menschen über eine Zeitskala von mehreren Jahrzehnten anpassen können. Fast jeder kann sich anpassen. Wenn es ein oder zwei Jahre sind, können sich die meisten Menschen nicht anpassen. Wenn es mehrere Jahrzehnte sind, können wir sozusagen Spieltheorie nutzen, um darüber nachzudenken, wie dieses Gleichgewicht aussehen wird, wann immer es eintritt, und zu überlegen, was wir jetzt schon tun können, um uns darauf vorzubereiten.

Eine Möglichkeit, wie sich die Dinge entwickeln könnten – und dieser Teil zum Gleichgewicht ist etwas, worüber wir gerade erst nachzudenken beginnen, das steht nicht im Essay selbst –, ist, dass jede Aufgabe in der Wirtschaft, die man präzise genug spezifizieren kann, sodass sie überhaupt als Aufgabe erkennbar wird, von KI erledigt werden wird. Die meisten der Dinge, aus denen mein Job heute besteht, all diese zehn Dinge werden von KI erledigt werden. Was Arbeit in Zukunft bedeuten wird, ist das, was Ökonomen manchmal interstitielle Aufgaben nennen: Dinge, denen eine präzise Spezifikation fehlt, bei denen vielleicht schon ein Teil der Aufgabe darin besteht, herauszufinden, was als Nächstes zu tun ist, Dinge, die vielleicht noch nie zuvor getan wurden. Das sind die Arten von Dingen, die unserer Ansicht nach im Bereich des Menschen bleiben werden. Der Grund, warum ich glaube, dass wir diese Dinge sehr wahrscheinlich nicht der KI überlassen werden, sind die unbekannten Unbekannten. Man kann nicht sicher sein, dass die KI, wenn man sie mit etwas beauftragt, das sich so sehr von allem unterscheidet, was zuvor getan wurde, eine halbwegs vernünftige Arbeit abliefert. Das ist eine Möglichkeit, sich vorzustellen, wie ein neues Gleichgewicht aussehen könnte.

Eine andere, vielleicht sogar radikalere Verschiebung ist, dass vielleicht alles, was ein Gut ist – und ein Gut, nicht nur ein physisches Produkt, sondern selbst kognitive Arbeit –, ein Gut ist etwas, bei dem es einem egal ist, welcher bestimmte Mensch oder welche KI es hervorbringt. Vieles, was wir heute produzieren, sind Güter in diesem Sinne. Ich produziere Forschung, ich schreibe diese Artikel – es spielt keine Rolle, dass sie von mir kommen, es zählen eigentlich hauptsächlich die Ideen. Vielleicht wird das künftig größtenteils von KI erledigt werden. Wir sollten uns auf radikale Verschiebungen vorbereiten, etwa dass Professoren einen hohen Status genießen, weil wir heute etwas Einzigartiges produzieren können, das in Zukunft vielleicht nicht mehr einzigartig ist. Vielleicht wird es keinen Bedarf mehr für Leute geben, die Podcasts wie diesen machen – all das ist vielleicht auch etwas, das man von KI bekommen kann. Ich denke, darauf sollten wir vorbereitet sein.

Mounk: Ich glaube, die drei P’s werden immer überleben: Professoren, Podcaster und Prostituierte. Aber mal sehen.

Narayanan: Schön. Ich würde dagegen wetten. Aber diese Dinge sind sehr unterschiedlich. Ich denke, manche dieser Dienstleistungen unterscheiden sich stark voneinander. Sexarbeit zum Beispiel ist eine Relation – es geht um eine bestimmte Person. Es gibt viele Arten von Jobs in der Wirtschaft. Selbst manche Jobs mit niedrigem Status, wie Barista zum Beispiel – Alex Imas hat schön darüber geschrieben, warum manche dieser Jobs sich der Automatisierung so widersetzt haben, weil menschliche Interaktion dort tatsächlich eine Rolle spielt. Wie die Wirtschaft der Zukunft aussehen wird, ist vielleicht im Grunde, dass Menschen sich gegenseitig für ihre Zeit bezahlen, für den einzigartigen relationalen Wert, den sie geben können. Der Wert eines Besuchs im Café wird der Kundenservice sein. Hat man guten Kaffee, aber miesen Kundenservice, ist das völlig nutzlos, weil Roboter guten Kaffee machen können, aber den guten Kundenservice können sie nicht ersetzen.

Mounk: Lassen Sie uns hier einen Schritt zurücktreten, denn darin stecken wirklich viele interessante Ideen. Ein paar Gedanken. Der erste ist: Mir ist nicht klar, warum ein KI-System, das inzwischen sehr gut darin ist, Kurzgeschichten zu schreiben – wir haben kürzlich erfahren, dass ein KI-generierter Text einen bedeutenden Literaturpreis gewonnen hat, wobei die Juroren zu diesem Zeitpunkt nichts davon wussten –, das zunehmend gutes Urteilsvermögen bei medizinischen Diagnosen zeigt, zum Beispiel viele widersprüchliche Daten betrachtet und die beste Deutung dessen liefert, was gerade geschieht, nicht auch diese Art von interstitiellen Aufgaben lernen können sollte. Es gibt also durchaus eine mögliche Zukunft, in der KI-Systeme sich tatsächlich als ebenso fähig erweisen wie die intelligentesten Menschen, selbst bei einer Aufgabe, die etwas unregelmäßig oder unordentlich wirkt.

Die zweite Möglichkeit ist sicherlich, dass es einige Menschen mit außergewöhnlichen Fähigkeiten geben wird, die weiterhin gebraucht werden. Es könnte tatsächlich einige Menschen geben, die enorme Gehälter verlangen können, weil sie im Vergleich zu anderen so gut darin sind, diese KI-Schwärme zu dirigieren, um Aufgaben zu erledigen. Aber es könnte sein, dass die Zahl der Menschen, die zu solchen kognitiven Fähigkeiten in der Lage sind, sehr begrenzt bleibt, was zu einer Art Klasse oder Kaste von KI-Superverdienern führt und einem großen Teil der Bevölkerung, dessen Fähigkeiten viel weniger wert sind.

Eine dritte Möglichkeit – und man kann diese bis zu einem gewissen Grad auch kombinieren – ist der Gedanke, dass es vielleicht immer noch einen Bedarf an relativ gewöhnlichen menschlichen Fähigkeiten gibt. Natürlich ist es eine echte Fähigkeit, ein großartiger Barista oder ein guter Barkeeper zu sein, und ich bewundere die Menschen, die das tun, aber es ist eine weniger seltene Fähigkeit, als es noch vor wenigen Jahren war, auf allerhöchstem Niveau programmieren zu können. Vielleicht ist die Zahl der Stellen, die wir dafür brauchen, einfach viel geringer als der Umfang der verfügbaren menschlichen Arbeitskraft. Es könnte sein, dass ich neun von zehn Mal sehr gerne meinen ausgezeichneten, von einem Roboter oder einer Kaffeemaschine gemachten Kaffee für 10 Cent nehme, und einmal die Woche möchte ich jemanden auf einen Kaffee in einer wirklich angenehmen Umgebung treffen, und dann möchte ich definitiv einen super fröhlichen, netten Barista, der mir bei dieser Gelegenheit den Kaffee macht. Aber das schafft womöglich einfach nicht genug Arbeit, damit die Leute weitermachen können. Und in einer solchen Welt wird es eine Armee von Menschen ohne Arbeit geben, die diesen Barista-Job sehr gerne annehmen würden, je nachdem, welche sozioökonomischen Rahmenbedingungen bestehen, die hoffentlich Armut abfedern würden. In diesem Fall verdienen selbst die Menschen, deren Fähigkeiten noch gefragt sind, möglicherweise kein besonders gutes Gehalt.

Ich glaube, hier müssen wir aufpassen, nicht in eine Welt zu geraten, in der entweder kein Mensch mehr jemals einen Job haben wird – was, glaube ich, wir beide für eine seltsame Silicon-Valley-Dystopie halten würden, auch wenn manche das wahrscheinlich eine Utopie nennen würden –, aber dann zu sagen: Nun, wenn das die Eins ist, dann ist die Null, dass gewisse Jobs weiterhin gebraucht werden, und deshalb sei das Problem lösbar. Es gibt alle möglichen Welten, in denen bestimmte Arten von Jobs gebraucht werden, die aber nicht diejenigen sind, die den meisten wirtschaftlichen Wert schaffen, die nicht die tatsächlich knappen Fähigkeiten sind, und die deshalb weit davon entfernt bleiben, die strukturellen Voraussetzungen für eine wohlhabende Mittelschichtsgesellschaft zu schaffen.

Narayanan: Ja, all das ist möglich. Und ich bin froh, dass wir darüber sprechen. Die Leute schauen sich Frühindikatoren dafür an, in welche Richtung sich die Dinge entwickeln. Ich glaube tatsächlich, dass das über einen mehrere Jahrzehnte umfassenden Zeitrahmen lösbare Probleme sind. Über einen solchen Zeitrahmen können wir das sogar planen, falls sich am Ende herausstellt, dass die Antwort ein bedingungsloses Grundeinkommen ist. Das ist nicht etwas, das wir innerhalb von 18 Monaten umsetzen können, aber es ist etwas, das wir über einen mehrere Jahrzehnte umfassenden Zeitraum umsetzen können.

Ich glaube wirklich nicht, dass etwas so Radikales nötig sein wird. Ich stimme dem meisten zu, was Sie gesagt haben. Vielleicht besteht die zentrale Meinungsverschiedenheit darin, dass ich die Unterscheidung zwischen notwendigen und nicht notwendigen Jobs in der Wirtschaft nicht für besonders hilfreich halte, zumindest für mich nicht. Meiner Ansicht nach tut die überwiegende Mehrheit der Jobs heute bereits Dinge, die nicht in der Nähe der unteren Ebenen von Maslows Bedürfnispyramide liegen. Die Dinge, die wir wirklich brauchen, wie Landwirtschaft und Unterkunft, das sind vielleicht so etwas wie 5 Prozent der Jobs. Und all das andere Zeug – wenn man sich einfach aus der alltäglichen Intensität des Lebens und der Wirtschaft herausnähme und wirklich aus der Perspektive eines Außerirdischen darüber nachdächte – ist alles nur Zeug, mit dem wir uns selbst amüsieren. Ich mag David Graebers Buch dazu sehr.

Mounk: Ich muss schon sagen, manchmal gehe ich durch die Straßen von Brooklyn und denke: Hier gibt es so viel Wohlstand. Was macht hier eigentlich jeder? Was hält dieses Perpetuum mobile am Laufen? Es sind einfach Menschen, die sich gegenseitig alberne Dienstleistungen verkaufen und irgendwie gut davon leben.

Narayanan: In vielen Teilen der Welt gibt es offensichtlich echte, erdrückende Armut. In wohlhabenden Gesellschaften sind 95 Prozent der Jobs Dinge, die wir tun, weil wir Beschäftigung für Menschen brauchen, nicht Dinge, die wir tun, damit Menschen überleben können. Ich sage, dass diese 95 Prozent in Zukunft auf 99, vielleicht sogar 100 Prozent steigen werden.

Mounk: Da bin ich hin- und hergerissen. Ich habe dieses Gefühl tatsächlich, wenn ich durch die Straßen von Brooklyn gehe, aber wenn ich dieses Beispiel etwas genauer durchdenke: Einer der Hauptgründe, warum New York so wohlhabend ist, ist, dass die Finanzbranche ihren Hauptsitz in New York hat, und natürlich haben auch viele andere Branchen, von der Mode bis zu den Medien, eine große Präsenz in New York.

Wir können ausführlich darüber debattieren, ob das Finanzwesen wirklich ein produktives Unterfangen ist oder nicht, aber der Punkt ist, dass dort im Moment ein Großteil des Wertes in der Gesellschaft geschaffen wird. Und um Goldman und JP Morgan und all diese Unternehmen zu betreiben, benötigen die Eigentümer dieses Kapitals derzeit viel knappe und hochqualifizierte Arbeitskraft. Einer der Gründe, warum die Straßen von Brooklyn voller teurer Yogastudios sind, ist, dass viele der Menschen, die in diese Yogastudios gehen, für diese Banken arbeiten oder für Leute arbeiten, die für diese Banken arbeiten. Und so verteilt sich der enorme Reichtum der Stadt.

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In einer Wirtschaft, in der KI-Systeme den überwältigenden Großteil des Wertes produzieren und Menschen dann in der Rolle verbleiben, einander zu unterrichten, sich im Alter umeinander zu kümmern und einander „Konzerte zu geben“ – all das ist gewissermaßen nur peripher zur eigentlichen Kernaktivität. Kann sich das selbst tragen? Ich glaube, das hängt, etwas vereinfacht gesagt, davon ab, ob das erste Bild, das ich von Brooklyn gezeichnet habe, zutrifft, oder das zweite. Und so sehr ich es liebe, über Brooklyn zu schimpfen – wo ich mich sehr gerne aufhalte –, glaube ich, dass das zweite Bild der Wahrheit etwas näherkommt als das erste, das in seinen Implikationen dafür, wie diese Welt tatsächlich aussehen würde, etwas beunruhigend ist.

Narayanan: Auch das ist wieder eine Möglichkeit. Ich glaube, der Grund, warum ich dagegen wette, ist: Wenn man sich anschaut, was tatsächlich Wert hat, ist das einfach sehr davon abhängig, was zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte gerade knapp ist. Dinge wie Licht und Kleidung – Dinge am unteren Ende von Maslows Bedürfnispyramide – waren früher extrem knapp, weil sie schwer herzustellen waren, und sie beschäftigten einen sehr großen Teil der Arbeiterschaft.

Ihre Kosten sind über ein paar Jahrhunderte hinweg um mehr als das Tausendfache gefallen, und das liegt an der Automatisierung und an einer großmaßstäblicheren Energieproduktion und billigeren Energiekosten. Ein weit über tausendfacher Rückgang der Beleuchtungskosten – es könnte näher an einer Million liegen, ich erinnere mich nicht mehr genau an die Zahlen, aber es sind viele, viele Größenordnungen. Ich denke, viele der Dinge, die Menschen heute tun, sind gerade deshalb knapp und wertvoll, weil menschliche Arbeitskraft knapp ist. Ich widerspreche der Prämisse, dass KI-Systeme in Zukunft den größten Teil des Wertes schaffen werden. Das steht nicht im Einklang mit meinem Verständnis von Ökonomie. Ich stimme zu, dass KI-Systeme den größten Teil der Arbeit erledigen werden. Aber jede Arbeit, die KI leisten kann, ist unendlich reproduzierbar, und wenn etwas unendlich reproduzierbar ist, hat es nicht viel Wert, weil die Kosten dafür auf Marktniveau sinken werden – jeder kann es zu sehr geringen Kosten anbieten. Der Wert wird sich also zu den Dingen verschieben, die knapp sind.

Heute ist die Arbeit der Altenpflege zum Beispiel sehr niedrig im Status und sehr schlecht bezahlt. Aber das Argument ist, dass viele der Dinge, die heute höheren Status und höhere Bezahlung genießen – vielleicht wie das, was wir gerade tun –, in Zukunft sehr leicht reproduzierbar werden. Was in der Wirtschaft als wertvoll gilt, wird sich also verschieben.

Mounk: Wie funktioniert das mechanisch? Sie sagen, die Pflege alter Menschen werde zu dem, was wirklich wertgeschätzt wird, und das dürfte wohl ein großzügigeres Gehalt einbringen als das, was ein Professor in Princeton heute bekommt, hoffentlich. Aber woher bekommt der alte Mensch das Geld, um der Person, die ihn pflegt, ein so stattliches Gehalt zu zahlen?

Vermutlich lautet die Antwort, dass er selbst irgendetwas in der Wirtschaft getan haben muss, das ihm dieses Geld eingebracht hat, oder dass wir so etwas wie ein System eines bedingungslosen Grundeinkommens haben – dem Sie, wie ich vermute, größtenteils ablehnend gegenüberstehen, und das wird interessant sein, zu vertiefen –, das ihnen das Geld von einer dritten Partei bereitstellt. Nochmal, wenn man sich heute Brooklyn anschaut, ist die Intuition, dass es eine Art seltsames Perpetuum mobile ist, bei dem jeder einfach jedem etwas verkauft. Aber schaut man genauer hin, kann man sagen: Nein, es gibt tatsächlich einen Weg, auf dem die Banken Fertigungsunternehmen und landwirtschaftliche Betriebe und alle möglichen anderen Dinge finanzieren, die Dinge produzieren, und es gibt dort sehr viele gut bezahlte Angestellte, und die sind es, die erklären, warum Menschen 10.000 Dollar bezahlen können, um sich die Knicks im NBA-Finale anzuschauen.

Diese Verbindung zur zugrunde liegenden Wirtschaft nimmt man weg, weil so wenige Menschen gebraucht werden, um diese zugrunde liegende Wirtschaft zu betreiben – weil, was auch immer die produktivsten Firmen der Zukunft sind, sie einfach so viel weniger Menschen brauchen, die für sie arbeiten. Und es ist unklar, wie dieses Geld sich in der Wirtschaft verteilen soll, sodass, selbst wenn wir gesellschaftlich sagen: Was für eine wunderbare Aufgabe, sich um alte Menschen zu kümmern, dieser alte Mensch tatsächlich das Geld hat, ein gutes Gehalt an die Person zu zahlen, die sich um ihn kümmert.

Eine ganz andere Art, diesen Punkt auszudrücken: Vergleiche Walmart, das eine Bewertung von etwa einer Billion Dollar hat – etwas weniger, glaube ich, je nachdem, wann genau man hinschaut – und zwei Millionen Mitarbeiter hat, mit Anthropic, das wahrscheinlich bei seinem Börsengang ebenfalls etwa eine Billion Dollar wert sein wird und gegenwärtig etwa 5.000 Mitarbeiter hat. Das ist ein wirklich auffälliger Unterschied, und das wird sicherlich enormen Einfluss darauf haben, wer tatsächlich dafür bezahlen kann, dass solche menschenzentrierten Fähigkeiten auf dem Arbeitsmarkt wertgeschätzt werden.

Narayanan: Ja, das wird nicht automatisch geschehen. Ich sage nur, dass wir die Mittel haben werden, es zu lösen, auch wenn es viel Arbeit kosten wird, es zu lösen. Der Grund, warum ich das sage, ist, dass wir in einer Dimension ziemlich fantastische Annahmen treffen – dass KI in der Lage sein wird, nahezu alle Arbeit zu automatisieren – und gleichzeitig annehmen, dass die Welt in allen anderen Dimensionen gleich bleibt. Ich denke, das ist eine kleine Falle.

Diese Zukunft könnte auch nicht eintreten. Es könnte sein, dass, obwohl ich eher zur Seite der „langsameren Transformation“ gehöre, sogar ich viel zu optimistisch bin, und dass es wirklich fundamentale Hürden gibt, die KI daran hindern, selbst über einen mehrere Jahrzehnte umfassenden Zeitraum einen Großteil dieser Arbeit zu übernehmen. Aber nehmen wir an, all das geschieht. Dann wird das offensichtlich einen unglaublichen Nutzen für die Menschheit schaffen, weil so viele unserer materiellen Bedürfnisse erfüllt werden. Und es wird, glaube ich, da würdest du zustimmen, eine gewisse Vermögensakkumulation geben. Das ist die Verteilungsfrage, die unklar ist. Wenn also immer größere Vermögensmengen akkumuliert werden, können wir anfangen, politische Maßnahmen einzuführen. Ich bin nicht gegen ein bedingungsloses Grundeinkommen. Vielleicht ist das UBI genau das, worüber wir wieder sprechen sollten, über einen mehrere Jahrzehnte umfassenden Zeitraum. Ich glaube nur nicht, dass das etwas ist, das geschehen kann, wenn wir über einen Zeitraum von ein bis zwei Jahren sprechen.

Zu dem Punkt, dass Anthropic ein kleines Unternehmen ist, das eine Billion Dollar wert sein könnte – ja, vielleicht steuern wir auf eine dystopische Zukunft zu, in der das nur drei Unternehmen leisten können. Aber vielleicht wird tatsächlich Folgendes geschehen: Unternehmertum wird so viel leichter, dass es viele Millionen Millionäre geben wird – vielleicht nicht so reich wie Anthropic, aber weit mehr Millionäre, als es heute gibt –, weil ein oder zwei Personen Firmen besitzen können, die größtenteils KI nutzen, um viele wertvolle Dinge zu vollbringen. Und dann ist es zwar immer noch herausfordernd, aber zumindest kann man sich politisch und wirtschaftlich vorstellen, wie man diesen Reichtum im Rest der Gesellschaft verteilt.

Mounk: Das ist eine Randbemerkung, aber es gibt etwas Seltsames an diesen Diskussionen, wenn wir diesen tiefen Wert gerade den menschlichen Aufgaben zuschreiben wollen, die in einer möglichen Zukunft noch gebraucht werden. Natürlich glaube ich, dass die Beziehung zu anderen Menschen etwas unglaublich Bedeutsames ist, und dass Menschen, die in Berufen arbeiten, in denen sie sich auf andere beziehen, oft tatsächlich eine hohe Arbeitszufriedenheit haben. Aber es liegt zumindest etwas Melancholisches darin, sich eine Zukunft vorzustellen, in der all die Arten von Aufgaben, durch die sich die Menschheit historisch von anderen Tieren unterschieden hat – Aufgaben, von denen wir dachten, sie seien uns eigen, unsere Fähigkeit zu höherem Denken –, über Bord gehen.

Schon nur im sozialen Sinn: Die Art, wie für die letzten ein, zwei Jahrhunderte für eine enorme Zahl von Menschen ihr Stolz und ihr Gefühl der Selbstentwicklung daraus kam, sich Bildung anzueignen, Fähigkeiten zu erwerben, Experte in irgendeiner Art geistiger Arbeit zu werden – und wir sagen jetzt, die ursprünglichsten menschlichen Fähigkeiten, sich um Babys und um alte Menschen zu kümmern, seien jetzt das, was übrig bleibt, und das sei es, was wir wirklich schätzen. Damit will ich nicht die unglaubliche Arbeit von Krankenschwestern abwerten, oder von Menschen, die in Altersheimen arbeiten, oder von Müttern und Vätern, die sich um kleine Kinder kümmern. Aber es ist vielleicht weniger als eine uneingeschränkte Befürwortung einer Zukunft, zu sagen, das sei die eine Art von Sache, die für Menschen übrig bleibt.

