Adrian Wooldridge über das verlorene Genie der politischen Mitte
Yascha Mounk und Adrian Wooldridge erkunden, wie sich der Liberalismus durch vergangene Krisen neu erfunden hat – und was das für sein Überleben heute bedeutet.
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Adrian Wooldridge ist internationaler Wirtschaftskommentator bei Bloomberg Opinion. Er ist Autor oder Co-Autor von zwölf Büchern, darunter „Centrists of the World Unite: The Lost Genius of Liberalism”.
In dem Gespräch dieser Woche diskutieren Yascha Mounk und Adrian Wooldridge, wie der Liberalismus als Lösung für konkrete historische Probleme entstanden ist, warum die grundlegenden Herausforderungen, denen sich der Liberalismus im 17. und 18. Jahrhundert stellte, heute in neuen Formen wiederkehren, und welche Lehren die Ursprünge des Liberalismus für seine Verteidigung gegen heutige Bedrohungen bieten.
Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.
Yascha Mounk: Wir beide grübeln ja schon eine ganze Weile über die Dauerkrise des Liberalismus. Wir haben beide Bücher geschrieben, die sich daran versuchen, das Übel an der Wurzel zu packen und den Liberalismus wieder flottzumachen. Mal ehrlich: Was lehrt uns die aktuelle politische Lage über das eigentliche Wesen und die Schwachstellen des Liberalismus?
Adrian Wooldridge: Ich habe vor etwa vier Jahren angefangen, mein Buch „Centrists of the World Unite: The Lost Genius of Liberalism” zu schreiben, weil ich mir große Sorgen um den Zustand des Liberalismus machte. Während ich schrieb, wurde alles nur noch schlimmer; die ganze Zeit über, während ich an diesem Buch arbeitete, wurde alles schlimmer. Es erscheint nun genau in dem Moment, in dem der Nahe Osten in Flammen steht.
Mir fiel beim Schreiben auch auf, dass ziemlich viele andere Leute ebenfalls über den Liberalismus schrieben – dass der Liberalismus plötzlich zu einem wirklich großen intellektuellen Thema geworden war. Es war kein Thema akademischer Grübeleien mehr, bei denen Wissenschaftler mit Rawls’ „Urzustand” und dergleichen spielen, sondern eine wirklich drängende Frage, weil die Menschen sich sorgen, dass die liberale Ordnung schwindet und daran scheitert, die Probleme zu lösen, die vor uns liegen.
Ich denke, das ist genau das, was gerade geschieht. Dieses Krisengefühl, dieses Gefühl der Dringlichkeit und die Notwendigkeit, neu zu konfigurieren und die Frage zu stellen – was ist Liberalismus und wie kann er für die besonderen Umstände, denen wir uns gegenwärtig gegenübersehen, wiederbelebt werden? – ist dringlicher denn je.
Mounk: In gewisser Weise gehen Sie in Ihrem Buch zu den Ursprüngen zurück und fragen: Was hatte der Liberalismus der modernen Welt eigentlich zu bieten? Wie ist er mit früheren Krisenzeiten umgegangen? Der Liberalismus – wie ich in diesem Podcast wiederholt angemerkt habe – hat sehr schwere Krisen durchgemacht und konnte sich anpassen, indem er sich gewissermaßen neu erfand.
Wie geriet er in die gegenwärtige Krise? Welche Faktoren haben zur momentanen Schwäche des Liberalismus geführt?
Es gibt heute viel instinktiven Antiliberalismus; ich denke, viele Menschen geben dem Liberalismus einfach die Schuld an allem, was in der Welt schiefläuft. Wenn man zu den Ursprüngen der modernen Welt zurückgeht – wie hat der Liberalismus geholfen, die Welt zu schaffen, die wir heute haben? Wie hat er dazu beigetragen, eine ganze Reihe tiefgreifender Probleme zu lösen?