Narayanan: Ja, das ist völlig fair. Nochmal, ich sage nicht, dass dieser Rahmen, um über die Zukunft nachzudenken, für jeden unbedingt beruhigend sein sollte. Ich glaube, es gibt vieles, das wir verlieren werden, das wir an unserer heutigen Gesellschaft mögen. Es gibt vieles, das wir betrauern werden, und ich denke, das ist eine sehr berechtigte Reaktion auf all das. Aber wiederum, es läuft parallel zu dem, was in der Vergangenheit mit der Wertschätzung körperlicher Stärke geschehen ist.

Denkt man an einen römischen General, so stieg er wirtschaftlich und politisch auf, weil er zunächst davon profitierte, dass körperliche Stärke im Heer sehr wertvoll war, und das war der Weg, auf dem er in den Rängen aufstieg. Wir sprechen hier über Professoren in der Akademie – das Wort „Akademie“ kommt von den alten Griechen.

Wenn ich mich richtig erinnere – wir haben über Professoren in der Akademie gesprochen, und Sie kennen sich damit wahrscheinlich besser aus als ich –, aber die ursprüngliche Akademie hatte ihren Namen von einem Garten, in dem die Bildungskomponente parallel zur Entwicklung körperlicher Stärke stattfand. Diese beiden Dinge wurden damals auf ganz ähnliche Weise wertgeschätzt. Aber im Laufe der Zeit haben wir das verloren. Wir haben immer noch Sportler, die zum Beispiel hohe Statuspositionen in der Gesellschaft innehaben, aber nicht, weil sie mit ihrer körperlichen Stärke direkt zur Wirtschaft beitragen. Es ist einfach etwas, das wir gerne in einem Wettkampfrahmen schätzen, gerade weil es seinen direkten wirtschaftlichen Wert verloren hat. Jetzt ist es Sport geworden.

Vielleicht wird mit intellektueller Fähigkeit dasselbe geschehen wie zum Beispiel mit dem Schach, dass sie zu einem Sport wird, den wir genießen. Ähnlich werden Menschen in Zukunft ihre manuell, ohne KI erarbeiteten Ideen in einem Format präsentieren, das wir alle genießen können, um die Stärke und die Grenzen menschlicher kognitiver Fähigkeit zu würdigen. Aber es wird von der Wirtschaft gewissermaßen abgekoppelt sein, und es gibt tatsächlich Grund, darüber traurig zu sein.

Mounk: Ich frage mich, inwieweit der römische General für körperliche Kraft oder für geistige Fähigkeiten geschätzt wurde. In einem ganz anderen Kontext wurde ich vor etwa zwanzig Jahren zu einem Stierkampf geschleppt, und ich war ziemlich widerwillig, hinzugehen, weil ich dachte, es würde ziemlich hässlich sein. Zum Teil, weil ich dachte, es sei eine Art Macho-Spektakel darüber, wie stark der Stierkämpfer ist und wie groß seine Muskeln sind.

Es stellte sich heraus, dass mir das Spektakel in seiner besten Form, zu meiner Überraschung, ziemlich gefiel. Was mir daran speziell gefiel, war, dass ich verstand, dass es eigentlich eine mittelalterliche, vielleicht sogar nur moderne Form der Feier des Geistes über die Materie war – das heißt, dass der Stier fünfzigmal stärker ist als der stärkste Mann der Welt. Es gibt keine Möglichkeit, dass irgendein Mensch, egal wie oft er ins Fitnessstudio geht oder wie viele Proteinshakes er trinkt, es in einem Kräftevergleich mit einem Stier aufnehmen könnte. Was ein guter Stierkämpfer tut, ist zu zeigen, dass er seine menschlichen Fähigkeiten nutzen kann – seine Fähigkeit zu verstehen, wie der Stier funktioniert, nämlich dass er auf das rote Ding losgeht –, die Fähigkeit, das Tuch so zu schwenken, dass er die Bewegung des Stiers lenkt, eine Art Tanz mit dem Stier zu vollführen, in dem er zeigt: Schaut, was ich habe, ist Intelligenz, und mit dieser Intelligenz kann ich gegen dieses Tier bestehen, das weitaus stärker ist als ich. Die Grausamkeit dabei hat mich dennoch beunruhigt. Aber ich fand das tatsächlich sehr interessant.

Sie haben recht, dass wir körperliche Stärke historisch viel mehr geschätzt haben, als wir es heute tun. Aber dieses Argument schneidet natürlich in beide Richtungen, denn es ist heute recht schwierig, sich seinen Lebensunterhalt allein mit körperlicher Stärke zu verdienen, und die Menschen, die das tun, verdienen deutlich geringere Gehälter. Wenn wir uns vergangene Umwälzungen anschauen, wie die Transformation nach der industriellen Revolution, wurden viele Menschen dadurch geschädigt, und das geschah über Jahrzehnte und über Jahrhunderte.

Aber das, was sie hatten – worauf sie zurückgreifen konnten – ist das, was ich manchmal eine Art geistigen Reservefonds nenne. Es gibt einen Reservefonds an Nachfrage nach menschlicher Fähigkeit, nämlich geistige Jobs, geistige Aufgaben, kognitive Aufgaben auszuführen. Wenn man also 45 Jahre alt war und seinen Job in einer Fabrik verlor, oder beim Baumwollweben, oder in der Feldarbeit, dann war das eigene Leben vielleicht ruiniert – es war vielleicht zu spät, um noch ein gutes Einkommen zu bekommen. Aber den eigenen Kindern ging es vermutlich gut, weil sie sich diese kognitiven Fähigkeiten aneigneten, und das war es, was sie gefragt hielt und ihnen letztlich einen viel besseren Lebensstandard verschaffte, als man selbst wahrscheinlich hatte. Aber wenn wir jetzt diesen geistigen Reservefonds anzapfen, ist dann klar, dass es eine Art höherwertige Fähigkeit gibt, auf die Menschen zurückgreifen können, um das zu kompensieren? Zu sagen: Nun, wir kehren einfach zu den Dingen zurück, die wir schon immer getan haben, wie die Betreuung von Kindern und alten Menschen – mir ist nicht klar, ob das ausreichen wird.

Narayanan: Nochmal, ich denke, Sie haben recht, sich Sorgen zu machen. Ich glaube, es gibt vieles, das wir verlieren werden. Wenn es einen Punkt der Uneinigkeit gibt, dann wohl den, dass ich nicht glaube, dass wir uns in Zukunft durch unsere Fähigkeit auszeichnen werden. Wir werden uns rein definitionsgemäß dadurch auszeichnen, dass menschliche Zeit knapp ist, und Künstliche Intelligenz’ größte Schwäche ist, dass alles, was eine KI kann, auch eine Milliarde Kopien dieser KI können.

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Knappheit erzeugt immer Wert. So war es schon immer. Wir können sogar aus völlig künstlichen Formen von Knappheit Wert schaffen, wie bei Eheringen und Diamanten, obwohl es dabei eigentlich keinen intrinsischen Wert gibt. In gewisser Weise ist das sehr deprimierend, aber ich denke trotzdem, aus wirtschaftlicher Perspektive werden wir zurechtkommen. Es wird eine große Nachfrage nach menschlicher Zeit geben, nach verschiedenen Formen von Gesellschaft. Wir werden das dann verschiedene Dinge nennen – Coaching, Therapie, Pflege. Ich glaube, viele Professorenjobs werden in Zukunft einfach darin bestehen, die emotionale Reise der Studierenden auf ihrem Weg durch das Bildungssystem zu begleiten. Die Inhalte müssen wir nicht mehr liefern – das wird sehr stark zur Massenware werden.

Mounk: Dann ist es also eine gute Sache, dass es an den meisten Universitäten bereits mehr Verwaltungskräfte als Professoren gibt, denn eigentlich brauchen wir gar nicht die Professoren, sondern diese Verwaltungskräfte.

Narayanan: Vielleicht. Schau, falls sich das alles unglaublich deprimierend anhört: Ich bin nicht hier, um zu sagen, wir sollten diese Zukunft begrüßen. Ich sage ein paar Dinge. Es ist keine Katastrophe, wenn alle, die eigentlich arbeitslos wären, dennoch Jobs haben werden, einfach weil menschliche Zeit knapp ist, und wir künstliche Wege finden werden, diese Knappheit menschlicher Zeit in Jobs zu verwandeln und sie verschiedene Dinge nennen, ob nun Professor, Therapeut oder Pflegekraft.

Es wird viel Reichtum geschaffen werden. Vielleicht bekommen wir ein Problem damit, dass ein paar Unternehmen versuchen, den größten Teil dieses Reichtums an sich zu ziehen, aber das ist etwas, das wir politisch ändern können und sollten. All das wird sich über einen Zeitraum von Jahrzehnten abspielen, nicht innerhalb von ein, zwei Jahren. Wir haben also Zeit, uns vorzubereiten, sowohl was neue Dinge angeht, die wir tun müssen, aber auch einfach, um uns mental auf diese Zukunft einzustellen, egal ob man sie ermächtigend oder deprimierend oder irgendetwas dazwischen findet. Das sind meine zentralen Punkte.

Mounk: Ich widerspreche dir dabei, aber ich finde es sehr interessante Punkte. Eines der Dinge, die Sie im Gespräch mehrfach angedeutet haben und über die Sie auch expliziter geschrieben haben, ist, dass es echte Gefahren birgt, künstliche Intelligenz als eine unnormale Technologie zu betrachten. Wenn wir annehmen, dass sich in den nächsten zwei Jahren alles verändern wird, und wenn wir annehmen, dass wir unseren üblichen politischen Werkzeugkasten über Bord werfen müssen, dann hat das Ihrer Ansicht nach wirklich schlechte Konsequenzen für unsere Fähigkeit, diese Technologie zu regulieren, und für die Welt. Warum? Wie würden wir in die falsche Richtung gedrängt werden, wenn wir nicht anerkennen, dass KI tatsächlich eine normale Technologie ist, in dem Sinne, wie Sie es beschreiben?

Narayanan: Es ist ganz einfach. Aus der KI-Sicherheits-Community kommt diese Erzählung – und sie leistet großartige Forschung. Ich respektiere die gesamte Arbeit, die sie leisten, wo ich anderer Meinung bin, sind die politischen Implikationen und diese übergreifende Erzählung. Diese Erzählung besagt, dass KI immer fähiger wird und zunehmend Dinge tun kann wie sich in kritische Infrastruktur zu hacken oder biologische Waffen zu erschaffen.

Wenn sich diese Technologie also über die Gesellschaft verbreitet, sei sie auf zwei Arten extrem gefährlich. Erstens könnten sich KI-Systeme selbst gegen ihre Schöpfer wenden, oder böswillige Akteure könnten sie in die Hände bekommen und gefährliche Dinge damit tun. Der Weg, das zu verhindern, sei, wirklich mächtige KI-Systeme davon abzuhalten, ohne Schutzmaßnahmen an die Öffentlichkeit zu gelangen. Damit gibt es meiner Ansicht nach eine Menge Probleme.

Das Erste ist die Vorstellung, dass zunehmende KI-Fähigkeiten automatisch gefährlich sind. Das entspricht nicht dem, was wir historisch gesehen haben. Bei der Cybersicherheit zum Beispiel begann übermenschliche Fähigkeit, Schwachstellen in Software zu finden und auszunutzen, schon vor ein paar Jahrzehnten, und diese Fähigkeit ist seither gestiegen, sogar schon vor den modernen KI-Systemen. Tatsächlich hat die Software sicherer gemacht, nicht unsicherer. Der Grund ist, dass Verteidiger, also die Unternehmen, die Software herstellen, dieselben Fähigkeiten nutzen können, um diese Fehler zu beheben, bevor sie die Software überhaupt herausbringen. Generell haben uns diese mächtigen Technologien also tatsächlich geholfen, die Widerstandsfähigkeit zu verbessern, statt sie zu verschlechtern. Das sollte unsere Standardannahme sein. Vielleicht gibt es in manchen Fällen Ausnahmen, aber wir sollten auf Belegen bestehen, dass zunehmende Fähigkeit die Welt tatsächlich gefährlicher macht.

Das ist der erste große Bereich der Uneinigkeit: Erstens bedeutet eine zunehmende Fähigkeit nicht, dass die Welt gefährlicher wird. Zweitens braucht man, um zu verhindern, dass sich KI-Fähigkeiten breit verteilen, im Grunde autoritäre Regierungen. Und drittens, selbst wenn man das erreicht, ist das nur eine vorübergehende Erleichterung. Irgendwann wird der Damm brechen, und das, was man durch den Versuch, KI zu kontrollieren, erreicht hat, ist nicht der Aufbau des Immunsystems, das man braucht, um in einer Welt mit diesen mächtigen Systemen zu leben.

Mounk: Vermutlich ist eines der Dinge, zu denen man bei der düstersten Version dieser These, gegen die Sie argumentieren, gelangen könnte: Wir stehen kurz davor, diese unglaublichen Cyberkriegsfähigkeiten zu bekommen, Schurkenakteure werden in der Lage sein, in unsere Bankkonten einzubrechen und wahrscheinlich in die Datenbank des US-Militärs, und möglicherweise Atomwaffen zu übernehmen. Und wenn das geschieht, müssen wir alle historischen Schutzmaßnahmen, die wir für private Unternehmen, aber auch für Individuen hatten, außer Kraft setzen, um absolut sicherzustellen, dass das nicht geschieht. Vielleicht müssen wir unsere Regierungen mit allerlei Befugnissen ausstatten, die sie derzeit nicht haben, um dieses schlimmste Szenario zu vermeiden. Ist das eine der Ängste, die Sie haben?

Narayanan: Ja, das ist eine der Behauptungen, die oft aufgestellt werden, und wir haben eine andere Position. Ich glaube tatsächlich, dass die Regierung flexibel und anpassungsfähig sein muss. Manche der Dinge, die im US-amerikanischen politischen Kontext kürzlich geschehen sind, wie freiwillige Vereinbarungen, dass Regierungen die Fähigkeiten neuer Technologien testen und deren Veröffentlichung vielleicht einen Monat oder so zurückhalten, das steht ziemlich weit unten auf der Leiter außergewöhnlicher Eingriffe. Wenn wir das sorgfältig machen, kann das meiner Ansicht nach in Ordnung sein.

Aber das Problem entsteht, wenn man sagt, der Weg, um zu verhindern, dass Schurkenakteure Zugang zu dieser Technologie bekommen, bestehe darin, sie so streng zu kontrollieren, dass sie garantiert niemals in deren Hände gelangt. Unsere Ansicht ist, dass der einzige Weg, das zu erreichen, autoritäre Regierungen sind – und nicht nur eine autoritäre Regierung, sondern eine Art Weltregierung mit autoritärem Charakter, sozusagen –, weil es jedes Jahr so viel billiger wird, diese unglaublich mächtigen Fähigkeiten aufzubauen. Wenn man sich diese exponentiellen Diagramme anschaut, sind sie erstaunlich. Es ist einfach wieder das Mooresche Gesetz. Bestenfalls kauft man sich damit ein paar Jahre Zeit, und irgendwann wird sich diese Technologie in die Hände von jedermann verbreiten.

Mounk: Nur eine Randbemerkung dazu, übrigens, bei der Sie sich technologisch sicher besser auskennen als ich, deshalb würde ich gerne Ihre Gedanken dazu hören: Unser Bezugsrahmen ist oft Atomwaffen. Das ist eine unglaublich gefährliche, mächtige Technologie, die die Welt zerstören kann, und wir konnten ihre Verbreitung, zumindest bis zu einem gewissen Grad, durch internationale Verträge und Inspektions- und Kontrollregime unter bestimmten Umständen verhindern. Meines Wissens gibt es prinzipielle Unterschiede zwischen Nukleartechnologie und der Fähigkeit, hochmoderne KI-Modelle zu bauen.

Einer davon ist, dass Nukleartechnologie viel größere physische Maschinerie erfordert. Die Vereinigten Staaten sind ziemlich gut darin, mithilfe von Satellitenbildern und anderen Mitteln herauszufinden, ob die Zentrifugen in Isfahan, oder wo auch immer sie im Iran stehen, laufen oder nicht. Für Rechenzentren wäre das viel schwerer.

Der andere Punkt ist, dass es bei Kernenergie stets ein gewisses Dual-Use-Problem gibt, was die zivile Nutzung betrifft, aber grob gesagt weiß man, wofür sie genutzt wird. So vieles in unserer Zivilisation hängt bereits von Chips und Rechenzentren ab. Buchstäblich einige der leistungsfähigsten Chips, die zur Entwicklung künstlicher Intelligenz genutzt werden, wurden ursprünglich entwickelt, um Grafik für Videospiele zu betreiben. Es tatsächlich zu kontrollieren, ob zum Beispiel die Vereinigten Staaten und China einen großen Vertrag hätten, sich auf den Verzicht auf die Entwicklung hochmoderner KI-Modelle zu einigen – zu kontrollieren, aus amerikanischer Sicht, dass China sich daran hält, oder aus chinesischer Sicht, dass Amerika sich daran hält – wäre wegen dieser Dual-Use-Herausforderung unglaublich schwierig.

Narayanan: Sie haben es genau erfasst. Es gibt Dual-Use, es gibt eine mächtige ökonomische Logik der Verbreitung von KI-Fähigkeiten und Chips, es gibt die Beobachtbarkeit, und es gibt den physischen Engpass. Lass mich noch einen Punkt hinzufügen: Es gibt keine bestimmte Schwelle, ab der KI gefährlich wird. Jede Stufe von KI-Fähigkeit, die wir je hatten, brachte immer schon gewisse Gefahren mit sich. Man kann bis in die sehr jüngste Vergangenheit zurückgehen, und es gab auffällige Momente der Panik rund um GPT-2 zum Beispiel. OpenAI veröffentlichte das Modell zunächst nicht, weil man es für so gefährlich hielt. Es ist ein Modell, das heute meine Doktoranden an einem Wochenende auf einer einzigen GPU nachbauen, um sich selbst beizubringen, wie man solche KI-Systeme baut. So schnell hat sich diese Technologie verbreitet, und wir sind mit unseren neuesten Modellen inzwischen so viel mächtiger als GPT-2. Würde man heute aufstehen und sagen, GPT-2 sei zu gefährlich, würde das absurd klingen. Meine Vorhersage ist, dass das, was wir heute über Mythos oder was auch immer sagen, in zehn Jahren genau so aussehen wird.

Der letzte Punkt, den ich anführen möchte: Das Gute daran, dass wir diese Systeme veröffentlicht haben, ist, dass es uns auch gezwungen hat, unsere Verteidigung zu verbessern, denn wenn manche dieser Modelle zum Hacken genutzt werden können, hat das Unternehmen dazu gezwungen, mit verschiedenen Arten von Softwareherstellern zusammenzuarbeiten, um ihnen besseren Zugang zu diesen Modellen zu geben, damit sie diese Fehler finden und beheben können, bevor die Software überhaupt herauskommt. Wenn wir stattdessen einen politischen Ansatz verfolgen würden, bei dem niemand von vornherein Zugang zu dieser Technologie für solche Dual-Use-Zwecke hat, dann werden wir die Gelegenheit verpassen, dieses Immunsystem aufzubauen, und der Damm wird irgendwann trotzdem brechen. Wenn der Damm bricht, wird er in eine Welt eintreten, die diese Verteidigungsmaßnahmen nicht eingerichtet hat.

Mounk: Mir bereitet es große Sorgen, der Regierung Machtbefugnisse über Individuen zu geben, und in gewissem Maße auch über Unternehmen. Ich bin philosophischer Liberaler, ich lege großen Wert auf individuelle Freiheit, und ich denke, wir werden in diesem Kontext bestimmten Dilemmata gegenüberstehen, die sich ziemlich von denen unterscheiden, die frühere Technologien aufgeworfen haben. Um noch einmal auf Atomwaffen zurückzukommen: Wir müssen natürlich regeln, wie Staaten Atomwaffen einsetzen. Eines der beängstigenden Dinge ist, dass, von Kim Jong-un – ich will sie nicht völlig gleichsetzen – bis zu Donald Trump, derzeit einige eher unverantwortliche Menschen den Finger am Knopf haben, und das ist zutiefst beunruhigend.

Eine Sache bei Atomwaffen ist allerdings: Obwohl sie die Welt zerstören und in die Luft jagen können, sind sie für innenpolitische Kontrolle nicht besonders nützlich. Man kann nicht wirklich drohen, die nächste Wahl zu gewinnen, indem man eine Stadt nuklear bombardiert, die man nicht mag. Das Beängstigende an einigen der hochmodernsten KI-Modelle ist aus politischer Sicht, dass sie für innenpolitische Formen der Unterdrückung genutzt werden können. Das bedeutet: Wenn man vermeiden will, dass die Regierung all diese Macht bekommt, könnte man sagen, es sei besser, wenn OpenAI und Anthropic und so weiter die Kontrolle über diese hochmodernen Modelle behalten. Aber wenn diese Unternehmen die Kontrolle über diese hochmodernen Modelle haben und sie potenziell in Atomwaffen einbrechen könnten, oder potenziell militärische Anwendungen haben könnten, die absolut zentral für die Fähigkeit der Regierung sind, ihre Bürger zu schützen, dann können wir auch das eigentlich nicht zulassen. Wie denken Sie also darüber, diese echten Zielkonflikte und vielleicht diese echten Dilemmata zu lösen, ohne der Regierung Befugnisse zu geben, die sehr schnell tyrannisch werden könnten?

Narayanan: Einfach gesagt, es ist kein Alles-oder-Nichts. Ich denke, wir können der Regierung begrenzte Macht geben. Zum Beispiel Zugang zu diesen Modellen vor deren Veröffentlichung – die Regierung hat Zugang, bevor die breite Öffentlichkeit ihn bekommt, um wiederum Schwachstellen in kritischen Systemen zu finden und zu beheben. Aber das unterscheidet sich stark davon, der Regierung die Macht zu geben, eine Massenüberzeugungskampagne durchzuführen. Wir haben darüber geschrieben, und unserer Ansicht nach ist der entscheidende Engpass dafür, dass die Regierung das tun könnte, nicht die Fähigkeit, Text oder Bilder oder was auch immer zu erzeugen, sondern vielmehr die Vertriebskanäle. Mit anderen Worten: Wenn die Regierung zum Beispiel soziale Medien kontrollieren würde, wäre das eine viel gefährlichere Sache als Regierungen, die KI-Systeme kontrollieren, wenn es um die Fähigkeit zur Überzeugung und Propaganda geht.