Wooldridge: Nun, hier stellt sich eine grundsätzliche Frage: Was ist Liberalismus? Das ist eine Frage, die Philosophen und Akademiker lieben zu debattieren. Was meiner Ansicht nach bei vielen dieser sehr abstrakten Debatten verloren gegangen ist, ist die Tatsache, dass der Liberalismus ein Bündel von Lösungen für konkrete, reale Probleme ist. Diese Lösungen ändern sich mit der Zeit; sie variieren zeitlich. Sie variieren nicht unendlich; es gibt ein Wesen des Liberalismus, dem wir Aufmerksamkeit schenken müssen.
Der Liberalismus kommt – sagen wir – im 17. und 18. Jahrhundert als Lösungspaket für folgende Probleme in die Welt. Eines ist das Problem der kollektiven Identität. Menschen sollten ihre Identität erben; Menschen in der traditionellen feudalen Gesellschaft erbten ihre Identitäten. Das zweite ist das Problem kollektiver Überzeugungen. Menschen in vormodernen, vorliberalen Gesellschaften sollten bestimmte feste Überzeugungen haben. Sie gehörten zu konfessionellen Staaten und sollten mit diesen konfessionellen Staaten über grundlegende Dinge bezüglich des Sinns des Lebens übereinstimmen. Das dritte war das Wirtschaftswachstum. Menschen in traditionellen Gesellschaften lebten in ziemlich statischen Zeiten. Der größte Teil der Menschheitsgeschichte war ziemlich statisch. Man hatte ein oder zwei Prozent Wachstum über ein Jahrhundert – nicht 10 Prozent Wachstum pro Jahr, wie man es heute in einigen sehr glücklichen Ländern hat.
Was man im späten 18. Jahrhundert bekommt – sagen wir mit der Amerikanischen Revolution oder zur Zeit von Adam Smiths „Wohlstand der Nationen” – ist das Aufkommen einer Welt, die mobil ist. Menschen bewegen sich; sie bewegen sich geografisch und sie bewegen sich gesellschaftlich, die soziale Leiter hinauf und hinunter. Sie bewegen sich so sehr, dass die Menschen zu begreifen beginnen, dass Mobilität oder Bewegung das Wesen der Gesellschaft ist.
Da Individuen nicht mehr an Ort und in gesellschaftlichen Rollen verankert waren, wie es bis dahin der Fall gewesen war, begannen die Menschen, Fragen zu stellen. Was sind die fundamentalen Bausteine der Gesellschaft? Was sollen wir glauben? Woher sollen wir unsere Überzeugungen nehmen? Wie sollte Politik organisiert werden? Die Liberalen kommen daher und sagen, die Gesellschaft sollte auf den Rechten und Fähigkeiten von Individuen basieren. Überzeugungssysteme sollten nicht von den Mächtigen diktiert werden; sie sollten nicht von Kirchen diktiert werden. Macht ist etwas, was wir teilen müssen. Sie sollte nicht Despoten gehören; sie muss aufgeteilt werden. Der Liberalismus entsteht als Lösung für das Problem kollektiver Überzeugungen, gesellschaftlicher Stabilität versus gesellschaftlicher Mobilität und letztendlich für das Problem der Macht – woher sie kommt und wie wir sie zuteilen sollten. Dort beginnt der Liberalismus.
Mounk: Machen Sie zunächst das Argument für diese Dinge in jener Zeit. Warum erweist sich diese Kombination von Dingen als so dauerhaft ansprechend? Warum sollten wir, wenn wir auf die Probleme blicken, denen wir heute im 21. Jahrhundert gegenüberstehen – mit der Herausforderung durch Diktatoren, mit dem Aufstieg des Populismus in unseren Gesellschaften, mit technologischen Veränderungen vom Internet und sozialen Medien bis zur künstlichen Intelligenz – auf dieses besondere Paket pragmatischer Erfindungen und Lösungen zurückblicken, die entwickelt wurden, um den Herausforderungen des 17., 18. und 19. Jahrhunderts zu begegnen?
Wooldridge: Sagen wir es so, diese Lösungen waren nicht ohne ihre eigenen Probleme, nicht ohne Blutvergießen. Sie hatten die Amerikanische Revolution, die in vielerlei Hinsicht eine erfolgreiche Lösung für dieses Problem darstellt. Man teilt die Macht auf, man gewährt Individuen Rechte, man beschränkt die Macht des Staates und man führt einen säkularen Staat ein – eine Mauer der Trennung zwischen Kirche und Staat.