Blickt man zurück auf die Medientheorie: Naiv gesehen hatten die Leute in den 1950er-Jahren dieses „Hypodermic-Syringe“-Modell – die Vorstellung, dass es Botschaften von Unternehmen oder Regierungen oder irgendeinem anderen gegnerischen Akteur geben kann, die so mächtig sind, dass Menschen, sobald sie mit diesen Botschaften in Kontakt kommen, selbst unterschwellig, ihre Meinung ändern werden. Heute wissen wir, dass das nicht stimmt. Dennoch verläuft in der KI-Debatte ein Großteil des Diskurses so, als sei das der Fall. So werden Menschen nicht überzeugt. Menschen werden überzeugt, weil sie in einer sozialen Gemeinschaft eingebettet sind, in der diese Überzeugungen aus verschiedenen stammesähnlichen Gründen Wurzeln schlagen. Wenn man sich anschaut, wie KI zum Beispiel für Desinformation eingesetzt wird, wird sie von denen an der Macht, einschließlich Politikern, genutzt, um ihre eigenen Anhänger zu überzeugen oder zu täuschen, und nicht ihre Gegner, denn genau in diesem Kontext wird sie sehr mächtig.

Also reduziert sich das Problem, KI-Desinformation und -Propaganda zu kontrollieren, tatsächlich auf die bereits bestehenden Probleme mit der Qualität unserer epistemischen Kanäle und unseres Diskurses – was tun wir gegen das Ausmaß an Polarisierung und Stammesdenken, und solche Dinge. Das sind schwierige Probleme. Sie sind nicht einfach. An den Rändern wird KI sie verstärken. Ich glaube aber nicht, dass KI diese Probleme erschafft.

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Mounk: Wie steht es mit den Veränderungen, die im Bereich der Kriegsführung auf uns zukommen? Wir haben ja gesehen, dass künstliche Intelligenz, und besonders die verkörperte Form künstlicher Intelligenz, der wir in all diesen Debatten meiner Ansicht nach zu wenig Aufmerksamkeit schenken, die Kriegsführung bereits enorm verändert. Der Einsatz von Drohnen im Ukraine-Krieg, und zu einem gewissen Grad auch im Iran-Krieg, ist erstaunlich. Wir haben Beispiele gesehen, dass die Ukraine, zumindest laut Pressemitteilung, Gebiete allein mithilfe von Robotik ohne menschliche Soldaten erobert hat.

Wie, glauben Sie, wird das die Fähigkeit besonders von Großmächten wie den Vereinigten Staaten, ihre Bürger sicher zu halten, beeinflussen? Das US-Militär war mit seinen konventionellen Streitkräften und sicherlich mit seiner nuklearen Macht bisher stark genug, um jeden Traum von einer Bodeninvasion abzuschrecken. Aber die Möglichkeit, zum Beispiel, dass ein Gegner einen Schiffscontainer voller Hunderttausender Drohnen in die Vereinigten Staaten schmuggelt, und dass diese Drohnen dann enormen Schaden in einem Wohngebiet anrichten könnten, oder bestimmte Personen ausschalten, oder eine Art biologische Waffe verbreiten könnten, ist offensichtlich immens. Wird die Kriegsführung, aber allgemeiner das Leben, das wir jetzt in großen städtischen Zentren genießen, weiterhin normal sein, oder glauben Sie, dass manches davon eine unnormale Wirkung haben könnte?

Narayanan: Ich weiß es nicht. Das sind großartige Fragen, und ich habe zwei Gedanken dazu. Ich sage das mit der Vorbemerkung, dass alles, worüber wir bisher gesprochen haben, Dinge sind, über die ich tief nachgedacht und Paper oder Essays geschrieben habe. Darüber habe ich etwas nachgedacht, aber ich sage es vielleicht mit weniger Zuversicht als etwa bei wirtschaftlichen Auswirkungen, Auswirkungen auf die Demokratie und so weiter.

Zwei Dinge. Erstens denke ich, der Ukraine-Krieg hat sehr deutlich gezeigt, dass der Vorteil heute weniger in aufgebauter Kapazität liegt, sondern mehr in der Geschwindigkeit der Innovation, die Gegner während der Kämpfe am Boden hervorbringen können. Die Zyklen von Drohnen- und Gegendrohnentaktiken scheinen sich, soweit ich das gesehen habe, in einem Tempo von etwa sechs Wochen zu entwickeln – so sehr, dass man, wenn man sechs Wochen hinter dem neuesten Stand der Störtechnik oder was auch immer zurückliegt, von den neuen Innovationen der Gegenseite überwältigt werden kann. Das ist eine ganz andere Art, Kriegsführung zu betrachten. Soweit ich weiß, brauchen US-Kampfjets von der Planung bis zur Fertigstellung mehrere Jahrzehnte. Das ist eine ganz andere Zeitskala, ein ganz anderes Verständnis davon, was einem einen Vorteil gegenüber dem Gegner verschafft – es war aufgebaute Kapazität, im Gegensatz zu Geschwindigkeit und Dynamik. Ich glaube, das wird von den bestehenden mächtigen Militärs eine enorme Anpassungsleistung erfordern. Ich weiß nicht, wie gut das gelingen wird. Das halte ich für einen Zielkonflikt.

Der zweite große Zielkonflikt ist, glaube ich: Die Antwort auf viel von diesem asymmetrischen Potenzial, was Terrorismus betrifft, zum Beispiel durch den Einsatz kleiner Geräte – oder historisch mit Dynamit, als das eine neue Technologie war –, war oft mehr Überwachung. Bei Dynamit konnte, soweit ich weiß, über mehrere Jahrzehnte hinweg praktisch jeder Menschen an der Macht ermorden; es gab nichts, was man dagegen tun konnte. Abgemildert wurde das durch eine viel umfassendere Überwachung. Ist das also ein Zielkonflikt, den wir wieder eingehen und noch mehr staatliche Überwachungsbefugnisse akzeptieren müssen? Ich weiß es nicht. Aber ich hoffe, es gibt einen Weg, mit dieser asymmetrischen Bedrohung umzugehen, der weniger Eingriffe in die Freiheit der Menschen erfordert.

Mounk: Das bringt uns ganz natürlich zu der letzten Reihe von Fragen, die ich wirklich mit dir besprechen wollte: Wenn wir den von dir dargelegten Rahmen im Großen und Ganzen akzeptieren, was bedeutet das dafür, wie Regierungen, und vielleicht allgemeiner auch bürgerschaftliche Vereinigungen und wir als Bürger und Individuen reagieren sollten? Wenn wir nicht glauben, dass sich in den nächsten zwei Jahren alles verändern wird, es aber tatsächlich einen bedeutenden Wandel gibt, der auf uns zukommt, wie können wir sicherstellen, dass die Mittelschicht nicht erheblich geschwächt wird, dass Regierungen diese neuen Werkzeuge nicht dazu nutzen können, ihre eigenen Bürger zu unterdrücken, dass böswillige Akteure nicht in der Lage sind, mithilfe dieser neuen Technologien große Verbrechen zu begehen oder gewaltige Terrorakte zu verüben – und das alles hoffentlich, ohne die Werte aufzugeben, die Sie und ich teilen, nämlich einige der historischen Schutzrechte, die wir als Bürger freier Gesellschaften genossen haben?

Narayanan: Ja, auf jeden Fall. Ich denke, es gibt für all diese Akteure viel zu tun. Fangen wir bei den Individuen an. In vielen Ländern, besonders im Westen, gibt es, allgemein gesprochen, eine stark negative öffentliche Stimmung gegenüber KI. Ich habe den Eindruck, dass es dafür viele Gründe gibt. Mein vorheriges Buch, wieder mit Sayash, hieß „AI Snake Oil“, in dem wir viele der unterdrückerischen Arten untersucht haben, wie KI eingesetzt wird, all den unberechtigten Hype darum, und die Gründe, warum Menschen sich dagegen wehren sollten, und wie sie das tun sollten. Ich habe also grundsätzlich Sympathie für vieles davon.

Aber ich glaube, ein Großteil dieser Energie wird fehlgeleitet. Ich halte die Bedenken für real. KI wird auf der Grundlage kreativer Werke von Schriftstellern, Künstlern und anderen aufgebaut, ohne angemessene Entschädigung. Sie wird in vielen Fällen auf unverantwortliche Weise eingesetzt, um Menschen durch unzuverlässige KI-Systeme zu ersetzen, die dann letztlich doch wieder durch Menschen ersetzt werden müssen. Es gibt viele berechtigte Sorgen, und viele berechtigte Wege, wie wir uns kollektiv organisieren können, um sicherzustellen, dass KI angemessener eingesetzt wird, und um Widerstand zu leisten, wenn das nicht der Fall ist.

Was mich aber stört, ist, dass sich ein Großteil dieses Widerstands in Form der Anti-Rechenzentren-Bewegung äußert, und ich halte das für eine besonders wirkungslose Art zu protestieren oder Wandel zu erzeugen, denn auf lokaler Ebene ist das, was man erreicht, indem man ein Rechenzentrum verhindert, verschwindend gering. Es wird immer Länder geben, die mehr Rechenzentren bauen, weil es wirtschaftlich sinnvoll ist, und ein globales Verbot von Rechenzentren wird es nie geben. Ohne ein vollständiges globales Verbot bewirkt die Anti-Rechenzentren-Bewegung meiner Ansicht nach so gut wie gar nichts.

Es gibt Bedenken wegen des lokalen Wasserverbrauchs und so weiter. Soweit diese Bedenken real sind, sind das legitimere Gründe, sich gegen den Bau von Rechenzentren zu stellen. Aber nach allem, was ich gesehen habe, sind viele dieser Bedenken enorm übertrieben worden. Ich wünschte, die Leute würden diese Energie stattdessen darauf verwenden, mehr kollektive Maßnahmen am Arbeitsplatz zu ergreifen.

Mounk: Bevor wir zum Arbeitsplatz kommen – nur für Leute, die diesen Diskurs vielleicht nicht so gut kennen: Warum glauben Sie, dass diese Bedenken zum Wasserverbrauch übertrieben sind? Die Leute denken – ich habe das in Argumenten gehört, die Leute mir persönlich vorgebracht haben, und ich habe es im Internet gesehen –, dass jede Anfrage an ChatGPT oder Claude Liter von Wasser verbraucht und so weiter. Erkläre uns die Belege dazu, wie viel Wasser tatsächlich verbraucht wird.

Narayanan: Ja, die Daten stützen das einfach nicht. Eine der bekanntesten Behauptungen dazu, im Buch „Empire of AI“, stellte sich als Tippfehler heraus – um drei Größenordnungen daneben. Diese zitierte Zahl wurde weithin wiederholt, und die Leute dachten, es werde tatsächlich tausendmal mehr Wasser verbraucht, als es tatsächlich der Fall ist. Das war eine Quelle für viele dieser falschen Überzeugungen. Es gibt auch Missverständnisse über die Art des Wasserverbrauchs – das meiste davon wird tatsächlich an die Wasserquelle zurückgeführt, es wird nicht dauerhaft verbraucht.

Mounk: Viele Rechenzentren haben also geschlossene Wasserkreisläufe, bei denen das Wasser hin und her zirkuliert. Wenn man glaubt, all dieses Wasser werde bei jeder Anfrage verbraucht, kommt man auf ganz andere Werte für den Wasserverbrauch, als wenn man erkennt, dass es Teil eines geschlossenen Systems ist.

Narayanan: Genau. Rechenzentren scheinen deutlich weniger Wasser zu verbrauchen als Golfclubs. Wo bleibt also der Aufstand gegen Golfclubs, die viel weniger zur Wirtschaft beitragen und viel mehr Wasser verbrauchen? Ich denke einfach, dass Rechenzentren grundsätzlich der falsche Blickwinkel sind. Ja, KI ist energieintensiv – wechselt man vom Wasser zur Energie, ist sie in mancher Hinsicht energieintensiv –, aber eine ChatGPT-Anfrage ist nicht unbedingt energieintensiver als das Ansehen von Netflix oder irgendeine andere Aktivität, die wir ausführen. Die energieintensiven Aktivitäten sind die, bei denen man Agenten hat, die dauerhaft laufen oder lange im Hintergrund arbeitende Aufgaben ausführen.

Wenn wir diese Praktiken ändern wollen, wollte ich auf den Arbeitsplatz-Blickwinkel hinaus. Das muss geschehen, indem man sich anschaut, wie Unternehmen ihre Budgets innerhalb einer Organisation ausgeben, die KI einsetzt. Sagen sie jedem Mitarbeiter: Sie haben ein Budget von einer Milliarde Token pro Monat, was viele Organisationen so machen, und Sie können es nutzen, wie Sie wollen – oder versuchen sie, damit verantwortungsvoller umzugehen? Denken sie sorgfältig darüber nach, wofür sie KI tatsächlich einsetzen? Ist sie zuverlässig genug, um die Art von Einsatz zu unterstützen, die sie im Sinn haben? Das ist politisch viel weniger reizvoll, um sich dafür zu organisieren, weil es das bequeme Feindbild der KI-Unternehmen gibt, und – glaub mir, ich denke, die KI-Unternehmen tun alles, um sich als Bösewicht in diesem ganzen Diskurs darzustellen, weil sie ständig davor warnen, dass alle Jobs verschwinden werden. Es ist also moralisch sehr befriedigend, gegen die KI-Unternehmen zu protestieren, aber letztlich treffen die nicht die Entscheidungen darüber, wie KI eingesetzt wird. Viele der ethischen Entscheidungen liegen tatsächlich nachgelagert zur Entwicklung der Modelle. Das ist die ganze Perspektive der „normalen Technologie“.

Mounk: Lass uns darüber sprechen, wie viel Wahlfreiheit Unternehmen haben, und wie sinnvoll es ist, dagegen zu protestieren. Jedem Mitarbeiter ein riesiges Token-Budget zu geben, mag eine ineffiziente Nutzung von Unternehmensressourcen sein, und das mag zum Teil ein Symptom dafür sein, wie wenig diese Unternehmen bisher darüber wissen, wie man diese Ressourcen am besten nutzt. Da diese Kosten in die Höhe schießen, überdenken viele Unternehmen das bereits.

Aber wenn wir eine Wirtschaft wollen, die viele Güter und Dienstleistungen produziert, und sofern wir Unternehmen nicht grundsätzlich davon abhalten wollen, jemals Arbeitskosten einzusparen – was historisch sehr schlecht gewesen wäre, denn wenn Arbeitskosten eingespart wurden, wurde diese Arbeitskraft anderen, produktiveren Aufgaben zugewiesen, und wir sind dadurch enorm viel reicher geworden, als wir es waren –, ist es dann nicht das Richtige, Unternehmen damit experimentieren zu lassen? Wenn manche Unternehmen dabei Fehltritte machen, ist das in Ordnung – sie werden merken, dass ihre Gewinne sinken, und den Kurs ändern, vielleicht werden manche von ihnen verschwinden und andere an ihre Stelle treten. Aber sicherlich sollten wir uns ganz am Anfang der Einführung dieser gewaltigen Technologie wünschen, dass viele Unternehmen damit experimentieren, wie man sie am besten einsetzt, um herauszufinden, wie sie die Güter und Dienstleistungen, die sie herstellen, günstiger und hoffentlich auch wertvoller produzieren können. Wenn ein Schuhmacher herausfindet, wie er Schuhe wesentlich billiger herstellen kann, und eine Versicherungsgesellschaft herausfindet, wie sie ihre Dienstleistungen mit einer viel geringeren Verwaltungsspanne anbieten kann, und ein Krankenhaus herausfindet, wie es den Menschen viel mehr medizinische Versorgung zu geringeren Kosten bieten kann – das ist doch, was auf einer gewissen Ebene geschehen sollte.

Narayanan: Ja, Experimentieren ist gut. Ich bin ganz für Experimente. Ich experimentiere selbst viel. Die Frage ist – ich glaube, vieles von dem, was Unternehmen tun, ist gar kein Experimentieren im eigentlichen Sinne. Das Entscheidende beim Experimentieren ist, dass man es so anlegt, dass man am Ende etwas daraus lernt. Stattdessen tun Unternehmen Dinge wie Vorgaben von oben, dass jeder für alles KI nutzen soll. Arbeitnehmer haben durchweg das Gefühl, dass ihnen KI auf eine Weise aufgezwungen wird, die keinen Sinn ergibt, und das ist die häufigste Beschwerde, die wir von Menschen hören, die unzufrieden damit sind, wie KI in der Wirtschaft eingesetzt wird.

Viele CEOs ziehen diese Lehren nicht. Es gibt eine sehr gute Analyse von Aaron Levie, CEO von Box.com, der darauf hinweist, dass CEOs auf eine besondere Weise anfällig für „KI-Psychose“ sind. Das ist ein starker Begriff – man kann etwas anderes dafür einsetzen –, aber CEOs bauen oft Prototypen eines Produkts und denken: Das ist erstaunlich, Claude Code hat mir in zwanzig Minuten gebaut, wofür ein Team von zwei Leuten zwei Wochen gebraucht hat. Aber was der CEO nicht sieht, sind die letzten 90 Prozent, oder sogar die letzten 99 Prozent, die es braucht, um von diesem Prototyp zu einem tatsächlich funktionierenden, wartbaren Produkt zu gelangen. Damit beschäftigen sich die Mitarbeiter an der Basis jeden Tag. Viel von diesem Wissen dringt nicht von den alltäglichen Arbeitnehmern, die tatsächlich eine viel bessere Perspektive auf diese Dinge haben, zu den CEOs vor, die viele dieser vorschnellen Entscheidungen treffen, weil sie im Grunde den Kool-Aid trinken – und denken, Claude könne jetzt viele Angestellte ersetzen. Das ist für mich die unethischste Art von Entscheidungsfindung, die ich bei Unternehmen sehe, und darauf sollte sich meiner Ansicht nach ein Großteil der Proteste richten.

Mounk: Ich nehme dir ab, dass CEOs schlechte Entscheidungen treffen werden, weil es gerade so viel Kriegsnebel gibt, so wenig Erfahrung damit, wie man diese Technologien am besten einsetzt – was mit erklärt, warum die Produktivitätssteigerungen und die Rückgänge bei der Beschäftigung bisher noch nicht so groß waren, weil es einfach noch keine Zeit gab, herauszufinden, wie man das nutzt. Ich habe allerdings Schwierigkeiten zu erkennen, wie das eine Quelle für fortlaufende Arbeiterforderungen sein kann. In den Fabriken von Manchester zu sagen, wir müssen 14 Stunden am Tag arbeiten, es gibt keine Sicherheitsvorkehrungen, und ihr beschäftigt sechsjährige Kinder – das ergibt eine Reihe sehr klarer Forderungen: Arbeitszeitverkürzung, Sicherheitsvorschriften, Verbote von Kinderarbeit. Wenn die Idee ist, dass gerade eine Menge CEOs dumme Entscheidungen treffen, dann lautet die Antwort „trefft bessere Entscheidungen“ – wenn man zum Beispiel bei, ich weiß nicht, General Electric arbeitet, und General Electric verfolgt diese dumme Politik – ich habe dieses Unternehmen willkürlich herausgegriffen, ich habe keine Ahnung, ob das zutrifft –, worum organisiert man sich dann als Reaktion darauf? Was ist die Forderung?

Narayanan: Klar, ein paar Dinge. Ich glaube, wir kommen damit zu einigen der wirtschaftlichen Fragen zurück, mit denen wir begonnen haben, und vielleicht ist das ein guter Punkt, um zu schließen. Ein paar Arten von Forderungen: Entscheidungsträger sollten besser über die Technologie informiert sein, bevor sie solche vorschnellen Entscheidungen treffen. Während ich mit all dieser Kommentatorentätigkeit, die wir gerade machen, sozusagen einen Nebenjob habe, besteht meine Hauptarbeit darin, ein Forschungsteam zu leiten, das die Stärken und Grenzen von KI-Agenten bewertet. Es ist bemerkenswert, wie wenig von dieser Art rigoroser informatischer Evaluation stattfindet, bevor große Behauptungen über diese Produkte aufgestellt werden und diese Unternehmen Risikokapital zu Bewertungen in Milliardenhöhe erhalten. Sie haben das Wort „Experimentieren“ verwendet – das finde ich sehr hilfreich, denn es gibt nicht viel Beschäftigung mit der Wissenschaft dahinter, wo wir gerade stehen, und was die Belege dafür hergeben, welche Entscheidungen wir treffen sollten.

Also, bessere evidenzbasierte Entscheidungsfindung – das ist eine große Forderung. Mehr Mitspracherecht für Arbeitnehmer – ich glaube, viel des Wissens darüber, wie man KI am besten für produktive Zwecke statt für Hype-Zwecke einsetzt, muss von unten nach oben kommen, statt von oben nach unten. CEOs sind eigentlich nicht die Richtigen, um diese Entscheidungen zu treffen. Sie haben nicht das nötige Wissen. Arbeitnehmer finden es individuell heraus, aber wie viele Leute geschrieben haben, darunter Ethan Mollick, sprudelt viel von diesem Wissen nicht nach oben, weil Arbeitnehmer das Gefühl haben, dass sie, wenn sie es mit dem Rest des Unternehmens teilen, nichts von den Gewinnen aus den Produktivitätssteigerungen abbekommen, die sie eingeführt haben. Das grundlegende Verhältnis zwischen Arbeit und Kapital ist also gestört, und das muss repariert werden, ob mit oder ohne KI, aber KI erhöht den Druck darauf.

Vielleicht noch ein dritter Punkt – das hat weniger mit Organisieren und Protestieren zu tun, aber ich glaube, viele Leute müssen mehr darüber nachdenken, welche neuen Organisationsformen wegen KI entstehen werden. Ein frühes Anzeichen ist, dass Unternehmertum viel leichter wird, also könnte das für viel mehr Menschen als früher der richtige Weg sein. Sogar innerhalb einer einzelnen Firma – in der Softwarebranche zum Beispiel gab es früher einen Produktmanager auf zehn Programmierer, jetzt ist es eher ein Eins-zu-eins-Verhältnis. Diese Art von Innovation, glaube ich, ist notwendig, um das tatsächlich als Produktivitätsvervielfacher und -verstärker zu nutzen, statt als Ersatz für menschliche Arbeitskräfte.

Mounk: Das ist eine Darstellung dessen, was Einzelpersonen tun können, wofür sich Arbeitnehmer organisieren können. Was ist mit staatlicher Politik? Welche Art von Regulierung brauchen wir für Sicherheit, selbst wenn wir nicht zu dieser paranoiden Extremposition totaler Kontrolle über die gesamte Entwicklung und so weiter gelangen wollen? Was die Wirtschaftspolitik angeht: Wenn es verfrüht ist, gleich zu einem bedingungslosen Grundeinkommen zu springen, weil wir bisher tatsächlich hohe Beschäftigungsniveaus in den Vereinigten Staaten haben und so weiter, wie können wir den Staat darauf vorbereiten, dass, falls tatsächlich viele Jobs wegfallen, die Steuerbasis nicht verschwindet und die Menschen tatsächlich in der Lage sind, ihre Miete zu bezahlen und Essen auf dem Tisch zu haben? Wie sollten wir in diesem frühen Stadium eines gewissermaßen KI-Zeitalters darüber nachdenken?

Narayanan: Ich glaube, in diesem frühen Stadium fliegen wir gewissermaßen blind, und das Wichtigste, was politische Entscheidungsträger tun können, ist, Lücken in der Datenerhebung zu schließen. Aus Sicherheits- und Arbeitsmarktperspektive ist eine der großen Sorgen der Menschen, dass es so viele Entscheidungsträger gibt – ob CEOs, Militärs, Regierungen und so weiter –, die zu viele Entscheidungen an KI delegieren oder von KI treffen lassen, bei denen eigentlich ein Mensch die Kontrolle haben sollte, und die wichtige Entscheidungen einfach auf Grundlage von „Claude hat das gesagt“ treffen. Wir brauchen viel bessere Messung dieser Dinge. Bis zu einem gewissen Grad sollte es Regulierung geben, die die Leute zwingt, mehr Daten offenzulegen. Die meisten Rechtssysteme zum Beispiel verlangen nicht von Unternehmen, offenzulegen, wenn Entlassungen auf KI zurückzuführen waren, und wo es solche Vorschriften gibt, sind die Daten tatsächlich sehr interessant, und zwar entgegen vielen der gängigen Erzählungen.

Es sollte auch mehr Forschungsförderung geben, um zu untersuchen, wie Entscheidungsträger tatsächlich KI nutzen – ob auf verantwortungsvolle oder unverantwortliche Weise. Natürlich wird Datenerhebung allein nicht ausreichen, aber wenn wir nicht einmal den politischen Willen aufbringen können, deutlich mehr solcher Vorschriften zur Datenerhebung einzuführen, wie sollen wir dann jemals stärker interventionistische Maßnahmen wie ein bedingungsloses Grundeinkommen einführen? Das geht einfach nicht auf. Wir müssen damit beginnen, wirklich grundlegende regulatorische Muskeln zu trainieren.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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In dieser Folge von The Good Fight Club gehen Matthew Yglesias, Claire Ainsley und Yascha Mounk der Frage nach, warum Mitte-links-Parteien in Demokratien weltweit an Boden verlieren, ob dafür eher strukturelle Kräfte oder strategische Fehler verantwortlich sind, und welche Lehren sich aus Kanada, Australien und Großbritannien für einen möglichen Weg nach vorn für die Linke ziehen lassen.

Matthew Yglesias ist Gründer und Autor von Slow Boring, einem Substack-Newsletter zu Politik und politischer Strategie. Er ist Autor von One Billion Americans: The Case for Thinking Bigger und kommentiert seit langem Themen wie Wirtschaftspolitik, Wohnungsbau und die Strategie der Demokratischen Partei.

Claire Ainsley leitet das Project on Center-Left Renewal am Progressive Policy Institute. Die britische politische Strategin und Politikexpertin war zuvor Executive Director der Joseph Rowntree Foundation und diente als hochrangige Beraterin in der Labour-Regierung von Keir Starmer.

Hinweis: Diese Episode wurde am 3. Juni 2026 aufgezeichnet.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Willkommen zu dieser Live-Episode von The Good Fight Club, die wir Ihnen vom Welcome Fest in Washington, D.C. präsentieren.

Bei mir sind Claire Ainsley, eine britische Politikexpertin und politische Strategin, die derzeit als Direktorin eines Projekts zur Erneuerung der Mitte-links am Progressive Policy Institute fungiert. Außerdem bei mir ist Matt Yglesias, der Gründer von Slow Boring.

Wir sprechen über den Zustand der Mitte-links auf beiden Seiten des Atlantiks, und vielleicht sogar ein bisschen weltweit. Claire, wie würdest du den Zustand der Mitte-links im Vereinigten Königreich und auf dem restlichen europäischen Kontinent derzeit beschreiben?

Claire Ainsley: Nun, ich wünschte, ich könnte gute Nachrichten überbringen, denn das würde besser zur Stimmung dieses gesamten Welcome Fest passen. Leider sieht es überall auf der Welt etwas wackelig aus. Das ist in gewisser Weise beunruhigend—es ist nicht so, dass es da draußen ein Rezept gibt, das die Demokraten irgendwie verpassen, und wenn sie es nur hätten, könnten wir es einfach importieren—aber es liefert auch eine wirklich wichtige Perspektive und einen Kontext für die Herausforderungen, vor denen die Demokraten stehen.

Natürlich gibt es Unterschiede zwischen den einzelnen Kulturen, den einzelnen Ländern, ihrer jeweiligen Geschichte, und wir wollen nicht zu sehr verallgemeinern. Die Mitte-links-Parteien, dort, wo sie an die Macht kommen—was durchaus passiert—tun das mit recht dünnen Mehrheiten, und die Politik schwingt dann wieder zur anderen Seite zurück. Wir haben eine britische Mitte-links-Partei in der Regierung im Vereinigten Königreich, nach 14 Jahren in der Opposition. Wir haben Mitte-links-Parteien, die anderswo gewinnen: Die Dänen sind gerade wieder in eine Koalition gegangen, und die Australier haben eine zweite Amtszeit bekommen. Aber insgesamt ist die Geschichte aus aller Welt, dass es eine Mitte-links gibt, die durchaus lebt—ich bin mir nur nicht sicher, ob sie so lebendig und gesund ist, wie wir es bräuchten, um eine weltweite Wiederbelebung der Mitte-links-Politik zu erleben. Dasselbe gilt übrigens auch für die andere Seite; es ist nicht so, dass die Mitte-rechts mit durchschlagendem Erfolg regiert.

Yascha Mounk: Eines der auffälligsten Dinge ist, dass die Mitte-links seit langer Zeit im durchschnittlichen Stimmenanteil zurückgeht. Wenn man sich gerade jetzt den europäischen Kontinent anschaut: In Deutschland liegt die SPD in Umfragen unter 20%, auf Platz drei oder manchmal sogar Platz vier. Das andere ist, dass selbst wenn man eine relativ große Mehrheit gewinnt—zumindest im Parlament—diese Regierungen nach einem Jahr, nach achtzehn Monaten, anfangen, sehr unpopulär zu werden. Das ist natürlich in gewisser Weise die Geschichte von Joe Biden in den Vereinigten Staaten. Matt, was geht hier vor?

Matthew Yglesias: Im europäischen Kontext gibt es offensichtlich eine unglaubliche Fragmentierung. Eines der Probleme der deutschen Sozialdemokraten—und der meisten europäischen Mitte-links-Parteien—ist, dass sie Stimmenanteile an einwanderungsfeindliche konservative Parteien verloren haben, aber eben auch, besonders unter jüngeren Menschen, an Grüne Parteien und andere explizit kosmopolitische Parteien. Das ist objektiv ein sehr herausfordernder strategischer Rahmen. In Dänemark wird zwar eine Mitte-links-Koalition vereidigt, aber es ist das schwächste Wahlergebnis, das die dänischen Sozialdemokraten allein je erzielt haben.

In den Vereinigten Staaten werden die Demokraten in gewisser Weise interessanterweise durch die Polarisierung über Wasser gehalten. Wir haben keine Abwanderung zu Parteien weiter links; wir haben interne Parteiturbulenzen. Besonders unter jüngeren Wählern gibt es eine echte Radikalisierung nach links, die wir auf beiden Seiten des Atlantiks sehen—eine, die sich nicht in den Ansichten des Medianwählers widerspiegelt. Progressive Bewegungen weltweit sind wirklich hin- und hergerissen zwischen dem Gefühl, dass die ganze Energie und Begeisterung auf der Linken liegt, ob das nun die Squad in den Vereinigten Staaten ist oder die britische Green Party oder was auch immer, und einem Medianwähler, der älter ist, immer noch der Arbeiterklasse angehört, nicht wirklich an den Kosmopolitismus glaubt, und nur sehr begrenzte Bereitschaft hat, materielle Opfer für den Klimaschutz zu bringen. In Amerika sind die Antworten in gewisser Weise relativ einfach; international macht die Fragmentierung es deutlich schwerer.

Mounk: Versuchen wir, einige der tiefer liegenden Ursachen zu verstehen. Wenn man den Niedergang der Mitte-links betrachtet—und übrigens auch der Mitte-rechts, was interessant ist—wir haben früher nur über den Niedergang der Sozialdemokraten gesprochen, aber wenn man sich die christdemokratischen Parteien weltweit anschaut, ob sie nun durch bestimmte Zweiparteiensysteme gestützt werden oder nicht, geht es ihnen ebenfalls sehr schlecht.

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Wenn wir das gleichzeitig in so vielen verschiedenen Ländern beobachten, muss man denken, dass es eine Art gemeinsame Ursache gibt. Lass mich ein paar mögliche langfristige Ursachen in den Raum werfen und schauen, was ihr beide davon haltet. Die erste ist, dass es schlicht an den sozialen Medien liegt: Man kann im Zeitalter der sozialen Medien einfach nicht als Gemäßigter gewinnen, weil sie Polarisierung und eine Bewegung in Richtung der Extreme begünstigen. Die zweite ist, dass die Mitte-links immer dann gewonnen hat, wenn sie den Wohlfahrtsstaat vervollständigen und ausbauen wollte, und dass die Mitte-links in gewisser Weise zum Opfer ihres eigenen Erfolgs geworden ist—denn da der Wohlfahrtsstaat in den meisten Ländern immer vollständiger geworden ist, mit der vielleicht interessanten Fußnote der Vereinigten Staaten, gibt es einfach weniger, wofür man kämpfen kann. Die dritte ist der Aufstieg einer hochgebildeten, kosmopolitischen Mittelschicht. Historisch hat die Linke für sich beansprucht, für den einfachen Menschen zu kämpfen—für den Menschen ohne die feine Bildung—aber wenn man sich heute praktisch jedes der Länder ansieht, über die wir gesprochen haben, ist es tatsächlich hohe Bildung und hohes Einkommen, die das Wählen von Mitte-links-Parteien vorhersagen, also genau das Gegenteil des historischen Musters.

Welche dieser drei Sachen ist es nun? Habe ich etwas übersehen? Ist es etwas völlig anderes?

Ainsley: Ich würde wahrscheinlich noch eine vierte hinzufügen. Aber ich denke, sie alle tragen etwas bei. Ich finde, die dritte trifft etwas Grundlegenderes: dass sich unsere Gesellschaften in ihrer sozialen Klassenstruktur komplett verändert haben—und sich ständig weiter verändern—und damit auch die Art, wie Menschen sich zur Politik verhalten, weil sich die Jobs, die sie machen, verändert haben und das Leben, das sie führen, sich verändert hat.

In Großbritannien war die große Veränderung diese: Wir hatten ein Zweiparteiensystem, das im Grunde unser altes britisches Klassensystem widerspiegelte, und während sich die Klassen in den letzten etwa 40 Jahren verändert haben—da sich die Wirtschaft transformiert hat, in unserem Fall durch den Verlust der großen verarbeitenden Industrie—hat sich die Klassendynamik verändert, aber die Parteien haben sich nicht wirklich mitverändert. Jetzt hetzen sie nur noch hinterher, während sie gleichzeitig mit neuen Dynamiken in den Einstellungen und Werten jüngerer Menschen konfrontiert sind, turbo-angetrieben durch soziale Medien und technologischen Fortschritt. Im Grunde geht es um eine Art wirtschaftlichen Wandel in unseren Gesellschaften, der einen Großteil dieser Fragmentierung verursacht, weil unsere Wirtschaften im Wesentlichen anders aussehen und die Politik schmerzhaft langsam war, da mitzuhalten.

In der britischen Politik, wo man eigentlich ein Zweiparteiensystem haben sollte—das ist die Grundannahme unseres ganzen Systems—kann man mit einem Stimmenanteil von 34% gewinnen und trotzdem eine riesige Mehrheit im Parlament erzielen, so wie wir es bei der letzten Wahl getan haben. Aber wir haben gerade bei unseren Kommunalwahlen, die das Äquivalent zu Midterms sind, eigentlich eine Fünf-Parteien-Wahl erlebt, was das Abstimmungsergebnis betrifft. Diese Fragmentierung, die überall passiert, wird von der Mitte-links nur dann überwunden, wenn man eine Koalition bilden kann, die groß genug ist, um den Rivalen zu schlagen, meist die Mitte-rechts-Partei—was wir 2024 getan haben, was wir aber jetzt in der Regierung wieder verlieren.

Yglesias: Es ist interessant, sich Ausnahmefälle anzusehen und zu schauen, was dort anders ist. In Kanada gibt es soziale Medien, es gibt eine wachsende gebildete Mittelschicht, es gibt eine zunehmende Bedeutung verschiedener Themenfelder—aber dort hat man eine Mitte-links, der es in letzter Zeit sehr gut geht, die nicht nur eine Wahl gewonnen hat, sondern in der Regierung weiter an Schwung gewinnt. Der große Unterschied dort ist, dass einige Entscheidungen von Donald Trump die Liberale Partei Kanadas zur nationalen Partei Kanadas gemacht haben.

Mounk: Wenige Monate vor der Wahl sah es sehr danach aus, dass die Liberalen verlieren würden. Und nur weil Trump einen sehr dummen Streit mit Kanada angezettelt hat, haben sie gewonnen.

Yglesias: Es sah so aus, als würden sie genau so verlieren wie jede andere Mitte-links-Regierung zuvor—die Leute waren wütend über die CO2-Steuer, sie waren wütend über die Einwanderung, und so weiter. Carney hat politische Schritte unternommen: Er ist bei Einwanderungs- und Energiefragen Richtung Mitte gerückt, hat aber keine massiven Abwanderungen von der Linken erlitten. Sich gegen Trump zu stellen, wurde als ein Einstehen für genau jene kosmopolitischen Werte gesehen, die jüngeren, linkeren, gebildeteren Menschen wichtig sind, aber er hat gleichzeitig kanadischen Patriotismus, kanadische nationale Identität und, ehrlich gesagt, Demokratie umarmt.

Es war schlicht so, dass die Leute weniger Einwanderung wollten, nachdem es viel Einwanderung gegeben hatte, also hat er die Regler heruntergedreht. Sie hatten kürzlich eine schlechte BIP-Zahl, und er sagte, ein Grund dafür sei die geringere Zahl an Einwanderern—was stimmt. Aber er macht, was die Leute wollen, und kosmopolitisch gesinnte Progressive wollen, dass er gewinnt, weil sie Donald Trump hassen.

Mounk: Schöne Geschichte, aber gibt es daraus irgendeine Lehre zu ziehen, wenn man nicht gerade das Unglück hat, der kleine, geplagte nördliche Nachbar von Donald Trump zu sein?

Yglesias: Eine Lehre ist, dass es immer wichtig ist, über nationale Identität und Patriotismus nachzudenken und wie man darauf eingeht. Eine Sache, die wir im Internet haben—besonders als gebildete Menschen, die Englisch sprechen—ist diese globale Ideen-Gemeinschaft; wir können zu einer Konferenz kommen und über unsere gemeinsamen Probleme sprechen. Aber es gibt eine transnationale, gebildete, progressive kulturelle Identität, in die sich viele Menschen sehr stark investiert haben, und das bringt Mitglieder dieser Kultur in Konflikt mit der Mehrheit der Menschen in ihren eigenen Ländern.

Was es an einem bestimmten Ort bedeutet, in nationaler Identität und Patriotismus verwurzelt zu sein, variiert, aber es ist tatsächlich ein sehr mächtiger Mechanismus. Eine Mitte-links-Partei ist in gewissem Sinne immer eine Partei des Staates—und man kann keine Partei des Staates sein, ohne eine Partei der Nation zu sein.

Mounk: Ein Teil des Welcome Fest ist die Hoffnung, die Mitte-links neu zu beleben, und das setzt voraus, dass es Entscheidungen gibt, die Mitte-links-Parteien und -Kandidaten treffen können, die einen großen Unterschied für ihr Wahlschicksal machen. Hat einfach keine Mitte-links-Partei, kein Mitte-links-Kandidat die richtige Antwort gefunden—mit ein paar Ausnahmen wie Carney, der von all diesen “51st state”-Tweets profitieren konnte und so weiter? Sind sie alle einfach dumm? Ist niemand besonders klug? Oder ist es, vielleicht eine noch deprimierendere Schlussfolgerung, dass die strukturellen Kräfte, über die wir gesprochen haben—in welcher genauen Mischung sie auch immer wirken mögen—so stark sind, dass man nichts dagegen tun kann?

Um auf Matts Punkt zum inklusiven Nationalismus und Mitte-links-Patriotismus einzugehen: Dem stimme ich sehr stark zu. Aber wenn die eigene Wählerschaft so tief gespalten ist—zwischen einer Arbeiterklasse, die historisch für Mitte-links-Parteien gestimmt hat und die immer noch einen bedeutenden Teil ihrer Basis ausmacht, aber zunehmend entfremdet wird und vielerorts für die extreme Rechte stimmt, oder langsam ausstirbt, und einer jungen Wählerschaft mit sehr linken, progressiven Werten—wenn man Letzteres umarmt, verliert man da nicht einfach die Hälfte der Wählerschaft und befeuert genau diese Fragmentierung? Entweder verliert man Stimmen an Grüne Parteien und so weiter in einem System der Verhältniswahl, oder man erzeugt eine wirklich unzusammenhängende Marke, wie es zunehmend in den Vereinigten Staaten der Fall ist. Ist alles, was wir hier beim Welcome Fest tun, letztlich vergeblich, Claire?

Ainsley: Es ist erst Vormittag, also lass uns uns noch nicht zu sehr deprimieren. Aber die Beschreibung trifft im Grunde genau das, in welcher Lage sich die britische Labour Party—zu der ich gehöre und auf die ich stolz bin—gerade in der Regierung befindet: Wir stellen keine der beiden Seiten der Wählerschaft zufrieden.

Was wir im Wahlkampf getan haben—und ich glaube, ihr habt da auch Beispiele, wo man diese gewinnende Formel wiederentdecken musste: In Australien hat die Australian Labor Party im vergangenen Jahr eine zweite Amtszeit gewonnen, nachdem sie zuvor wirklich viel Unterstützung verloren hatte. Sie haben das große Referendum zur “Indigenous Voice” verloren, ihre Umfragewerte sanken, und sie waren auf dem Weg, die Parlamentswahl zu verlieren. Aber sie haben diese gewinnende Formel wirklich wiedergefunden. Es ist die einzige, die bei uns funktioniert hat, und es ist dieselbe, die 2021 bei der SPD in Deutschland funktioniert hat, in einem anderen Wahlsystem.

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Wenn man glaubt, das Problem sei grundsätzlich struktureller Natur, sollte man bei seiner Antwort mit einem klassenbasierten Rahmen anfangen—einem modernen Verständnis davon, wie das Leben gewöhnlicher Menschen heute aussieht. Ich denke, man braucht ein Programm, das ihre Prioritäten anspricht. Die heutige Vormittagssitzung zum Thema Abundance hat mich wirklich fasziniert, und ich glaube, da steckt viel drin, aber es muss konkret sein, was es tatsächlich für die Menschen tun wird, und eingebettet sein in eine Politik, die die Gesellschaft zum Besseren verändert.

Man muss bei der Klasse anfangen. Matt hat recht mit der nationalen Souveränität, und Mark Carney ist in einigen Punkten ziemlich interessant: Was er zu tun schien, als er sich Trump entgegenstellte, traf einen echten Nerv der damaligen kanadischen Stimmung, aber er übersetzt das auch in seine Wirtschaftspolitik, etwa beim Aufbau größerer Staatsfonds. Für mich ist das eine wirklich wichtige Unterscheidung gegenüber den Protektionisten und Nationalisten—zu sagen: Wir können eine stolze, inklusive nationale Identität haben, sie kann in unsere Wirtschaftsstrategie einfließen, aber sie muss sich deshalb nicht von der offenen Wirtschaft abwenden, die uns als Nationen wohlhabend und erfolgreich gemacht hat. Klasse, nationale Souveränität und ein praktisches Programm, das sich auf die Alltagssorgen der Menschen konzentriert—ich glaube, darin liegt eine Zukunft. Abundance kann in diese Zukunft passen, aber es sagt uns für sich allein noch nicht, was wir konkret tun sollen.

Yglesias: Manche Dinge sind tatsächlich strukturell. Bei Verhältniswahlsystemen wird die Tendenz zur Fragmentierung nicht verschwinden—man muss einfach explizite Koalitionen managen, und die Politiker in solchen Systemen verstehen das in der Regel auch. Aber wir sehen ja auch Starmer an der Macht, Mark Carney an der Macht, Albanese an der Macht in Australien.

In den Vereinigten Staaten würde ich beim Ausgang der Wahl 2024 nicht sagen, dass die Demokraten nichts hätten tun können, um diese Wahl zu gewinnen. Es war eine relativ knappe Wahl, es gab einige große, offensichtliche Probleme—und trotzdem kamen sie nah heran. Es ist durchaus denkbar, ein solches Rennen zu gewinnen.

Ich glaube, jeder bekennt sich verbal dazu, dass man auf die Brieftaschenfragen der Leute achten muss, auf ihre echten Sorgen. Aber das ist anspruchsvoller, als man ihm oft zugesteht. Es gibt einen enormen Druck—mal explizit, mal implizit—hin zu einer Agenda, die irgendwo im Äther existiert und vorgibt, was gute, progressiv gesinnte Menschen kümmern sollte: die Rechte von Asylsuchenden, Net Zero bis 2050. Das ist nicht das, was den meisten Wählern wichtig ist. Wenn man tatsächlich das priorisiert, was den meisten Wählern wichtig ist, kann man ziemlich gut abschneiden—aber das erfordert einen echten Willensakt, denn jeder wird behaupten, genau das zu tun. Niemand tritt zur Wahl an und sagt, er werde die Anliegen der Wähler ignorieren.