Bei der Französischen Revolution, die sich ebenfalls mit ähnlichen Problemen auseinandersetzte und nach ähnlichen Prämissen über die Rechte von Individuen voranschritt, erhält man eine sehr blutige Lösung.
Ich beginne dieses Buch, indem ich über Erasmus als eine Art Proto-Liberalen spreche, weil er mit der Vorstellung religiöser Gewissheit zu ringen versucht und damit, wie religiöse Gewissheit zur Verfolgung führt. Warum sind diese Einsichten oder Argumente heute relevant?
Seltsamerweise sind sie heute relevanter, als sie es lange Zeit waren, weil wir die Rückkehr kollektiver Überzeugungen erleben – die Vorstellung, dass wir Leute, die nicht mit uns übereinstimmen, einfach niederschreien können, was wir an Universitäten und bei der identitären Linken sehen. Wir erleben die Rückkehr religiöser Intoleranz. Es gibt offensichtlich konfessionelle Staaten im Iran und anderen Teilen des Nahen Ostens, aber wir haben auch Gemeinschaften im Westen, die religiös intolerant sind, wo man gecancelt werden sollte, wenn man religiöse Überzeugungen hinterfragt. Wir haben einen Lehrer in Großbritannien, der seit Jahren im Untergrund lebt, weil er etwas über den Koran zu lehren suchte, wogegen die örtliche Gemeinde protestierte.
Was die Gewaltenteilung und die Begrenzung von Macht angeht – die für den Liberalismus zentral war –, so haben wir wieder das Aufkommen starker Männer. Wir haben Präsident Trump in den Vereinigten Staaten, der sagt, die einzige Grenze, die er für das, was er zu tun gedenkt, anerkennen will, sei sein eigenes Gewissen, seine eigenen Überzeugungen; das ist genau die Art von Sache, die Ludwig XVI. hätte sagen können. All diese Themen sind jetzt von enormer Relevanz und Bedeutung.
Es gab eine Zeit, in der die Leute dachten, die Debatte über den Liberalismus drehe sich ganz um die relative Balance zwischen Staat und Markt. Ich glaube nicht, dass das so zentral für den Liberalismus ist, wie Hayekianer, Libertäre oder Neoliberale behaupten würden. Der Kampf um die Begrenzung von Macht, um die Gewährleistung von Toleranz, um offene Debatten und um die Überwindung kollektivistischer, identitärer Denkweisen ist viel wichtiger für die liberale Mission.
Mounk: Nur ein paar Gedanken dazu. Zum einen waren die historischen Kräfte, die diese Frage danach, wie man mit echter Vielfalt religiöser Überzeugungen und ethnischer Identitäten umgeht, in der Zeit der Entstehung des Liberalismus sehr relevant machten, für Teile der Nachkriegsgeschichte liberaler Staaten weniger relevant. Aber jetzt sind sie wieder viel relevanter.
Das liegt im Wesentlichen daran, dass diese Staaten, als sie entstanden, in einer sehr wichtigen Hinsicht extrem vielfältig waren. Obwohl sie alle weiß gewesen sein mögen oder derselben Ethnie angehörten, konkurrierten Katholiken und Protestanten oder verschiedene Arten protestantischer Sekten um politische Macht und Einfluss in einem Rahmen, der ursprünglich besagte, dass eine dieser Sekten primär sein müsse und alle anderen sich dem unterwerfen müssten. Das machte diese Unterschiede zu einer Sache mit sehr hohen Einsätzen.
Gewiss in Europa, und in gewisser Weise in den Vereinigten Staaten aus anderen Gründen, war die Nachkriegszeit tatsächlich ziemlich homogen. Sie war in Europa homogen infolge der ethnischen Säuberungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die an vielen Orten Gesellschaften schufen, die ethnisch und religiös viel homogener waren als zuvor. Zugleich spielten religiöse Unterschiede wie die zwischen Katholiken und Protestanten eine geringere Rolle, weil der Kontinent sich in verschiedener Weise säkularisiert hatte.