Ich bin in Gruppenchats, in denen über Energiepolitik und ihre politische Dimension diskutiert wird, und ich sage immer wieder: Was, wenn uns das einfach nicht so wichtig wäre? Und die Antwort ist: Aber mir ist es wichtig. Und ich sage: Das ist in Ordnung, aber wir leben in einer Demokratie. Dein Ansatz könnte darin bestehen, Menschen davon zu überzeugen, minderwertige Trinkhalme zu akzeptieren, um einen Vogel zu retten. Aber die meisten Menschen sehen das nicht so. Man könnte auch eine Politik haben, in der die Leute gute Trinkhalme behalten und trotzdem eine Krankenversicherung bekommen—oder was auch immer es ist, was uns als Demokraten wichtig ist. Man muss aber wirklich eine bewusste Entscheidung treffen und sagen, dass demokratische Selbstbestimmung etwas bedeutet, und dass uns wichtig ist, was den Menschen wichtig ist.

Mounk: Ich möchte gleich noch etwas tiefer in den britischen und den amerikanischen Fall einsteigen, aber vorher fällt mir auf, dass es in diesem Gespräch einen großen Unterschied zwischen den Vereinigten Staaten und anderen Ländern gibt, der gerade deutlich wird: das Zweiparteiensystem.

Es gibt dafür eine ziemlich naheliegende politikwissenschaftliche Erklärung: In Systemen der Verhältniswahl entstehen tendenziell Mehrparteiensysteme, während man bei Mehrheitswahlrecht und Erststimmensystemen ein Problem der verschwendeten Stimmen hat. Man möchte vielleicht wirklich die Grüne Partei, die Libertarian Party oder welche Partei auch immer wählen, tut es aber nicht, weil das wahrscheinlich eine verschwendete Stimme wäre. Nur hätten, glaube ich, Politikwissenschaftler vor 25 Jahren nicht vorausgesagt, dass sich das britische politische System fragmentieren würde, während das amerikanische es nicht täte. Rein institutionell betrachtet hätten beide Parteiensysteme weiterhin Anreize in Richtung Zweiparteiensystem haben müssen. Stattdessen ist das eine wirklich zersplittert, das andere nicht.

Die Vereinigten Staaten sind inzwischen wirklich ein extremer Ausreißer. Selbst in Australien sieht man den Aufstieg von One Nation. Kanada hat seit einiger Zeit ein quasi-Fünfparteiensystem. Die Vereinigten Staaten sind wirklich das letzte Land mit einem so klassischen Zweiparteiensystem. Wenn man sich ansieht, was passiert—früher hatte man ungefähr gleich viele Demokraten und Republikaner, mit Unabhängigen daneben; jetzt gibt es so viele Unabhängige wie Demokraten und Republikaner zusammen. Früher war es so, dass wenn eine Partei in Umfragen stark abfiel, die andere stark zulegte. Im Moment ist Trump extrem unpopulär, aber die Demokraten haben auch ein riesiges Imageproblem. Hängt Amerika einfach der Entwicklung hinterher, und wird unser System auf dieselbe Weise fragmentieren wie andere?

Ainsley: Zum amerikanischen System kann Matt vielleicht eher etwas sagen. Was wir beim britischen System nicht wissen—und das ist die große Frage für uns—ist, was mit Reform UK passieren wird, der neuesten Inkarnation von Nigel Farages Partei. Sie liegen inzwischen in den Umfragen durchgängig vor allen anderen Parteien. Wir wissen auch nicht, was mit der Conservative Party im Vereinigten Königreich passieren wird, was eine ziemlich große Geschichte ist. Sie sind wahrscheinlich eine der erfolgreichsten Wahlsiegmaschinen in der Geschichte gewählter Demokratien, und sie werden von Reform regelrecht aufgefressen. Was wir nicht wissen, ist, ob Reform die Conservatives tatsächlich ersetzen wird, oder ob sie miteinander koalieren werden—was eine Möglichkeit ist.

Labour verliert im Moment sowohl an Reform als auch an die Grünen und die Liberal Democrats an seiner links-liberalen Flanke. Das Zweiparteiensystem könnte also—und das hat sich bei dieser einen Wahl gezeigt—am Fragmentieren sein, obwohl wir nicht wissen, ob sich die Leute bei einer Parlamentswahl wieder um eine der beiden Parteien sammeln werden. Die interessante Frage ist, um welche sie sich sammeln werden. Es ist nicht so, dass es ein klarer Zweikampf zwischen Labour und den Conservatives sein wird—es könnte Labour gegen Reform sein. Im Moment ist noch nicht entschieden, ob sich das System wirklich aufspaltet.

Innerhalb von Labour gibt es einen erheblichen Drang in Richtung Verhältniswahlrecht, aber ich glaube nicht, dass die Evidenz zeigt, dass das zu stärkeren Regierungen führt. Die größere Frage zu Labour ist für mich: Warum ist Labour, mit einer derart überwältigenden Mehrheit, mit der man eigentlich jedes gewünschte Gesetz hätte durchbringen können, in der Regierung so geschwächt worden? Ich glaube, da gibt es viele Parallelen zur Erfahrung der Demokraten beim Regieren—der Zug von den Fraktionsgruppen im Parlament und von Lobbyarbeit, der den Schwerpunkt der Partei von der Mitte, auf der wir gewählt wurden, wegzieht, hin zu dem, was wir bei uns die “soft left” nennen. Dieser Zug war im Parlament absolut unwiderstehlich, und das schadet uns tatsächlich—nicht wirklich die Fragmentierung, die wir mit einer erfolgreichen Strategie überwunden hatten.

Yglesias: Etwas anderes, das man festhalten sollte: Es gibt eine Art Quasi-Konsolidierungsdynamik in manchen Verhältniswahlländern. Israel hatte ein berühmt fragmentiertes Parteiensystem, ist aber tatsächlich auf zwei recht stabile Blöcke zusammengefallen, und etwas Ähnliches sieht man in Schweden. Diese Polarisierungsdynamiken kommen und gehen, abhängig von Persönlichkeiten und anderen Faktoren. Sollte Nigel Farage Premierminister werden, würde ich annehmen, dass das zur Entstehung einer Art Oppositionsblock gegen ihn führen würde. Donald Trump hat die amerikanische Politik in den letzten zehn Jahren sehr stark strukturiert—aber er wird nicht ewig da sein.

Mounk: Lass mich die Frage zuspitzen. Die französische Politik hatte ein sehr klares Zweiblocksystem—durch die Präsidentschafts-Stichwahl gibt es etwas mehr Spielraum für den Aufstieg dritter Parteien, aber im Grunde ist es in jeder Hinsicht ein Mehrheitswahlsystem. Früher ging man von Mitte-links zu Mitte-rechts und wieder zurück. Dann hat Macron vor zehn Jahren dieses System komplett gesprengt, und jetzt ist es eine Art Chaos. In Großbritannien hatte man ein Jahrhundert lang Labour, die Liberalen und die Tories, dann ein Jahrhundert lang Labour und die Tories, und jetzt liegt plötzlich eine ganz andere Partei in den nationalen Umfragen immer wieder vor allen anderen.

Lass mich euch ein Bild zeichnen: Donald Trump Jr. als republikanischer Kandidat 2028—eine Möglichkeit, die ich für deutlich unterschätzt halte—und AOC als demokratische Kandidatin. Jemand wird in der Mitte antreten. Glaubt ihr, diese Person könnte gewinnen?

Yglesias: Vielleicht. Die offizielle politikwissenschaftliche Antwort darauf ist, dass die Vorwahlen in den Vereinigten Staaten viel offener sind. So konnte jemand wie Trump, der sonst Amerikas Nigel Farage gewesen wäre, einfach als Republikaner antreten.

Mounk: Ich möchte etwas Zeit auf Großbritannien und dann auf die Vereinigten Staaten verwenden. Claire, wie du sagst, wurde Starmer nicht mit einem riesigen Mandat in der Bevölkerung gewählt, aber mit einem sehr großen Mandat im Parlament—einer historischen Mehrheit. Sehr schnell jedoch verlor er enorm an öffentlicher Unterstützung. Ein Teil davon ist, wie du sagst, dass Teile der Labour Party, die mit Starmers politischer Linie vielleicht nie ganz glücklich waren, anfingen zu rebellieren und ihn auf allerlei Arten zu unterminieren. Aber ein Teil schien auch zu sein, dass er ohne eine wirklich klare positive Agenda an die Regierung kam, die er der Öffentlichkeit hätte kommunizieren können. Du hast viel daran gearbeitet, Labours Regierungsprogramm vorzubereiten—was ist da schiefgelaufen? Warum konnte Labour, jetzt mit dieser historischen Mehrheit im Parlament, nicht kommunizieren, was sie eigentlich für die Menschen tun werden, auf eine Art, die die britische Öffentlichkeit, die gerade erst für Starmer gestimmt hatte, an Bord gehalten hätte?

Ainsley: Der Hinweis lag schon im Wahlkampf. Der Wahlkampfslogan, mit dem Labour an die Regierung kam, war “Change”—sonst nichts. Bilder von Keir mit “Change”. Es gab ein Manifest; es gab einen missionsgetriebenen Plan, der tatsächlich aus dem sozialdemokratischen Plan abgeleitet war, es gab also ein Programm. Aber der Eindruck, der bei den Wählern entstand, war: Wir stehen für Change, wir stehen für Change gegen den Status quo. Dieses Gefühl von Change, diese Unruhe, gibt es in all unseren Gesellschaften, und ich bin fest davon überzeugt, dass wir diese Unruhe nutzen und in Richtung progressiven Wandels lenken müssen. Aber wir haben nicht definiert, was dieser Wandel eigentlich war.

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Was die Menschen sich erhofft hatten, war eine Veränderung ihrer wirtschaftlichen Lage, Stabilität in der Regierungsführung—was sie sehr schnell vorfanden, war, dass Labour sagte: Eigentlich sind die öffentlichen Finanzen in einem viel schlechteren Zustand, als wir dachten, also müssen wir eine Reihe von Dingen tun, die wir euch in der Opposition nicht angekündigt hatten. Das hat das Vertrauen der Wähler einfach zertrümmert. Am Ende mussten sie sich von vielen der Veränderungen, die sie einführen wollten, zurückziehen, weil die Partei sagte, es gebe keine Möglichkeit, bei der Sozialhilfe oder den Rentenleistungen voranzugehen. Was wir gemacht haben, war, den Eindruck von Wandel zu vermitteln, ohne zu definieren, was das eigentlich war—und dann passte der Wandel, den wir tatsächlich einführten, nicht zu dem, was die Wähler wollten. Ich bin nicht sicher, ob das noch zu retten ist, aber das ist die Lage, in der wir uns gerade befinden.

Ich glaube, Keir persönlich hat diese starke emotionale Verbindung zur Öffentlichkeit nicht aufrechterhalten, und das ist ein riesiges Problem, besonders für Mitte-links-Politiker, die das Regieren über die Kommunikation und das Engagement mit der Öffentlichkeit stellen. Ich arbeite für ihn und unterstütze sehr stark, was sie versuchen zu erreichen, aber ich glaube schon, dass diese Verbindung verloren gegangen ist. Wenn man sich zum Beispiel den Fall Albanese ansieht: Die australische Labor Party hat in den zwölf Monaten vor der Wahl bewusst daran gearbeitet, diese Verbindung wieder aufzubauen, weil sie erkannt hatten, dass sie sie wirklich verloren hatten. Das war nicht das Einzige, was sie wieder an die Macht brachte—ich glaube nicht, dass es nur um Persönlichkeiten geht—aber zusammen mit dem Programm haben sie dann ganz klar in konkreten Punkten definiert, was sie im Falle einer Wiederwahl ändern würden.

Yglesias: Aus den Vereinigten Staaten, beim Beobachten des Wahlkampfs, fiel mir auf, dass es bei Starmer ein Thema gab, sich auf die Seite der Bauenden statt der Blockierenden zu stellen—ein Thema, mit dem ich sehr vertraut bin, da das Vereinigte Königreich verzweifelt unterversorgt mit Wohnraum ist und es enorme wirtschaftliche Chancen darin gibt, das aufzubrechen. Dann sah es so aus, als seien sie vor schwierigen Entscheidungen in genau diesen Bereichen zurückgeschreckt, als sei es seit dem Town and Country Planning Act niemandem in der ganzen Geschichte je in den Sinn gekommen, dass man vielleicht irgendwo mehr Wohnungen bauen sollte.

Eine Lehre für Politiker überall ist, genau zu überlegen, was man verspricht. Warum, glaubt man, ist das in der Vergangenheit nicht getan worden? Will man wirklich das tun, was in der Vergangenheit nicht getan wurde? Wenn man eine kontroverse Reform durchführen will, von der man glaubt, dass sie sich langfristig auszahlt, sollte man das sofort tun—das ist gesunder Menschenverstand. Die Leute werden wütend werden, aber man denkt, die Geschichte wird einen rechtfertigen. Das sollte man am dritten Tag im Amt machen. Man will nicht achtzehn Monate lang nur darüber reden.

Mounk: Was ist mit den Vereinigten Staaten? Trump ist im Moment sehr unpopulär, und trotzdem würde man denken, das müsste die Demokraten sehr beliebt machen. Sie liegen sicherlich vorn beim Generic Ballot, und Prognosemärkte sagen, sie würden die Midterms wahrscheinlich gewinnen, zumindest im Repräsentantenhaus. Trotzdem hat sich das Image der Partei nicht so erholt, wie man erwarten könnte.

Yglesias: Die Demokraten haben tatsächlich schockierend wenig getan, um ihr Image zu verändern. Es gibt nichts, was mit dem Contract with America oder dem 6406 vergleichbar wäre. Sie haben einige gute Kandidaten für Frontline-Rennen rekrutiert, aber es gab kein Paket im Stil von: Hier sind unsere zwölf Kandidaten, und so unterscheiden sie sich. Die Parteiführung besteht buchstäblich aus denselben Leuten, die schon vorher die Führung waren. Es gibt unter Mainstream-Demokraten so viel Verteidigungshaltung in Bezug auf den Verlust von Boden an die Linke, dass sie überhaupt nichts sagen wollen.

Fast jeder, der erfolgreich gewinnt, unternimmt in der Opposition irgendeine Anstrengung zu sagen: Hier ist das Neue. Die Demokraten haben das einfach nicht getan. Es ist nicht einmal so, dass sie die Leute nicht überzeugt hätten—sie haben gar nicht erst versucht zu sagen, dass sie bei irgendetwas eine neue Position haben. Bidens Alter hat die Ausrede erlaubt, die Niederlage 2024 sei einfach eigentümlich für ihn gewesen. Aber die Leute waren unter Biden eindeutig verärgert über Inflation und Einwanderung, und es gab keine Formulierung von: Hier ist, warum wir uns weiterhin an den traditionellen Werten der Demokratischen Partei orientieren, aber hier ist, wie wir uns bei diesen Schlüsselthemen unterscheiden.

Mounk: Claire, eine meiner Sorgen bezüglich der Vereinigten Staaten ist, dass Trump unpopulär genug ist, dass die Demokraten 2028 durchaus gewinnen könnten. Sie könnten mit einem gemäßigten, vernünftigen Kandidaten gewinnen, der kein Jahrhunderttalent ist, der nicht das Charisma von Barack Obama hat. Das wäre sehr gut für die amerikanische Republik. Aber dann könnten sie ein sehr ähnliches Schicksal wie Keir Starmer erleiden: ins Amt kommen, nachdem sie im Wahlprogramm einige Versprechen gemacht haben, ohne eine klare positive Vision und ein Programm für das Land formuliert zu haben, das sie auch zu kommunizieren wissen—und sich etwa ein Jahr später extrem unpopulär wiederfinden. Dann haben wir 2030 Republikaner an der Spitze von Repräsentantenhaus und Senat, und—nachdem ich euch vorhin schon mit Donald Trump Jr. Angst gemacht habe—sagen wir, wir haben 2032 Tucker Carlson im Weißen Haus. Was müssen die Demokraten aus deiner britischen Erfahrung heraus in den nächsten gut zwei Jahren tun, um eine Wiederholung davon zu vermeiden?

Ainsley: Labour hat das gemacht, worüber Matt im Hinblick auf die Vorlaufzeit gesprochen hat. Man muss bedenken, dass Labour in den letzten 50 Jahren nur zwei Kandidaten hatte, die die Partei von der Opposition in die Regierung geführt haben: Tony Blair und Keir Starmer. Starmer hat eine außergewöhnliche Arbeit geleistet—und nichts davon war einfach nur ein Zufall, bei dem die Tories über sich selbst gestolpert sind, auch wenn das ein großer Teil des Grundes war, warum wir am Ende gewonnen haben. Der Schaden an unserer Marke nach Corbyn war einfach so tief.

Wähler sagten uns dasselbe, was wir auch über die Demokraten hören, wenn wir Fokusgruppen in beiden Ländern machen: Das ist eine Partei, die früher für mich gesprochen hat, aber jetzt nicht mehr für mich spricht. Man liebt Trump nicht, ist aber von den Demokraten auch nicht überzeugt. Sie sind besessen von Themen, die wir nicht einmal verstehen. Warum können sie nicht einfach wieder die Partei für den arbeitenden Mann oder die arbeitende Frau sein? Genau dort wollen wir sie haben. Das ist es, was die Leute über die Labour Party sagten, und Keir hat Blut geschwitzt, um Labour dorthin zu bringen, wo es jetzt steht. Die Auseinandersetzungen, die wir über Antisemitismus hatten, waren absolut brutal. Er hat die Partei vollständig auf das ausgerichtet, was der durchschnittliche Brite wollte, weil er genau das verkörperte—er war niemand, der durch den Apparat aufgestiegen war.

Was in der Regierung passiert ist, glaube ich, ist, dass die absolute Fokussierung und Disziplin, die wir in der Opposition hatten, sich nicht in die Regierung übersetzt hat. Wir hatten tatsächlich ein sehr gut ausgearbeitetes Programm, aber aus Gründen, die mit übertriebener Vorsicht, mangelnder Regierungserfahrung und einem nicht starken genug Mandat zu tun hatten, um zu definieren, was der Wandel eigentlich war—um auf diesen Punkt zurückzukommen—glaube ich, hat uns das ins Stocken gebracht. Das ähnelt in gewisser Weise dem Schicksal der Sozialdemokraten in Deutschland in ihrer letzten Regierungsphase.

Was die Demokraten tun können: Die richtigen Lehren aus den Midterms zu ziehen wird wirklich wichtig sein—nichts als selbstverständlich hinzunehmen, egal wie unpopulär der Gegner ist, und ein klar herauskristallisiertes Programm zu haben, das die Leute tatsächlich verstehen, die Art, die auf eine Kappe passt. Aber das Größte für uns war, dass die Leute dachten, wir stünden auf ihrer Seite, und in der Regierung denken sie das nicht mehr. Das war ein vermeidbarer Fehler.

Yglesias: Es ist auch wichtig, nicht zu enge Analogien zwischen verschiedenen Ländern zu ziehen, weil die tatsächlichen Probleme von Ort zu Ort variieren. Die grundlegende Gesundheit der US-Wirtschaft ist viel stärker als in Großbritannien oder Europa, also gibt es nicht dieselbe Dringlichkeit für bestimmte Arten von Veränderungen. Andererseits haben wir ein viel löchrigeres Gesundheitssystem, also gibt es dort mehr Dringlichkeit für Veränderung. Man muss für die Menschen liefern, und das erfordert eine fundierte Analyse dessen, was die tatsächliche Lage ist und was funktionieren wird.

Mounk: Ein Teil des Problems, mit dem die Labour Party eindeutig konfrontiert ist, ist, dass selbst nachdem sie abgemildert hat, was sie in der Regierung tun wollte—im Sinne einer laserfokussierten Ausrichtung auf den arbeitenden Menschen—ein erheblicher Teil der Labour-Wählerschaft sagt, das sei ihnen zu zentristisch, und zur Green Party abwandert. Joe Biden gewann, als er 2020 antrat, die Vorwahlen, weil er ganz klar in der gemäßigten Spur lag, und in dem Moment, in dem er die Vorwahl gewonnen hatte, entschied er, dass Parteieinheit wichtiger sei als alles andere. Das führte dazu, dass die Regierung auf eine Weise regierte, die man angesichts dessen, wer Joe Biden den größten Teil seiner politischen Karriere über gewesen war und wie er in den Vorwahlen aufgetreten war, vielleicht nicht erwartet hätte. Wie vermeidet man es, 2028 in dieses Problem des Koalitionsmanagements zu geraten, Matt?

Yglesias: Das ist schwierig. Ein Teil der Arbeit, die hier geschieht, geht genau darauf ein: Man braucht Pipelines für Personal, für Talent, für Ideen. Biden gewann die Vorwahl, hatte aber eine sehr rudimentäre Organisation, und als er mit klugen Leuten auffüllte und sich mit Spendern konsolidierte, zogen all diese Dinge ihn und seine Regierung nach links. Es ist wichtig, einen umfassenderen, geerdeteren Parteiprozess zu haben.

Eine Tatsache des Lebens ist auch, dass die Koalitionspartner durchaus mitreden, was passiert. Es ist wichtig für eine Mitte-links-Partei, linke Menschen dazu zu bringen, für den eigenen Kandidaten zu stimmen, oder ihnen in einem Mehrparteiensystem als Juniorpartner beizutreten. Man kann sie dazu nicht zwingen—man muss die Politik machen, versuchen sie zu überzeugen—aber wenn sie unvernünftig sein wollen, wie bei Ralph Nader im Jahr 2000, passiert das eben manchmal. Man sollte sich davon nicht zu sehr verschrecken lassen. Man kann nur versuchen, ein Programm zu haben, das, wenn man gewinnt und es umsetzt, auch tatsächlich das erreicht, was man beabsichtigt hat. Das ist die Messlatte, die Biden bei seiner Einwanderungspolitik nicht erreicht hat: Er wollte nicht, dass sich diese chaotische Situation entwickelt, aber genau das ist passiert, und er trägt dafür die Verantwortung.