In Amerika, das natürlich ethnisch und religiös vielfältiger war, hatte es während dieser Zeit eine wirkliche Flaute bei der Einwanderung gegeben. Dies führte zu einer viel homogeneren Kultur, als Amerika sie entweder vor den 1910er Jahren oder nach der Zeit der Masseneinwanderung hatte, die man in Nordamerika und etwas später in Westeuropa erlebte – beginnend in den 60er und 70er Jahren, aber wirklich erst später an Kraft gewinnend, sodass sie zu einer zentralen politischen Frage wurde.
Sie haben sich über zu viel Liberalismus als Domäne der Rawls-Interpretation lustig gemacht. Ich stimme Ihnen zu, dass viele der Fragen, die wir stellen, in gewisser Weise breiter und wichtiger sind als das Werk von John Rawls, aber ich denke, es gibt auch eine interessante Verschiebung innerhalb seines Werks, über die Joseph Heath zum Beispiel kürzlich auf den Seiten von Persuasion interessant geschrieben hat.
Eine Theorie der Gerechtigkeit, sein berühmtestes Werk, handelt wirklich davon, was das richtige Verteilungsprinzip ist. Es geht ganz um diese wirtschaftlichen Fragen und beansprucht, eine Art hegemoniale Antwort zu haben: „Ich habe das richtige Verteilungsprinzip gefunden, und ihr solltet alle auf denselben Nenner kommen.” Dann erkennt er, dass liberale Gesellschaften und zeitgenössische Gesellschaften hinreichend vielfältig und vielgestaltig sind, sodass man keine Übereinstimmung darüber erzielen können wird. Genauso wie die brillanten Philosophen der Vergangenheit nicht imstande waren, alle ihre Zeitgenossen von ihren besonderen Positionen zu überzeugen, war John Rawls nicht imstande, alle seine Zeitgenossen von der großen Weisheit des „Differenzprinzips”, seines besonderen Verteilungsprinzips, zu überzeugen.
Er vollzieht einen echten Wandel in seiner Sprache, als er Politischer Liberalismus schreibt, wo es ganz darum geht, wie wir mit der Tatsache des „vernünftigen Pluralismus” in der Gesellschaft umgehen – der Tatsache, dass vernünftige, wohlmeinende, intelligente Menschen zu sehr unterschiedlichen Überzeugungen darüber gelangen, was die sinnvollste Art ist, ein Leben zu führen. Was können wir über den Aufbau einer Gesellschaft sagen, die all diese Vielfalt aufnehmen kann, ohne die Tore für die Illiberalen zu öffnen, die sie zerstören wollen?
Wooldridge: Absolut. Ich habe ein wenig über John Rawls gespöttelt, aber ich mache mich nicht wirklich über John Rawls lustig, sondern eher über die „John-Rawls-Industrie”. Ich erinnere mich, als ich Ende der 1970er Jahre Student in Oxford war und viele meiner Freunde PPE studierten – Philosophie, Politik, und VWL. Sie alle lasen John Rawls; sie alle lasen Eine Theorie der Gerechtigkeit; sie alle diskutierten endlos darüber. Der Liberalismus wurde zu einer Art prozeduralem Spiel – einem Spiel über Verteilungsfragen.
Einige der größeren Fragen liberaler Gesellschaft wurden ignoriert, und vor allem wurde eine Frage übersehen: der Zusammenprall von Werten und grundlegenden Überzeugungen – die Tatsache, dass Menschen über sehr, sehr fundamentale Dinge uneins sind. Das lag daran, dass die Gesellschaft zu diesem Zeitpunkt sehr, sehr homogen war.
Sie haben Religion angesprochen. Was mit der Religion geschieht, sind zwei Dinge. Das eine ist die Säkularisierung – die Menschen glauben nicht mehr so sehr daran. Das zweite ist die Privatisierung – die Menschen ziehen sich in die Privatsphäre zurück. Folglich engagiert sich die Religion nicht mehr so sehr in der Politik, und alle sind sich einig, dass Politik in säkularen Begriffen diskutiert werden muss. Die Art von Religion, die überlebt, ist – wie sagte jemand über den Unitarismus? Dass Unitarier an einen Gott glauben, wenn überhaupt. So etwas setzt sich durch.