Mounk: Lasst uns versuchen, gegen Ende noch etwas Optimismus in dieses Gespräch zu bringen—ich möchte nicht, dass ihr alle zu deprimiert ins Mittagessen geht. Was sind drei Dinge, die wir von Mitte-links-Parteien, -Bewegungen und -Kandidaten weltweit lernen können? Was sind Dinge, die die Labour Party oder die Demokraten tun sollten—ob sie sie schon tun oder nicht—die einen Unterschied machen können? Sei es in der Art, wie sie sich präsentieren, in bestimmten Politikinhalten, oder darin, wie sie regieren. Claire, fangen wir bei dir an.

Ainsley: “Nicht der andere zu sein” reicht nicht aus—und “nicht der andere” bedeutet nicht nur nicht der eigene Gegner, sondern auch nicht bloß, sich von den nicht wählbaren Teilen der Linken zu distanzieren. Ein positives wirtschaftspolitisches Angebot zu haben, ist das Grundlegendste, was diese Parteien tun müssen. Es gibt noch eine Reihe anderer Dinge, die sie tun müssen, aber wenn sie nur eine Sache tun können, dann muss es sein, für den durchschnittlichen arbeitenden Amerikaner zu sprechen. Bei uns könnte das so etwas wie Energierabatte gewesen sein—eine Steuer auf die Öl- und Gasgiganten, um einen Energierabatt zu finanzieren. Eure totemistische Politik zu den Lebenshaltungskosten wird für euren Kontext die richtige sein, aber es darf nicht nur um die Höhe der Ausgaben gehen, oder um ein Ergebnis, oder um einen Prozess. Es muss etwas sein, das den Menschen—wenn sie wieder offen dafür sind, die Demokraten zu wählen—das Gefühl gibt, dass dies die Art von Sache ist, die für sie funktioniert. Es ist nicht transaktional; es ist eher eine emotionale Botschaft, dass man ihr Leben versteht, versteht, was ihnen wichtig ist, und dass man weiß, was man dagegen tun kann. Es gibt überall im Land Kandidaten und Abgeordnete, die solche Beispiele bereits liefern. Lasst euch von diesen lokalen und bundesstaatlichen Abgeordneten für die nächste Wahl inspirieren.

Mounk: Erzähl mir etwas mehr darüber, wie dieses positive wirtschaftspolitische Angebot aussehen könnte. Eine Form davon ist ein Angebot an Sozialausgaben—was Mitte-links-Parteien oft gemacht haben—aber ich bin mir nicht sicher, ob das gelingt, neue Wähler hinzuzugewinnen. Die andere ist einfach: Wir werden die Wirtschaft wachsen lassen, wir werden es viel besser machen. Das ist vielleicht einfacher, wenn man gegen eine etwas dysfunktionale Regierung antritt, aber die Leute werden das wahrscheinlich auch misstrauisch beäugen. Wie fädelt man das ein zwischen “wir werden einfach mehr Geld ausgeben”—was meiner Ansicht nach für linke Parteien nicht immer eine gewinnende Botschaft war—und “die Dinge werden sich auf magische Weise bessern”, was die Wähler vielleicht nicht glauben?

Ainsley: Es könnte eine Steuersenkung sein, finanziert durch andere Mittel—es muss nicht nur ums Geldausgeben gehen. Aber es muss absolut auf die wirtschaftliche Lage fokussiert sein: das, was wir Küchentisch- oder Brieftaschen-Themen nennen würden. Man will nicht immer Dinge verschenken—die Australier waren in einer besseren Position, das zu tun. Ob es eine Steuersenkung für Arbeitnehmer ist, selbst finanziert durch eine Steuererhöhung anderswo, es ist etwas, das den Druck anspricht, den die Menschen spüren. Bei uns könnte das bei den Energierechnungen gewesen sein; bei den Australiern ging es tatsächlich um Solarpaneele, was kreatives Denken darüber ist, wie man die Macht des Staates einsetzen kann. Oft muss es weitgehend marktfreundliche Lösungen sein, aber letztlich geht es darum, es nicht zu verkomplizieren: zuzuhören, was die Menschen wollen, und etwas zu haben, das sie anspricht. Albanese hat auch Urgent-Care-Zentren eingeführt, das ist ein weiteres Beispiel. Die Regierung tut die ganze Zeit Dinge, gibt die ganze Zeit Geld aus—es geht nicht immer um zusätzliche Ausgaben, sondern darum, zu artikulieren, was man tut, auf eine Art, die den Menschen sagt: Wir können nicht alles tun, aber hier sind ein paar Dinge, die wir tun können.

Mounk: Matt, wenn einer der siebenunddreißig Leute, die darüber nachdenken, 2028 für die demokratische Nominierung anzutreten—und ich bin sicher, etwa einundzwanzig von ihnen tun das—zu dir käme, um dich nach den drei wichtigsten Dingen zu fragen, die sie tun sollten, was wären diese drei Dinge?

Yglesias: Ich glaube, das Erste ist, sich wirklich entschieden dazu zu bekennen, dass man das materielle Wohlergehen der Menschen bei der politischen Entscheidungsfindung priorisiert—was nicht bedeutet, ein riesiges sozialistisches Programm aufzulegen. Es bedeutet, dass man sich bei wirtschaftsnahen Fragen fragen muss: Ist das, worum man mich bittet, tatsächlich im materiellen Interesse der amerikanischen Arbeiterklasse? Oft bedeutet das, weniger zu tun, oder einfach Dinge zu tun, die einen spürbaren Unterschied machen—wenn bei CVS nicht alles weggesperrt wäre, weil wir stattdessen Kriminelle weggesperrt hätten, würde es den Menschen besser gehen.

Der Fall Australien ist faszinierend in der Art, wie Albanese das gehandhabt hat: Viele seiner Initiativen sind relativ bescheiden im Umfang, aber sie haben gelernt, als kommunikative Disziplin, daraus eine große Sache zu machen. Es muss nicht weltbewegend sein. Wir haben all diese Gouverneure, die enorm beliebt sind, einfach weil sie kompetent sind—sie tauchen bei der Katastrophenhilfe auf, sie lassen die Straßen reparieren. Die Erwartungen der Menschen an die Regierung sind in mancher Hinsicht sehr niedrig, und wir können einfach versuchen, sie zu übertreffen.

Mounk: Geht es hier teilweise auch darum, dass die Demokraten einfach bequemer damit werden müssen, Ärger über Dinge auszudrücken, von denen wir alle finden, dass sie dysfunktional sind, die aber vielleicht etwas rechts-codiert wirken? Wenn man einem demokratischen Präsidentschaftskandidaten rät, Ärger darüber auszudrücken, dass bei CVS alles weggesperrt ist, könnten sie denken: Das klingt irgendwie nach einer rechten Sache—das mache ich nicht.

Yglesias: Erfolgreiche Politiker wie Bill Clinton und Tony Blair haben gezeigt, dass man die Formeln der 1990er nicht exakt wiederholen sollte, aber man kann den Konservativen bei bestimmten Dingen einfach zustimmen—und das ist in Ordnung. Es verleiht dem, worüber wir sprechen, Kontur. Wenn wir sagen, wir stehen auf der Seite der arbeitenden Menschen, und das unterscheidet uns von rechten Parteien, denen nur Milliardäre wichtig sind, dann kann man Konservativen einfach bei etwas zustimmen, das völlig nebensächlich zu diesen Kernaspekten des wirtschaftlichen Konflikts ist.

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Yascha Mounk (auf Deutsch) teilen

Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.

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Mark Leonard ist Mitgründer und Direktor des European Council on Foreign Relations, der ersten paneuropäischen Denkfabrik. Sein neuestes Buch ist Surviving Chaos: Geopolitics When the Rules Fail.

In der Folge dieser Woche sprechen Yascha Mounk und Mark Leonard darüber, warum Europa zurückliegt, über die globalen Auswirkungen des Aufstiegs Chinas und darüber, ob Europa lernen kann, sich ohne die Vereinigten Staaten selbst zu verteidigen.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

Yascha Mounk: Ich freue mich wirklich auf dieses Gespräch. Ich freue mich darauf, über dein neues Buch zu sprechen. Wir haben gerade ein paar Tage gemeinsam in Wien verbracht, beim Jahrestreffen des European Council on Foreign Relations. Wie sieht die Lage Europas in der Welt derzeit aus?

Mark Leonard: Sie sieht ziemlich düster aus. Es gibt ein echtes Gefühl der Gefährdung. Seit ein paar Jahren haben wir die umfassende russische Invasion in der Ukraine, die den bewaffneten Konflikt auf den Kontinent zurückgebracht hat. Hinzu kommt ein großer Wandel in den Beziehungen zu China. Die Menschen sind von einer Phase des Optimismus über die Wirtschaftsbeziehungen mit China zu einer Angst vor Deindustrialisierung übergegangen, da chinesische Überkapazitäten die europäischen Märkte überschwemmen, und die Deutschen sorgen sich, dass Baden-Württemberg zu einem zweiten Detroit werden könnte.

Hinzu kommen die Vereinigten Staaten, die in den letzten Jahrzehnten der Schutzpatron erster Wahl waren und sich nun bestenfalls von der europäischen Sicherheit abgewendet haben, schlimmstenfalls zu einer räuberischen Macht geworden sind. Wir sehen auch eine große Divergenz zwischen der Art, wie Europäer die Welt betrachten – sei es bei der Ukraine und Russland, sei es beim Iran und der Straße von Hormus – und den amerikanischen Prioritäten. Die Europäer fühlen sich sowohl sehr verunsichert als auch sehr allein. Das führt zu ziemlich tiefgreifenden Veränderungen in der europäischen Politik und der europäischen Identität. Wir bewegen uns seit einigen Jahren von Europa als Friedensprojekt zu Europa als eher einem Kriegsprojekt, und das wird nur immer ausgeprägter.

In vielen Ländern führt das zu einer großen Angst vor der extremen Rechten, die über der Innenpolitik vieler der größten Länder schwebt. Sei es die Gefahr durch das Rassemblement in Frankreich, die Alternative für Deutschland oder Reform in London – all das verstärkt ein Gefühl der Unsicherheit. Es ist sowohl Symptom als auch Produkt und gewissermaßen ein Verstärker dieser Unsicherheit.

Mounk: Eine Möglichkeit, das zu betrachten, ist: Europa – und vielleicht besonders bestimmte Nationen innerhalb Europas wie Deutschland – hat sein gesamtes Nachkriegsmodell auf eine bestimmte Reihe von Annahmen aufgebaut, die sich nun als falsch erwiesen haben. Eine Formulierung dazu in Bezug auf Deutschland kommt von Constanze Stelzenmüller, die ungefähr Folgendes sagte: Deutschland hat seine Sicherheit an die USA ausgelagert, seinen Energiebedarf an Russland und seine Nachfrage nach Konsumgütern an China – und jeder Teil dieses Modells ist nun zusammengebrochen.

Man könnte in diesem Zusammenhang natürlich über den Bruch in den transatlantischen Beziehungen sprechen, darüber, wie weit Europa bei manchen Zukunftstechnologien zurückliegt, etwa bei Elektroautos, aber auch bei künstlicher Intelligenz. Meine Vermutung ist, dass Europa um 2016 wirklich in Verleugnung darüber war, wie sehr sein Modell an seine Grenzen kam. Man dachte, man könne irgendwie weiterhin mit Putin umgehen, ohne dass es zu größeren Verwerfungen kommt. Er war ein Ärgernis, aber eines, das man eindämmen konnte. Man dachte, Trump würde irgendwie entweder seines Amtes enthoben werden oder verschwinden und Amerika würde mehr oder weniger zur alten Normalität zurückkehren – dass es nur eine Frage war, diese vier Jahre zu überstehen, oder vielleicht, mit etwas Glück, nur zwei Jahre warten zu müssen, bis Amerika wieder normal wird.

Diesmal, mit Trumps Wiederwahl, dem zweiten China-Schock, der sich in Europa abspielt, und der umfassenden Invasion der Ukraine durch Russland, habe ich das Gefühl, dass die Europäer begonnen haben zu erkennen, dass das reines Wunschdenken war. Ich bin allerdings ein bisschen skeptisch, wie tief diese Einsicht tatsächlich reicht. Jeder sagt es, jeder weiß es irgendwie, aber mir ist nicht klar, ob es eine echte Anerkennung dafür gibt, dass es einen fundamentalen Wandel geben muss, wie Europäer ihre eigenen Gesellschaften regieren und sich in der Welt engagieren, wenn sie in dieser neuen Welt sicher, wohlhabend und wettbewerbsfähig sein wollen. Bin ich da zu skeptisch, Mark?

Leonard: Nein, ich denke, du hast völlig recht. In gewisser Weise versucht mein Buch genau das zu zeigen, denn ich glaube, wir befinden uns gerade in einer Situation, in der rhetorisch von einem Bruch gesprochen wird, im nächsten Moment dann aber so gehandelt wird, als könnte man den Status quo bewahren – vielleicht nur ohne die Vereinigten Staaten. In gewissem Sinne war das genau das, was Mark Carney in seiner Rede in Davos getan hat: über diesen Bruch zu sprechen und dann die Illusion zu verbreiten, mittlere Mächte könnten sich zusammentun und die regelbasierte Ordnung bewahren – als ob das auch nur entfernt eine realistische Option wäre. Die Vorstellung, dass Europäer mit Kanadiern, Südkoreanern und Japanern zusammenarbeiten könnten, um die Welthandelsorganisation am Leben zu halten, die Straße von Hormus offen zu halten, den Krieg in der Ukraine zu beenden. Das ist offensichtlich eine Chimäre.

Womit wir uns nur sehr langsam abfinden müssen, ist, dass das gesamte Gebäude, um das herum unsere Wirtschaftspolitik, unsere Sicherheitspolitik und unsere Vorstellungen davon, wie Beziehungen mit verschiedenen Ländern funktionieren sollten, errichtet wurde, von den Ereignissen überholt worden ist. Wir müssen bei null anfangen und herausfinden, wie wir in einer Welt überleben können, in der es kaum noch eine von außen vorgegebene Ordnung gibt – und die einzige Ordnung, die wir haben werden, ist diejenige, die wir uns selbst schaffen können. Das wird keine globale Ordnung sein, denn wir haben nicht die Macht, zu bestimmen, was auf der Weltbühne geschieht. Das heißt nicht, dass man notwendigerweise alle seine Werte und Ziele und die großen Fortschritte, die innerhalb Europas erreicht wurden, aufgeben muss. Die Europäer sind weiterhin sehr wohlhabend, mit beträchtlichen Kapazitäten. Aber es bedeutet, sich und zu handeln auf eine völlig andere Art und Weise – und damit hat sich bislang fast niemand wirklich in seiner ganzen Tragweite auseinandergesetzt.

Man sieht verschiedene Dinge geschehen: Deutschland gibt deutlich mehr für Verteidigung aus, Finnland und Schweden sind der NATO beigetreten. Aber dieses umfassende Neudenken, wer wir sind, wie wir zusammenarbeiten und wie die Welt um uns herum aussehen wird – das ist sehr, sehr schmerzhaft. Für Deutschland ist es, glaube ich, am schmerzhaftesten, weil die gesamte Verfassung der deutschen Nachkriegsidentität an diese globale Ordnung gebunden war, an die Vorstellung einer Rückkehr in den Westen. Die Tatsache, dass sich Amerika verändert hat, schafft eine massive Krise – nicht nur für die deutsche Sicherheit, sondern auch für die deutsche Identität.

Mounk: Im Fall Deutschlands habe ich das Gefühl, dass Deutschland eine Mischung dieser Dinge geschaffen hat – eher hineingestolpert ist, dazu gezwungen wurde, sie anzunehmen –: ein Modell, das in der Nachkriegszeit erstaunlich gut funktioniert hat. Deutschland war in vielerlei Hinsicht von 1950 bis vor etwa einem Jahrzehnt das erfolgreichste europäische Land. Es gab Momente der Krise und Herausforderung, einschließlich des sehr schwierigen Prozesses der Wiedervereinigung. Im Großen und Ganzen war es jedoch das europäische Musterkind – das Beispiel dafür, wie die Dinge in Europa richtig laufen. Viele seiner Institutionen erwiesen sich am Ende als recht einflussreich; die Europäische Zentralbank ist an die Bundesbank angelehnt, und all solche Dinge.

Was die deutschen politischen und intellektuellen Eliten gelernt haben, ist, dass das einzig Verantwortungsvolle darin besteht, das in der Zeit von 1945 bis 1955 übernommene Modell zu unterstützen und behutsam zu reformieren und manchmal zu erneuern – aber nicht fundamental herauszufordern oder neu zu durchdenken. Im Großen und Ganzen hat das dem Land 65 bis 70 Jahre lang sehr gut gedient. Das Problem ist jetzt, dass wir an einem Punkt angelangt sind, an dem wir das Modell tatsächlich radikal neu durchdenken müssen. Es ist nicht nur so, dass es wirklich schwierig ist, sich vorzustellen, wie dieses Modell aussehen könnte – das ist eine echte intellektuelle Herausforderung mit vielen Zwängen –, sondern nichts in der politischen oder intellektuellen Kultur Deutschlands hat seine Führungsfiguren darauf vorbereitet, sich tatsächlich damit auseinanderzusetzen, denn alles, was in den letzten 70 Jahren gelernt wurde, war genau, das Modell nicht neu zu durchdenken. Es gibt Varianten dieser Herausforderung auch in anderen europäischen Ländern.

Wie du es in deinem Buch für Europa als Ganzes formulierst: Gibt es einen Unterschied zwischen Architekten und Handwerkern? Was meinst du mit dieser Unterscheidung? Wie kann sie uns helfen, diesen Moment zu durchdenken?

Leonard: Der Hintergrund, den ich dabei im Kopf habe, ist, dass wir gerade eine Phase durchlaufen, die ich „Unorder” nenne – im Unterschied zu „Disorder” im herkömmlichen Sinne von Chaos. Bei Letzterem gibt es im Grunde breite Übereinstimmung darüber, wie Ordnung aussehen sollte. Ordnung besteht im Wesentlichen aus zwei Komponenten: einem Kräftegleichgewicht, das bestimmte Beziehungen aufrechterhalten kann, und einer Reihe von Regeln, an die sich Menschen gebunden fühlen – einem gemeinsamen Rahmen, innerhalb dessen Dinge verhandelt werden.

Was wir jetzt erleben, ist meiner Meinung nach ein anderer Zustand – nicht, dass Menschen Regeln brechen, sondern dass die Regeln für viele der großen Akteure in der Welt schlicht irrelevant geworden sind. Wenn man vor dem Krieg gegen den Iran im Pentagon gesessen hätte, wäre die Frage nach Legalität oder ihrem Fehlen schlicht kein Teil der Kalkulation gewesen, anders als noch im Irakkrieg. Bei der iranischen Reaktion war es ähnlich abwesend. Man war ebenso bereit, Länder anzugreifen, die einen selbst angriffen, wie Israel, wie Länder, die mit dem Krieg überhaupt nichts zu tun hatten, wie Oman und Katar – einfach weil diese Länder in Reichweite der eigenen Raketen und Drohnen lagen. Es gibt das Gefühl, dass wir die Regeln, um die herum ein Großteil unserer internationalen Politik zentriert war, im Grunde bereits überholt haben.

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Wenn es darum geht, über die Zukunft nachzudenken, gibt es zwei Tendenzen – und ich glaube, das ist die größte Trennlinie. Die Architekten sind im Grunde Menschen, die anfangen, sich von ersten Prinzipien ausgehend vorzustellen, wie die Welt organisiert sein sollte. Sie entwickeln Blaupausen und große Pläne, die dann in Institutionen, Gesetzen und Normen verankert werden können. Das Modell dafür ist die Errichtung der Nachkriegswelt: das Bretton-Woods-System, Dean Achesons Memoiren, Present at the Creation – das ist eine sehr architektonische Art, die Dinge zu formulieren.

Mounk: Das ist sogar eher theologisch als architektonisch, oder? „Creation” – das klingt schon fast biblisch.

Leonard: Es ist biblisch, aber ich glaube, die Art, wie sie darüber nachdachten, war ziemlich architektonisch. Man hat eine Reihe von Institutionen und Strukturen, und sie alle ergeben Sinn – allesamt von Grund auf neu geschaffen.

Mounk: Ein Teil davon war eine Art Annahme von Dauerhaftigkeit, oder? Wenn man ein Gebäude baut, weiß man, dass es irgendwann einmal einstürzen könnte, aber idealerweise baut man für Jahrhunderte. Besonders wenn man die Blaupause für eine neue Stadt entwirft, denkt man wirklich, dass man sie für eine sehr lange Zeit gestaltet. Das war sicherlich ein großer Teil der Idee hinter der Nachkriegsordnung: Institutionen zu schaffen, die auf unbestimmte Zeit Bestand haben sollten.

Leonard: Absolut. Das wurde getragen von einem Kräftegleichgewicht im Kalten Krieg zwischen der Sowjetunion und den Vereinigten Staaten, die den Großteil der globalen Wirtschafts- und Militärmacht kontrollierten. Dann, am Ende des Kalten Krieges, gibt es einen Moment des Wiederaufbaus, in dem sich die Europäer stärker einbringen, und eine ganze Welle neuer Institutionen wird geschaffen: die Welthandelsorganisation, die Kyoto-Klimamaßnahmen, der Internationale Strafgerichtshof. Es ist dieselbe Grundidee – man versucht sich vorzustellen, wie die perfekte Welt aussehen würde, und baut dann von Grund auf eine Reihe von Institutionen, um sie zu regieren.

Eine andere Art, darüber nachzudenken, wie man sich in der Weltpolitik verhält, ist das, was ich den Handwerker nenne. Der Handwerker versucht nicht, Dinge von Grund auf neu zu errichten, sondern passt sich dem an, was in der Welt ohnehin gerade geschieht. Man beginnt nicht mit einer idealen Blaupause; man versucht herauszufinden, wie man alte Dinge wiederverwenden, reparieren, neu erfinden, ausprobieren kann – und wenn etwas nicht funktioniert, wird es wieder verworfen. Das ist ein viel improvisierterer Ansatz, eher DIY oder Bastelei als große Planung.

Das Modell dafür ist, glaube ich, China, das in ein System zurückkehrte, das es nicht selbst geschaffen hatte, und das sehr gerne bestehende Institutionen für seine eigenen Zwecke nutzt. Es engagiert sich in der Welthandelsorganisation und im IWF, nutzt sie aber nicht unbedingt so, wie es die ursprünglichen Architekten beabsichtigt hatten – es kauft den ursprünglichen Zweck nicht ab, ist aber gerne bereit, diese Institutionen umzufunktionieren und herauszufinden, wie sie China dienen können.

Gleichzeitig probiert China auch neue Dinge aus. Es schafft Arrangements wie die Shanghaier Organisation für Zusammenarbeit oder die BRICS, probiert sie aus, verändert die Mitgliedschaft, experimentiert. Es baut auch eigene Arrangements auf, wie die Belt-and-Road-Initiative, und entwickelt Beziehungen zu verschiedenen Teilen der Welt. Was es nicht versucht, ist eine neue globale Architektur zu schaffen, in der es Sicherheit und globale öffentliche Güter liefert, so wie es die Vereinigten Staaten am Ende des Zweiten Weltkriegs taten, oder so wie sich die Europäer am Ende des Kalten Krieges eine Neuordnung der Welt vorstellten. Es ist viel flexibler – es versucht herauszufinden, wie China davon profitieren kann, wohin sich die Welt entwickelt, statt eine perfekte Welt zu modellieren und Menschen in sie hineinzuzwingen.

Wenn man sich die amerikanisch-chinesische Politik der letzten Jahrzehnte ansieht, hat sich China im Grunde darauf konzentriert, sich so zu positionieren, dass es mit der von anderen verursachten Unordnung und dem Chaos umgehen und davon profitieren kann, anstatt selbst Ordnung zu schaffen. Man versuchte herauszufinden, wie man von Amerikas Kriegen im Nahen Osten profitieren könnte. Nach der umfassenden Invasion der Ukraine versucht man nicht wirklich, sie zu lösen – man überlegt, wie man eine bessere Beziehung zu Russland aufbauen, billigeres Öl und Gas bekommen und Russland stärker von China abhängig machen kann, während man gleichzeitig mit dem Globalen Süden über westliche Doppelmoral spricht. Das ist ein ganz anderer Ansatz.

Man sieht das auch in anderen Politikbereichen. Was die chinesische Wirtschaftspolitik betrifft, sprachen die Amerikaner von Decoupling und De-Risking, aber tatsächlich war es Xi Jinping mit seiner Idee der „dualen Zirkulation”, der wirklich darüber nachdachte, wie man ein autonomes Wirtschaftssystem aufbaut – eines, in dem man nicht dem Druck von außen ausgesetzt ist und in dem man die Abhängigkeit anderer von sich selbst aufbaut. Die Idee der dualen Zirkulation trennt die Binnenwirtschaft, genannt innere Zirkulation, die autarker sein soll, von der äußeren Zirkulation, die die Beziehungen zur übrigen Welt regelt: wie man Zugang zu Rohstoffen und den Dingen erhält, die man will, aber auch wie man andere stärker von sich abhängig macht. Das sieht man auch in Chinas Technologiepolitik, etwa mit „Made in China 2025”.

Mounk: Wir werden noch auf einige weitere Details eingehen. Ich möchte zu den größeren Themen kommen und verstehen, in welchem Ausmaß das eine Art Universalismus und ähnliches herausfordert. Aber bevor wir dort hinkommen: Es gibt auch eine Art bärische Sichtweise auf China. Man könnte auf China blicken und sagen, es hat nicht besonders viele Freunde in der Welt. Die einzige größere Macht an seinen Grenzen, mit der es mehr oder weniger befreundet ist, ist Russland, aber die russisch-chinesische Beziehung war historisch immer komplex. Es gab immer Momente der Zusammenarbeit, aber auch tiefe Momente der Spannung, und mir ist nicht klar, ob Putin Xi Jinping wirklich vollständig vertraut. Wir werden sehen, wie lange diese Beziehung Bestand haben kann. Das andere unbehagliche Bündnis, das China mit einem Land an seinen Grenzen hat, ist das mit Nordkorea.

Ich weiß nicht, ob Xi Jinping, wenn man ihn um drei Uhr morgens wecken würde, wirklich denkt, Kim Jong-un sei ein wunderbarer, verlässlicher Verbündeter. Ich glaube, selbst die Regierung in Peking hat gewisse Bedenken hinsichtlich der Natur des Regimes in Pjöngjang. Davon abgesehen hat China tiefe Konflikte und Scharmützel mit so gut wie jedem Land an seinen Grenzen oder in seiner Peripherie, von Japan bis Indien und darüber hinaus.

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In der Welt hat sich die relative Stellung Chinas in der öffentlichen Meinung zuletzt verbessert, teilweise weil die Vereinigten Staaten unter Donald Trump weltweit so toxisch unpopulär sind. Es gibt aber auch eine recht tiefe Skepsis gegenüber China, und die wird nur noch zunehmen, je mehr China an Bedeutung gewinnt und zu einem globalen Akteur wird.

Eine Reihe von Ländern in Afrika und anderswo ist inzwischen wirtschaftlich recht stark von China abhängig, aber das führt auch in diesen Ländern zu viel antichinesischer Stimmung, teils weil manche der Belt-and-Road-Initiativen – die China eigentlich als sehr freundliche Investorennation darstellen sollten – mit Bedingungen endeten, die für diese Länder oft recht schwierig waren. Da die Infrastrukturprojekte nicht immer den versprochenen Nutzen abwerfen und die Rückzahlungsfristen näher rücken, gibt es in diesen Ländern viel Ärger über China.

Selbst im Inneren hat China, neben echten und großen Stärken – es ist in seiner Entwicklung der letzten Jahrzehnte ein wirklich beeindruckender Ort –, auch ziemlich tiefgreifende Herausforderungen: von der Tatsache, dass Wohnraum selbst für Elite-Universitätsabsolventen in Shanghai und Peking kaum erschwinglich ist, bis hin zu der Tatsache, dass es eine riesige Armee unterbeschäftigter Gig-Worker gibt, die weiterhin sehr schlechte Lebensstandards haben und oft von den lokalen Sozialsystemen ausgeschlossen sind. Man kann diese Art chinesischer Bastelei durchaus attraktiv erscheinen lassen, aber es gibt eben auch eine bärische Sichtweise darauf.

Besteht die Gefahr, dass einige der Vorteile, die Europa historisch hatte – wahrgenommen zu werden als sehr prinzipientreue, regelgebundene Partner, vielleicht ein bisschen behäbig, vielleicht nicht in der Lage, sehr schnell zu handeln, aber jemand, auf den man sich wirklich verlassen kann und mit dem man langfristige Partnerschaften eingehen kann – was mit erklärt, warum viele europäische Länder trotz der Kolonialgeschichte, oder im Falle Deutschlands trotz seiner NS-Geschichte, weltweit eigentlich recht beliebt sind –, dass die Gefahr besteht, dass die Nachahmung des chinesischen Bastel-Ansatzes genau das untergräbt, was historisch Europas Stärken in der Welt waren?

Leonard: Was den Punkt zu China betrifft, das ist absolut berechtigt. Mein Anliegen hier ist nicht, China zu romantisieren. Ich bin in den letzten 25 Jahren Dutzende Male nach China gereist, und man könnte ein ganzes Jahr an Folgen deines Podcasts allein mit chinesischen Problemen füllen – sei es wirtschaftliche Probleme, soziale Probleme oder Fehler in der chinesischen Außenpolitik.

Mein Gefühl ist allerdings, dass die Menschen, wenn sie auf den chinesischen Erfolg blicken, oft denken, das habe viel mit dem chinesischen Regimetyp zu tun – mit der Tatsache, dass es sich um eine autoritäre Macht handelt, die tun kann, was sie will. Oft wird gesagt, die Chinesen seien wie Ingenieure und die Amerikaner wie Anwälte, und solche Unterscheidungen werden gezogen.

Mounk: Wir hatten vor ein paar Monaten eine Folge dieses Podcasts mit dem Autor eines Buches, das genau das vertritt.

Leonard: Genau. Das ist ein sehr gutes Buch. Ich habe einen etwas anderen Blick auf China als Dan Wang, denn ich glaube, das Wesentliche am chinesischen Erfolg hat weniger mit dem Regimetyp zu tun als mit dieser experimentellen Geisteshaltung. In vielerlei Hinsicht ist Xi Jinping davon abgerückt. Die innere Gesellschaft ist heute in vielem deutlich repressiver, als sie es früher war. Als ich anfing, nach China zu reisen, gab es sehr lebendige öffentliche Debatten zwischen Intellektuellen, die heute viel weniger Teil der chinesischen Öffentlichkeit sind als früher. Aber es gibt immer noch – teils wegen der Größe Chinas, teils wegen der Art, wie man dort über Dinge denkt – eine viel improvisiertere Art des Regierens, mit viel internem Wettbewerb zwischen verschiedenen Teilen des chinesischen Systems. Man hat dieses komplizierte Verhältnis zwischen verschiedenen Regierungsebenen, wobei die Partei eine eigenartige Rolle spielt. Es gibt tatsächlich etwas sehr interessant Anpassungsfähiges an der Art, wie sie arbeiten.

Das übersehen wir manchmal, besonders als Westler, weil ihre Sprache oft sehr architektonisch klingt. Es gibt immer wieder großes Aufsehen um ihre Fünfjahrespläne, und wir denken, diese Fünfjahrespläne seien wie sowjetische Fünfjahrespläne – mit Traktor-Produktionszielen und sehr detaillierten Blaupausen. Tatsächlich sind sie aber viel poetischer. Es ist oft eine Art Metapher: Die Partei gibt eine grobe Richtung vor, und dann werden viele verschiedene Dinge ausprobiert. Es gibt viel Verschwendung, und es ist kein detaillierter Plan, wie er etwa vom Pentagon, von einem westlichen Beamtenapparat oder von sowjetischen Planern entwickelt würde.

Mounk: Es gab vor kurzem einen sehr interessanten Artikel, der versuchte, die westliche Wahrnehmung davon zu hinterfragen, wie Elektroautos zu einer derart dominanten Industrie in China wurden. Die vereinfachte Version lautet: Das sei top-down-Industriepolitik, in Peking entschieden – enorme staatliche Subventionen, deren genaue Höhe unklar ist –, und genau das habe die unglaubliche Kapazität geschaffen, Elektroautos effektiver, effizienter, billiger und oft in höherer Qualität zu bauen als amerikanische und sicherlich als die meisten europäischen Autos. Die eigentliche Geschichte, die die Autoren dieses Artikels zu vertreten scheinen, ist, dass es viel mehr lokalen Wettbewerb und Improvisation gibt – dass Peking eine grobe Richtung vorgibt, dass es aber tatsächlich der Wettbewerb zwischen einzelnen Städten ist, die versuchen, Industrie anzuziehen und mit lokalen Ökosystemen und lokalen Subventionen zu experimentieren, der diese explosionsartige Zunahme der Fertigungskapazität für Elektroautos geschaffen hat. Ich denke, das ist ein konkretes Beispiel dafür.

Leonard: Zu deinem Punkt über Europa: Du hast gesagt, es bestehe die Gefahr, die Dinge zu verlieren, für die man uns schätzt. Mein Gefühl ist eigentlich, dass wir als Europäer ein wenig den Kompass verloren haben, denn wir haben – natürlich seit der Französischen Revolution und der Aufklärung – diese universalistischen Ideen. Gleichzeitig ist unser Universalismus nicht etwas, das durch universellen Konsens oder im Gespräch mit Menschen auf der ganzen Welt entstanden ist. Wir haben im Grunde eine Reihe von Ideen entwickelt, die innerhalb unserer eigenen Länder und Gesellschaftssysteme hart erkämpft wurden, und haben sie dann universalisiert – oft wegen des Kolonialreichs, wegen der Reichweite des westlichen Kapitals – und konnten sie an verschiedene Orte verbreiten.

Dieser Universalismus war oft recht einseitig. Wir haben dann andere Menschen an Standards gemessen, die wir selbst entwickelt hatten, und ihren „Zivilisationsgrad” danach beurteilt, wie weit sie diesen Standards entsprachen. Manche dieser Standards sind sehr jung. Ein für mich sehr interessantes Beispiel ist das, was während der Fußball-Weltmeisterschaft in Katar geschah, wo Katar sich gegenüber Schwulen und Lesben genauso verhielt, wie es die meisten europäischen Länder bis vor zehn oder fünfzehn Jahren auch taten. Plötzlich erklärten wir das Land für böse, hielten Vorträge und sagten, man solle die Weltmeisterschaft boykottieren – anstatt die Demut zu haben zu erkennen, wie rasant sich viele dieser Rechte und Normen erst innerhalb unserer eigenen Gesellschaften entwickelt haben, und zu bedenken, dass es auch in anderen Ländern politische Prozesse geben könnte.

Das ist Teil der Herausforderung unseres Universalismus: Er ist etwas, das wir behaupten. Manchmal deckt er sich mit den eigenen Wünschen der Menschen vor Ort, aber in anderen Gesellschaften streben die Menschen vielleicht nicht unbedingt nach genau derselben Balance zwischen Rechten und Pflichten, die wir durch unsere eigene Politik entwickelt haben. Auch unsere Ideen könnten sich ändern – sie sind vielleicht nicht für alle Zeit gültig. Es gibt fortlaufende Debatten innerhalb unserer eigenen Gesellschaften, und wir müssen mit vielen Menschen in Ländern zusammenleben, die selbst entscheiden wollen, was ihr Schicksal ist und wie die Balance zwischen verschiedenen Normen in ihren Gesellschaften aussehen soll. Das ist eine Art großer Schock für das europäische Selbstbild.

Dass China in verschiedenen Ländern, in denen es zur dominierenden Macht wird, auf Widerstand stößt, ist definitiv wahr, und China ist bei seinen Nachbarn deutlich weniger beliebt als bei weiter entfernten Ländern. Aber ein Teil von Chinas Vorteil in der Welt ist, dass es in eine vom Westen geprägte Welt eintritt, in der Amerika und Europa viel Ballast mit sich tragen und den Menschen oft vorgeschrieben haben, wie sie zu leben hätten, und Normen aufgezwungen haben. Die Tatsache, dass China aufsteigt – selbst wenn es nicht so attraktiv ist wie die Vereinigten Staaten oder Europa – gibt anderen Ländern eine Wahl und eine Alternative. Es ist diese Alternative, die ihnen eine Art Souveränität verschafft.

Das ist auch das, was am chinesischen Ansatz so interessant ist. China hat erkannt, dass es niemals so viele Verbündete haben wird wie die Vereinigten Staaten von Amerika, und hat daher versucht, diese Schwäche in eine Stärke zu verwandeln, indem es sagt: Bündnisse seien sehr altmodisch, das sei Denken aus dem Kalten Krieg. Sie wollen eine Welt, in der Menschen nicht gezwungen sind, sich zwischen verschiedenen Blöcken zu entscheiden, sondern ihre eigene Zukunft bestimmen können. Sie versuchen, sich selbst zu Vorkämpfern der Souveränität zu machen – was überzeugender wirkt, wenn man kein direkter Nachbar Chinas ist, dessen Territorium China für sich beansprucht, wie etwa die Philippinen oder Vietnam. Aber es ist ein interessantes Zeichen für diese Art von Anpassungsfähigkeit, die sie haben.

Mounk: Ich bin hier hin- und hergerissen, denn es gibt Dinge, die du sagst, denen ich zustimme, und andere, bei denen ich, glaube ich, anderer Meinung bin. Ich denke sicherlich, dass es eine europäische Tendenz gibt, der Welt Vorträge halten zu wollen. Ein Teil dieser Tendenz kommt daher, dass wir in der Welt nicht wirklich viel anderes tun können. Es gibt eine besondere Ausprägung davon in einer gewissen Form von Antiamerikanismus, der in Europa lange Zeit recht traditionell war – die Vorstellung, ihr Amerikaner seid so militaristisch, mit euren Waffen und Cowboyhüten, während wir wunderbar pazifistische Europäer sind. Natürlich war die Bedingung für die Möglichkeit dieses pazifistischen Europas, dass wir uns sehr gerne unter dem amerikanischen Sicherheitsversprechen und dem nuklearen Schutzschirm eingerichtet und uns darauf verlassen haben, dass die US-Armee diesen Frieden schafft. Jetzt, wo wir plötzlich merken, dass wir uns vielleicht nicht mehr auf einen Sicherheitsgaranten in Washington verlassen können, investieren wir zu Recht viel mehr ins Militär in Europa und versuchen vielleicht, ein bisschen weniger pazifistisch zu werden.

Bei all den verschiedenen Formen von Heuchelei und Ungerechtigkeit in europäischen Gesellschaften sollten wir sicherlich etwas skeptischer sein, wenn wir bequem über den Rest der Welt urteilen. Es gibt dazu eine interessante deutsche Dimension: Die Deutschen sind die am wenigsten patriotischen Europäer und gehören zu den am wenigsten patriotischen Menschen weltweit – oder zumindest war das bis vor relativ kurzer Zeit so. Wenn man fragt, ob jemand stolz darauf ist, Deutscher zu sein, sagen Deutsche viel seltener Ja als Bürger der meisten anderen Nationen. Aber wenn man fragt, ob die Welt besser wäre, wenn alle so lebten wie die Menschen in Deutschland, sagen die Deutschen überwältigend mit Ja. Patriotismus und Chauvinismus nehmen dort nur eine etwas andere Form an.

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Gleichzeitig ist es wichtig, hier nicht zu weit zu gehen. Katar hat ein Strafgesetzbuch, das im Prinzip Sex außerhalb der Ehe unter Strafe stellt, mit Strafen bis hin zur Todesstrafe – und das schließt jeglichen homosexuellen Sex ein, da gleichgeschlechtliche Ehen in Katar offensichtlich nicht anerkannt sind. Das wird selten angewendet, aber es gibt echte Gefängnisstrafen. Es gibt ein relativ junges Gesetz aus dem Jahr 2004, das die Anleitung, Anstiftung oder Verführung eines Mannes zum „Sodomie”-Akt unter Strafe stellt, mit bis zu drei Jahren Haft. Das entspricht nicht dem Stand Europas vor zehn Jahren – das ist eher vergleichbar mit bestimmten englischen Gesetzen, wie sie etwa zur Zeit Oscar Wildes galten, also vor über hundert Jahren. Da besteht eine echte Kluft zwischen diesen beiden Dingen.

Was ich dich eigentlich fragen möchte, ist, wie man diese Kritik am Universalismus so formulieren kann, dass sie sowohl die moralischen Probleme erfasst, die damit verbunden sind, wenn Europa anderen Vorträge halten will, als auch schlicht die Absurdität, wenn Europa anderen Vorträge hält, obwohl es keine Macht hat, irgendetwas durchzusetzen – denn herumzugehen und Indien oder China zu erzählen, wie sie es machen sollten, wird wirkungslos bleiben, ganz unabhängig davon, ob wir das überhaupt wollten, wenn es wirksam wäre. In dieser Hinsicht sollten wir uns wirklich zurückhalten.

Das heißt für mich aber nicht, dass wir den Universalismus oder den Liberalismus als Denkweise aufgeben müssen, um zu beurteilen, welche Gesellschaften gerecht sind, welche ihre Bürger auf die richtige Weise behandeln und wie das Modell für unsere eigenen Gesellschaften aussehen sollte. Wie weit sollten wir diese Kritik am universalistischen Liberalismus treiben? Geht es nur darum, nicht mehr meinen zu wollen, wir sollten Architekten der Welt sein – etwa dass die Menschen in Afghanistan ihren Müll genauso vorbildlich universalistisch trennen sollen, wie es die Deutschen in Heidelberg seit 30 Jahren tun? Diese Einsicht teile ich vollkommen. Oder geht es um eine tiefere Infragestellung des politischen Liberalismus, oder einer bestimmten universalistischen Weltsicht überhaupt, im Hinblick darauf, zu verstehen, wer wir sind, wie wir unsere Gesellschaften regieren wollen und wie wir moralisch über die Welt denken sollten?

Leonard: Ich glaube, wir sind uns da eigentlich ziemlich einig. Ich stelle nicht die Gültigkeit vieler der Freiheiten, Ideen und moralischen Vorstellungen in Frage, die sich in europäischen Gesellschaften entwickelt haben. Wir sind beide Juden; meine Familie waren deutsche Juden.

Was sich innerhalb Europas entwickelt hat und die Schaffung der Freiheiten, die wir heute haben, ist eine Art Wunder und gibt uns eine Reihe von Perspektiven in unserem Leben, die für unsere Vorfahren undenkbar gewesen wären. Ich halte das für sehr zerbrechlich, und ich denke, wir müssen für diese Rechte kämpfen und sicherstellen, dass wir in vielen dieser Dimensionen keine Rückschritte machen. Gleichzeitig glaube ich, wir müssen davon wegkommen, die Welt als eine Art einheitliches System zu betrachten, das sich nach europäischen Idealen formen lassen sollte, und stattdessen anerkennen, dass das, was wir in Europa zustande gebracht haben, ziemlich außergewöhnlich und zerbrechlich ist – und einen Großteil unserer Energie darauf verwenden, das zu bewahren.

Es gibt eine große Debatte und Diskussion über die Zukunft unserer Politik an verschiedenen Orten. Wir sind uns sowohl der positiven als auch der negativen Aspekte des Liberalismus deutlich bewusster, und das führt zum Aufstieg der neuen Rechten an vielen verschiedenen Orten. Es gibt sehr überzeugende Kritiken an einigen der Nebenwirkungen des Liberalismus – nicht zuletzt den wirtschaftlichen Nebenwirkungen, über die du schon viele Podcast-Folgen gemacht hast. Ich denke, wir müssen diese Diskussionen sehr, sehr ernst nehmen.

Wir bewegen uns zunehmend auf eine Welt zu, in der Macht viel breiter verteilt ist, in der dieser Wunsch, sein eigenes Schicksal zu kontrollieren, überall sehr stark ist, und in der Europäer durchaus Ansichten darüber haben dürfen, wie Menschen überall in der Welt leben sollten. Wir sollten nicht davor zurücklaufen und so tun, als hätten wir unrecht, gegen die Todesstrafe zu sein oder gegen Steinigungen wegen ehelicher Untreue oder andere Dinge, die uns als Menschen empören. Aber wir haben in diesen Ländern nicht notwendigerweise das Recht, ihnen vorzuschreiben, was sie tun sollen. Das heißt nicht, dass wir diese Dinge nicht sagen sollten, aber ich denke, wir müssen uns so verhalten, dass klar wird: Wir werden mit anderen Arten, Gesellschaften zu organisieren, koexistieren müssen – dass es vor allem die Bürger selbst sein werden, die an den jeweiligen Orten für bestimmte Rechte kämpfen, und nicht Außenstehende, die ihnen vorschreiben, wie sie es machen sollen.