Mounk: Das andere, was ich liebe und respektiere – um die Kultur Ihres Landes zu zitieren, Adrian – findet sich in Yes, Prime Minister. Der Premierminister muss, wie es die Pflicht eines Amtsinhabers ist oder zumindest war, einen Bischof ernennen. Sir Humphrey, der Beamte, sagt ihm: „Sie wollen diesen Bischof nicht ernennen, Premierminister. Er ist ein theologischer Radikaler.” Der Premierminister fragt: „Was meinen Sie? Er glaubt, dass Gott die Erde in sechs Tagen erschuf, die Evolution falsch ist – solche Sachen?” Humphrey sagt: „Nein, nein, nein, nichts so Verrücktes. Er glaubt an Gott.”
Wooldridge: Das ist sehr gut; das hatte ich vergessen. Es ist eine so wunderbare Fundgrube. Mit dem Anbruch des 21. Jahrhunderts, besonders mit dem 11. September, kehrt die Religion auf sehr fundamentale Weise zurück. Die Religion kehrt als „harte” Religion zurück, für die Menschen bereit sind zu sterben, und sie kehrt zurück, weil sie im öffentlichen Raum sprechen und handeln muss.
Nun haben wir eine Rückkehr zu diesen fundamentalen liberalen Problemen. Wie leben wir zusammen, wenn wir über fundamentale Dinge uneins sind? Das ist besonders wichtig in pluralistischen Gesellschaften, weil wir, einfach gesagt, einen großen Zustrom muslimischer Bevölkerung besonders nach Europa, aber auch zu einem gewissen Grad in die Vereinigten Staaten hatten. Es findet ein Zusammenprall der Glaubensrichtungen statt, der in vielerlei Hinsicht den Konflikt zwischen Protestanten und Katholiken in der Ära widerspiegelt, als der Liberalismus erstmals entstand.
In meinem Buch spreche ich über die Salman-Rushdie-Affäre. Die Salman-Rushdie-Affäre ist etwas Vormodernes; Menschen verbrennen Bücher, weil sie diese Bücher als gotteslästerlich und blasphemisch betrachten. Das ist genau die Art von Sache, die im 17. Jahrhundert geschah und genau die Art von Sache, die die großen Philosophen des Liberalismus umtrieb. Die liberale Lösung hierfür ist, dass man die Politik herunterfährt, die Temperatur der Politik senkt und sagt, dass wir uns darauf einigen müssen, bei fundamentalen Dingen unterschiedlicher Meinung zu sein. Wir müssen der Macht der Gläubigen Grenzen setzen, ihre Überzeugungen anderen Menschen aufzuzwingen. Wir müssen, wenn nicht einen völlig neutralen öffentlichen Raum, so doch einen öffentlichen Raum schaffen, in dem wir miteinander ins Gespräch kommen können.
Das ist also ein fundamentaler Ansatz. Was wir bisher dargelegt haben ist, dass der Liberalismus als Lösung für sehr drängende, dringliche Probleme in die Welt kommt. Viele dieser dringlichen Probleme sind wiederbelebt und zurückgekehrt. Eines der interessanten Dinge am Liberalismus ist die Art, wie er sich über die Zeit hinweg neu konstituiert. Ich betone das, weil ich denke, dass wir uns jetzt einem weiteren wichtigen Prozess des Überdenkens, Neuformulierens und Neukonfigurierens des Liberalismus widmen müssen.
Was man am Ende des 19. Jahrhunderts sieht – wir hatten angefangen, über das 19. Jahrhundert zu sprechen – ist, wie schwer sich der Liberalismus damit tut, geboren zu werden. Die Amerikanische Revolution war größtenteils erfolgreich; die Französische Revolution war größtenteils gescheitert. England ist ein merkwürdiger Fall, weil man eine Staatskirche beibehält, aber im Grunde ein liberales Regime schafft. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts hat man, besonders in Großbritannien, ein Regime des Laissez-faire-Liberalismus, in dem die Liberalen übereingekommen sind, eine freie Marktwirtschaft zu etablieren. Sie sind übereingekommen, die Politik herunterzufahren, damit sie einander nicht länger anzünden, und sie versuchen, ein vernünftiges Maß an Toleranz zu schaffen.
Dann kamen Ende des 19. Jahrhunderts viele Leute daher und sagten, wie man es heute wieder sagt, dass der Liberalismus eine tote Philosophie sei. Er sei eine tote Philosophie, weil er eine individualistische Philosophie zu einer Zeit sei, in der die Welt nach großen Menschenmassen neu geordnet werde und der Staat mächtiger werde. Er sei eine tote Philosophie, weil man entdecke, dass Individuen keine rationalen Akteure seien, da sie ein Unbewusstes besäßen. Er sei eine tote Philosophie, weil sich in der Welt gewaltige Machtblöcke herausbildeten, wie etwa Wehrpflichtarmeen. Es gab eine ganze Reihe von Herausforderungen, und viele der klügsten Köpfe der Zeit gaben zu, dass der Liberalismus tot sei.
Schließlich sei er eine tote Philosophie, weil sich der Kapitalismus – der wunderbare Zwilling des Liberalismus – vom Einzelunternehmer oder kleinen Betrieb hin zu einer Welt massiver Riesenkonzerne wie Carnegie und Rockefeller wandle. Diese Unternehmen raffinierten Stimmen genauso wie Öl und kontrollierten das politische System, was die Menschen sagen ließ, dass der Liberalismus in dieser Welt nicht wirklich existiere oder diese Probleme angehe.
Eine Gruppe von Liberalen in den Vereinigten Staaten und Großbritannien kam daher und sagte: Nein, wir müssen den Liberalismus für dieses neue Zeitalter neu erfinden. Wir müssen den Liberalismus neu erfinden, damit er aktiver bei Dingen wie Umweltverschmutzung, Kanalisation und der mangelnden Bildung der Arbeiterklasse vorgeht. Wir müssen den Liberalismus neu erfinden, damit er mit großen militärischen Bedrohungen durch Wehrpflichtarmeen umgehen kann. Wir müssen den Liberalismus neu erfinden, damit er mit der Vererbung riesiger Vermögen umgehen kann, die enorme Macht in den Händen kleiner Gruppen von Geschäftsleuten konzentriert. Wir müssen ihn so neu erfinden, dass die Kernprinzipien des Liberalismus – nämlich Individualismus, Vernunft und offene Debatte – gerettet und nicht zerstört werden.
Mounk: Lassen Sie uns etwas näher auf diese Krise eingehen, denn das finde ich wirklich interessant. Ich habe in diesem Podcast schon früher gesagt, dass es mir so vorkommt, als habe es drei große Krisen des Liberalismus gegeben. Die erste war um die Mitte und das Ende des 19. Jahrhunderts mit dem Aufkommen des industriellen Kapitalismus und der Unfähigkeit des Liberalismus, wirklich damit umzugehen, wie man Orte wie das industrielle Manchester regiert. Die zweite ist der Aufstieg des Totalitarismus in Form von Faschismus und Kommunismus und die Art konkurrierender Ansprüche auf politische Loyalität, die diese Ideologien erheben, sowie die Art, wie sie die bürgerliche parlamentarische Demokratie grundsätzlich ablehnen. Die dritte, denke ich, ist die Krise, die wir gerade durchleben, und darauf kommen wir noch zurück.
Sie haben das, glaube ich, eher als eine einheitliche Krise dargestellt. Ich weiß nicht, ob Sie zustimmen würden, dass es wirklich eine separate Krise des 19. Jahrhunderts und eine separate Krise der Mitte des 20. Jahrhunderts gab, oder ob Sie sie als Teil einer umfassenderen Krise betrachten – vielleicht wird das letztendlich zu einer semantischen Frage. Erzählen Sie uns etwas mehr über diese Krisen und insbesondere darüber, wie der Liberalismus auf diese Vorwürfe reagiert.