Viele der Freiheiten, die wir in den letzten Jahrzehnten in unseren eigenen Gesellschaften genossen haben, sind bedroht, und wir sollten viel Energie darauf verwenden, die Kämpfe darum zu gewinnen. Aber zunehmend, glaube ich, müssen wir auch weniger blind gegenüber den Problemen des Liberalismus innerhalb unserer eigenen Gesellschaften sein. Was wir jetzt sehen, ist ein viel größeres Bewusstsein für die Schattenseite des Liberalismus und der Globalisierung. Ein Teil der Herausforderung für unsere Art von Politik – wenn man eine Politik will, die nicht nur darin besteht, Mauern zu bauen und zum Ethno-Nationalismus zurückzukehren – ist es, Wege zu finden, alle Menschen in unseren Gesellschaften mit der Idee der Zusammenarbeit zu erreichen, und Wege zu finden, mit den Verlierern und ähnlichen Gruppen zu sprechen. Das bedeutet eine andere Art von Politik.

Mounk: Dazu ein paar Punkte. Erstens: Innenpolitisch liegt das Problem oft gar nicht beim Liberalismus selbst, sondern bei Menschen, die zwar behaupten, in irgendeiner Weise liberal zu sein, in Wirklichkeit aber ihre Werte dem Rest der Gesellschaft aufzwingen. Es gibt eine Gruppe von Menschen, die sehr einflussreich sind, weil sie in den am höchsten gebildeten Schichten und so weiter stark überrepräsentiert sind, die tatsächlich ziemlich illiberal sind, die echte Verachtung für religiöse Menschen in ihren Gesellschaften haben, für Menschen mit eher traditionellen Gemeinschaften, die nicht an die Universität gehen und in eine Großstadt ziehen, sondern in lokaleren Gemeinschaften verwurzelt bleiben. Es gibt viel Herabschauen auf diese Menschen, und das ist eigentlich keine liberale Haltung, auch wenn sie sich manchmal als solche ausgibt.

Was unsere generelle Sichtweise auf die Welt betrifft, denke ich, sind wir uns einig. Um es noch zugespitzter zu formulieren: Wenn ich auf einen Knopf drücken und damit sicherstellen könnte, dass Afghanistan mehr oder weniger so regiert wird wie Frankreich oder Deutschland, und dass Frauen dort das Recht haben, zur Schule und zur Universität zu gehen und ihre eigenen Entscheidungen im Leben zu treffen – natürlich würde ich das tun. Ich würde keinen Moment zögern. Die letzten 20 bis 30 Jahre haben jedoch reichlich gezeigt, dass der Versuch, das von außen durchzusetzen, unglaublich schwierig, oft kontraproduktiv ist und auf dem Weg dorthin viel Leid mit sich bringen kann. Diesen Knopf gibt es einfach nicht.

Menschen haben Schwierigkeiten, zu unterscheiden zwischen: Entweder man glaubt, man sollte es im Prinzip tun und folglich auch in der Praxis tun – oder, wenn man es für eine schlechte Idee hält, es in der Praxis zu tun, müsste man behaupten, die afghanische Kultur sei für die dort lebenden Menschen genauso gerecht wie Kulturen anderswo, und afghanische Frauen hätten sich irgendwie selbst dafür entschieden, so zu leben, wie sie es tun – obwohl alle Anzeichen dafür sprechen, dass das nicht der Fall ist. Ich denke, wir müssen lernen, mit dem Unbehagen einer gewissen Ohnmacht zu leben. Natürlich – wenn wir ohne enorme Kriege und Leid etwas tun könnten, damit Menschen in Afghanistan selbstbestimmt leben, die Freiheiten der Einzelnen dort anerkannt werden und Frauen gleiche Rechte erhalten und so weiter – sollten wir das unbedingt tun. Es ist nur so, dass das nicht die Welt ist, in der wir leben, und das müssen wir uns klar eingestehen.

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Mounk: Für den letzten Teil des Gesprächs möchte ich noch etwas tiefer in Europa eintauchen und darin, was Europa tut und tun sollte. Das knüpft vielleicht an den Anfang unseres Gesprächs an. Jedes europäische Land sagt, es müsse mehr Geld für Verteidigung ausgeben. Wir befinden uns in einer Situation, in der wir uns nicht mehr auf die Vereinigten Staaten verlassen können. Wir haben eine sehr bedrohliche Russische Föderation an unseren Grenzen, die ihre Bereitschaft demonstriert hat, die europäische politische Ordnung auf jede mögliche Weise zu stören. Trotzdem tritt der britische Verteidigungsminister dramatisch zurück, weil er keine nennenswerte Erhöhung seines Militärhaushalts durchsetzen kann. Der italienische Verteidigungsminister schreibt öffentlich auf Twitter solidarische Worte an seinen britischen Kollegen, ohne selbst zurückzutreten, weil auch er enorme Schwierigkeiten hat, die Erhöhungen des Militärhaushalts durchzusetzen, die er für notwendig hält.

Bei anderen Themen wird viel über technologische Souveränität gesprochen, und es gibt viel Feindseligkeit – nicht nur gegenüber Donald Trump und der MAGA-Bewegung, sondern gegenüber der Tech-Welt insgesamt –, die ich jedes Mal höre, wenn ich in Europa bin. Gleichzeitig ist NVIDIA mehr wert als der gesamte deutsche Aktienmarkt. Europäer haben nur einen Bruchteil der Rechenzentren, die Amerikaner haben. Europäische KI ist, ehrlich gesagt, weltweit irrelevant. Was müsste passieren, damit Europa diesen Themen tatsächlich Taten folgen lässt?

Leonard: Wie du sagst, das war unser Ausgangspunkt. Es gab eine Revolution in der Sprache, die Menschen verwenden. Vorstellungen wie der Bruch oder strategische Autonomie, aber auch die Haltung der Menschen zu ihrer eigenen Identität, haben sich ziemlich dramatisch verändert. Deutschland hat im Wochentakt Tabus gebrochen, von der Schuldenbremse bis hin zu den Verteidigungsausgaben und anderen Dingen. Gleichzeitig wollen die Menschen das alles am liebsten möglichst billig haben, und es gibt viel Wunschdenken darüber, wie man von A nach B kommt.

Was die Verteidigungsfragen angeht, denke ich, gibt es berechtigte Fragen darüber, ob wir Europäer wirklich zu den Verteidigungsausgaben des Kalten Krieges zurückkehren müssen, wenn die Bedrohung bei weitem nicht so groß ist wie damals. Russlands Wirtschaft ist nur ein Zehntel so groß wie die europäischen Wirtschaften zusammen. Russland gibt deutlich weniger für Verteidigung aus als die Europäer. Es sollte uns eigentlich sehr beschämen, dass wir uns in eine Lage gebracht haben, in der Russland eine existenzielle Bedrohung für unseren Kontinent darstellt und wir es nicht geschafft haben, Russland davon abzuhalten, einen Krieg in unserer Nachbarschaft zu beginnen.

Mounk: Sagst du damit, dass das Problem nicht unbedingt in der Höhe der europäischen Verteidigungsausgaben liegt, sondern darin, wofür und wie die Europäer ihr Verteidigungsgeld ausgegeben haben – denn es stimmt ja, dass Deutschland bis vor wenigen Jahren kaum funktionsfähige Flugzeuge und Ähnliches hatte. Ist das ein Problem der Bürokratie und der Kostenüberschreitungen, oder ist es ein Problem von etwas anderem?

Leonard: Ich glaube, es ist beides. Es gab ein Problem mit der Höhe der Ausgaben, aber das ändert sich gerade. Es werden jetzt Hunderte von Milliarden Euro für Verteidigung ausgegeben, die zuvor nicht ausgegeben wurden. Ob das tatsächlich die Fähigkeiten verändert, über die Europa verfügt, hängt davon ab, wie dieses Geld ausgegeben wird, und bei der Frage, wie das Geld ausgegeben wird, hat es deutlich weniger Kreativität gegeben.

Wir alle waren fasziniert davon, wie es der Ukraine gelungen ist, sich zu verteidigen und neu zu erfinden, wie Krieg überhaupt funktioniert. Wenn man sich ansieht, was der Iran mit sehr geringen Geldmitteln in der Straße von Hormus geschafft hat, um die Vereinigten Staaten zu demütigen, zeigt das: Es gibt verschiedene Arten, Krieg zu führen. Wir müssen nicht unbedingt ein sehr kapitalintensives, teures amerikanisches Modell nachbilden. Es gibt Fragen der Fragmentierung – die Tatsache, dass die Märkte innerhalb Europas so zersplittert sind. Es gibt Fragen zur Innovationsfähigkeit und dazu, ob wir uns darauf vorbereiten, den letzten Krieg zu führen. Es gibt auch Fragen dazu, wie man sich organisiert, denn Krieg wird heute auf eine völlig andere Art geführt.

Ein weiteres Thema meines Buches ist, wie ein großer Teil der heutigen Geopolitik um die Bewaffnung von Abhängigkeiten kreist. Was im Militärischen geschieht, ist untrennbar Teil eines größeren Werkzeugkastens, der die Bewaffnung von Technologie, Finanzmärkten, Energie – allerlei verschiedener Dinge – umfasst, die heute zu Waffen gemacht werden. Wir brauchen eine ganz andere Vorstellung sowohl von Sicherheit als auch davon, wie man Macht ausübt. Das ist eine philosophische Frage, eine bürokratische Herausforderung, ebenso wie eine Frage der Höhe des Geldes, das wir ausgeben.

Mounk: Ich habe eine konkrete Frage zu Militärausgaben, bei der ich gerne dein Gehirn anzapfen würde. Es ist eine Frage, die ich – das gebe ich offen zu – bereits mehreren hochrangigen europäischen Staatsmännern und anderen gestellt habe, ohne je eine zufriedenstellende Antwort zu erhalten. Da du Präsident und Gründer des European Council on Foreign Relations bist, hast du vielleicht die Antwort.

Ein gängiges Argument, das man derzeit in Europa hört, lautet: Wir müssen unsere Verteidigungsausgaben koordinieren – es sei lächerlich, dass die Niederlande, Österreich, Deutschland, Frankreich und Belgien jeweils jede militärische Funktion doppelt vorhalten, und wir müssten Wege finden, unsere Ressourcen zu bündeln, um eine wirksame europäische Antwort zu ermöglichen. Gleichzeitig erleben wir den Aufstieg rechtspopulistischer Kräfte in europäischen Ländern genauso wie in Amerika. Es ist durchaus vorstellbar, dass beim G7-Gipfel 2029 AOC oder jemand Ähnliches als Präsidentin der Vereinigten Staaten auftritt, und Nigel Farage, Giorgia Meloni und Jordan Bardella oder Marine Le Pen die europäische Seite vertreten. Das könnte sich sehr leicht in die andere Richtung drehen.

Wenn man sich darauf verlässt, dass man – sollte Russland ein baltisches Land angreifen – tatsächlich eine europäische Streitkraft mobilisieren muss, und einige der Staats- und Regierungschefs dieser europäischen Länder dabei möglicherweise überhaupt nicht verlässlich sind, wie können wir dann unsere Ressourcen wirklich bündeln? Mir scheint, wir stecken hier wirklich fest. Wenn wir unsere Ressourcen nicht bündeln, wird es immer ein Skalierungsproblem geben, was mit erklärt, warum wir so viel für das Militär ausgeben und so wenig dabei herauskommt. Wenn wir es aber tun, machen wir uns möglicherweise in einem zukünftigen Moment echter Not selbst handlungsunfähig. Ich habe bisher keinen Weg gefunden, diesen Kreis zu schließen.

Leonard: Das ist tatsächlich ein sehr schwieriges Dilemma, denn ein Teil davon besteht darin, neu zu durchdenken, wofür unsere Streitkräfte überhaupt da sind. Anfang dieses Jahres habe ich einige Zeit in Dänemark verbracht und mit den Dänen darüber gesprochen, wie die dänische Politik nach der Grönland-Episode komplett von einem grundlegenden Neudenken ihres gesamten Verteidigungskonzepts beherrscht wurde. Während des Kalten Krieges hatten sie im Grunde aufgehört, über Territorialverteidigung nachzudenken, und betrachteten das dänische Militär im Wesentlichen als eine Art Ersatzteillager für amerikanische Expeditionsmissionen. Sie hatten keine eigene Logik – sie waren dort als Werkzeuge für NATO-Missionen oder Missionen mit den Vereinigten Staaten.

Das funktioniert natürlich nicht mehr, wenn die Vereinigten Staaten Missionen starten, die mit der dänischen Sicherheit nichts zu tun haben, und wenn die größte Bedrohung für die dänische Souveränität ausgerechnet vom Präsidenten der Vereinigten Staaten ausgeht. Sie müssen offensichtlich von Grund auf neu beginnen und sich auf eine völlig andere Art überlegen, wofür ihre Streitkräfte da sind. Sie durchlaufen derzeit diesen Prozess, ihre Territorialverteidigung und die Art der benötigten Fähigkeiten neu zu durchdenken. Viele Länder, besonders Frontstaaten, müssen eine ziemlich tiefgreifende Neuorientierung durchlaufen, wohin ihr Geld fließt und welche Art von Fähigkeiten sie aufbauen wollen.

Für Dänemark, angesichts der Grönland-Situation, bedeutet das, sehr dramatisch anders über die transatlantische Beziehung nachdenken zu müssen. Es gibt davon mittlerweile verschiedene Varianten für alle amerikanischen Verbündeten. Die nächste Frage ist, wie du sagst, ob man den anderen Europäern dabei vertrauen kann. Das ist eine große Frage, die im Hinblick auf Deutschland gestellt wird, denn Deutschland wird 2030 so viel ausgeben wie Großbritannien und Frankreich zusammen. Die meisten Deutschen sehen das als eine durchweg positive Sache – dass sie Verantwortung übernehmen und das tun, was für die Zukunft des Kontinents nötig ist. Es gibt allerdings Menschen in Polen und in Frankreich, die bei der Vorstellung dieser enormen deutschen Wiederaufrüstung zu einem Zeitpunkt, an dem die AfD in den Meinungsumfragen die führende Partei ist, weniger entspannt sind. Es erscheint zwar unwahrscheinlich, dass sie in den nächsten zwei oder drei Jahren die Bundesregierung stellen werden, aber es ist durchaus denkbar, dass sie in den kommenden Jahren die Macht in einzelnen deutschen Ländern übernehmen.

Mounk: Oder die Bundesregierung bis 2035 oder 2040 stellen – das Militär ist, einmal aufgebaut, offensichtlich erst mal für eine Weile da. Ich möchte dich nach etwas anderem fragen: Es ist interessant, wie wenig wir bisher über die Vereinigten Staaten gesprochen haben. Die Prämisse dieses ganzen Gesprächs sind die Vereinigten Staaten – wir würden neunzig Prozent dieses Gesprächs nicht führen, hätten wir nicht erlebt, dass Donald Trump zweimal zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt wurde, und die umfassenderen Veränderungen in Amerika, die weit über Donald Trump hinausgehen.

Mounk: Was bedeutet der Wandel in Amerika deiner Meinung nach für die europäische Position? Grob gesagt würde ich sagen, es gibt zwei Lager in Europa, und ich würde mich selbst in ein drittes Lager einordnen.

Das eine Lager lautet: Augen zu, Ohren zu, nichts zu sehen – Trump wird 2028 sowieso verschwinden, er ist bereits sehr unpopulär, und dann wird Amerika wieder so werden, wie es war. Das war bis vor relativ kurzer Zeit die dominierende Position. Es ist tatsächlich erstaunlich, wie schnell diese Position aus dem Fenster geflogen ist, sobald es passiert ist. Von 2016 bis 2024 war das, glaube ich, die dominierende Position. Mitte 2025 war das wirklich keine Position mehr, die man oft hörte, was interessant ist.

Die zweite Position, die inzwischen, glaube ich, dominierend geworden ist, lautet: Man kann sich nie auf die Vereinigten Staaten verlassen, und wir müssen strategisch autonom werden – uns in vielerlei Hinsicht wirklich von den Vereinigten Staaten entkoppeln. Ich befürchte, dass das gleich zweierlei bewirkt: Es macht es wahrscheinlicher, dass genau dieses Ergebnis tatsächlich eintritt – ein fundamentaler Bruch zwischen Europa und den Vereinigten Staaten –, und es ist teilweise etwas naiv hinsichtlich dessen, was Europa tatsächlich leisten kann. Mark Carneys Idee der mittleren Mächte ist ansprechend, und seine Rede in Davos enthält viele interessante Punkte. Aber die Vorstellung, Kanada, Deutschland und Frankreich könnten gemeinsam eine enorme globale Rolle spielen, ist wahrscheinlich einfach naiv angesichts der heutigen Machtrealitäten in der Welt, die von den Vereinigten Staaten und China sowie einer Reihe anderer Länder bestimmt werden, die ebenso viel oder mehr Einfluss haben als jede dieser Nationen.

Ich frage mich, ob wir nicht eine weniger sentimentale Sicht auf die Vereinigten Staaten einnehmen sollten – eine, bei der wir trotzdem anerkennen, dass sie von allen Ländern der Welt unser wahrscheinlich hilfreichster Partner sind. Wenn man wählen muss, ob man sich auf Russland, China oder die Vereinigten Staaten verlassen will, ist immer noch ziemlich klar, dass die Vereinigten Staaten mehr langfristige strategische Interessen mit Europa teilen und trotz allem nach wie vor eine größere gemeinsame Wertebasis haben.

Das Problem ist das Psychodrama der „besonderen Beziehung”: Das ist unser bester Freund, wir sind uns so ähnlich, wir teilen eine Zivilisation – und jetzt haben sie uns verraten, also sind sie böse, also hassen wir sie ganz besonders. Stattdessen sollten wir das durch eine viel pragmatischere, interessengeleitete Brille betrachten, in der es Bereiche der Uneinigkeit geben wird, in der man sich nicht vollständig aufeinander verlassen kann und in der es Momente geben wird, in denen man zutiefst voneinander enttäuscht ist – aber man hat eine strategische Partnerschaft, die darauf beruht, dass die Vereinigten Staaten und Europa weiterhin bessere Partner füreinander sind als die anderen großen Mächte der Welt.

Leonard: Ich finde das eine sehr kluge Analyse dessen, was gerade passiert. Ich bin nur leicht anderer Meinung, dass das erste Lager verschwunden sei. Ich glaube, das ist tatsächlich nach wie vor die dominierende Position bei Sicherheitsexperten in Großbritannien, bei vielen Menschen in Polen, und besonders bei Menschen aus dem Militär- und Sicherheitsbereich, denen es schwerfällt, sich eine Alternative zur derzeitigen Beziehung mit den Vereinigten Staaten überhaupt vorzustellen. Da gibt es viel Wunschdenken.

Dein zweites Lager ist eindeutig in der öffentlichen Meinung auf dem ganzen Kontinent dominierend. Trump ist absolut toxisch, und interessanterweise am toxischsten in den Ländern, die am atlantizistischsten sind. Es entwickelt sich eine Art neuer Atlantizismus innerhalb der rechten Parteien. Anhänger der Alternative für Deutschland, von Reform oder anderer rechter Parteien in Polen sind trotz ihres Souveränismus ziemlich atlantizistisch geworden, während die traditionelleren Kräfte deutlich skeptischer werden.

Mounk: Es gibt eine Welt, in der wir in ein paar Jahren eine wunderbare transatlantische Beziehung haben, bestehend aus J.D. Vance für die Vereinigten Staaten und Farage für Großbritannien sowie Meloni und Bardella – und sie alle verstehen sich blendend. Hoffen wir, dass das nicht die Zukunft ist.

Leonard: Was du da beschrieben hast, knüpft an meine Unterscheidung zwischen Architekten und Handwerkern an. Ein Teil der Herausforderung besteht darin: Wenn deine Architektur auf der Vorstellung beruht, es gebe einen gemeinsamen Westen, in dem wir uns über alles einig sind und in dem wir nicht autonom handeln können, gerätst du in Schwierigkeiten. Es ist natürlich wahr, dass Amerika nicht verschwindet. Wir leben nicht in einer postamerikanischen Welt in dem Sinne, dass Amerika weiterhin die mit Abstand mächtigste Wirtschafts- und Technologiemacht bleibt, und sein Militär könnte sogar massiv weiterwachsen – wenn Trump sich durchsetzt, sollen weitere 500 Milliarden Dollar in die Verteidigung fließen. Es wird immer ein riesiges Land bleiben, und wenn man mit ihm zusammenarbeiten kann, ist man deutlich stärker, als wenn man sich nicht mit den Vereinigten Staaten abstimmt.

Die Herausforderung besteht darin, sich in eine Position zu bringen, in der man ein erwachsenes Gespräch mit Amerika führen kann, und hoffentlich einige Werkzeuge zu entwickeln – einige Trümpfe gegen den Trumpismus –, sodass man sich tatsächlich verteidigen kann, wenn die Interessen nicht übereinstimmen, und ein besserer Partner sein kann, wenn die Dinge zusammenpassen. Es ist eher eine handwerkliche Beziehung, wie du sagst – erwachsen, nicht sentimental. Neunmal von zehn werden wir feststellen, dass wir mehr mit den Vereinigten Staaten gemeinsam haben als mit China, aus all den Gründen, die du genannt hast.

Aber wenn man nicht die Möglichkeit hat, sowohl ohne Amerika zu handeln als auch sich gegen räuberisches Verhalten zu verteidigen, wenn man Präsidenten wie Trump hat, gerät man in echte Schwierigkeiten. Der Weg dorthin besteht darin, eine Architektur aufzubauen, die ohne Amerika funktionieren kann, statt alles mit Amerika zu einem Topf zu bündeln. Ich glaube, das ist die Richtung, in die es gehen muss. Ich hoffe, du wirst am Ende in diesem dritten Raum landen, den du beschrieben hast.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.