Wooldridge: Es gibt eine anhaltende Krise seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, in der man eine Massenindustrialisierung hat, eine Vermassung der Gesellschaft und offensichtlich riesige Armutsherde. Die meisten Reaktionen auf diese Krisen kommen von offen linken Leuten, die sagen, dass wir etwas sehr Grundlegendes dagegen tun müssen. Oder sie kommen von Romanciers und Schriftstellern, die sagen, dass dies fast eine spirituelle Krise ist; wir müssen etwas tun, wir müssen begreifen, was vor sich geht, und wir müssen etwas in Bezug auf die Wiederherstellung unserer ganzen Zivilisation tun.
Man hat Marx, der wunderbare Sachen darüber schreibt, aber man hat auch Thomas Carlyle, der wunderbare Sachen schreibt, und Dickens, der wunderbare Sachen über all diese Probleme schreibt. Dennoch sagt die breite liberale Elite – die Politiker und die wichtigsten liberalen Denker – im Grunde, wir sollten dabei bleiben. Bagehot wäre ein klassisches Beispiel dafür, der sagt, wir sollten bei der parlamentarischen Demokratie, der begrenzten Regierung und der Laissez-faire-Ökonomie bleiben.
Was am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts wirklich passiert und mich fasziniert: man bekommt eine ganze Reihe liberaler Denker – bewusst liberale Denker –, die sagen, dass Laissez-faire eigentlich nicht mehr funktioniert und der begrenzte Staat nicht mehr funktioniert. Man hat Leute wie Graham Wallas, der ein wunderbares Buch namens „The Great Society” schreibt, das später aus faszinierenden Gründen in den Vereinigten Staaten aufgegriffen wird. Oder man bekommt jemanden wie Hobhouse, der Bücher mit dem Titel „Liberalism” schreibt. Sie denken innerhalb eines liberalen Rahmens, und T.H. Green liest Hegel und beginnt, sich mit großen Fragen über die Wiederaufnahme des Liberalismus auseinanderzusetzen.
Diese Leute sind bewusste Liberale und sagen: „Nehmen wir diese Philosophie, die Großbritannien so gutgetan hat, und konstituieren sie neu.” Sie tun dies durch etwas, was sie „New Liberalism” nennen, das für eine aktivere Rolle des Staates plädiert, insbesondere bei der Wohlfahrt und beim Widerstand gegen den Aufstieg Deutschlands, aber auch betont, dass wir dabei keine fundamentalen liberalen Prinzipien opfern dürfen.
Das geschieht auch in Amerika. Man erlebt eine parallele Bewegung der New Liberals in den Vereinigten Staaten. Die Gründung der Zeitschrift The New Republic war ein Ableger dieser ganzen Bewegung. Teddy Roosevelt sagt, wir müssten den Kapitalismus vor sich selbst retten. Der Kapitalismus werde durch Gigantismus zerstört – durch gigantische Konzerne und gigantische Reichtümer –, was das, was eine demokratische Republik sein sollte, in eine aristokratische Geschäftsoligarchie verwandle. Da die Wirtschaft in den Vereinigten Staaten viel größer ist als in Großbritannien, lautet seine Lösung: Kartellrecht – die großen Trusts zerschlagen – und Erbschaftssteuern; lasst uns versuchen, diese riesigen Vermögen zu zerschlagen.
Im Herzen der angelsächsischen Welt, die wirklich die Laissez-faire-Welt ist, sagen Denker plötzlich, dass wir die Dinge ändern müssen. Der Grund, warum ich Denker so sehr betone, ist, dass dieses neue Paradigma – entwickelt größtenteils von Intellektuellen, Leuten an der LSE, an meinem alten College in Oxford, Balliol, und zu einem gewissen Grad in Harvard – Elektrizität und Energie aussendet, um die politische Klasse neu zu beleben. Walter Lippmann ist einer der Vermittler dieser neuen Philosophie.
Mounk: Was mich an diesem Moment am meisten interessiert, sind eigentlich die Weisen, wie Liberale einige ihrer echten Tabus opfern mussten, um sich neu zu erfinden. Die Vorstellung, dass Privateigentum sehr wichtig war und dass man es vor staatlichen Übergriffen schützen musste, war zentral für den Liberalismus, und das aus sehr guten Gründen. Jahrhundertelang war es die Krone, die sich das gesamte Eigentum ihrer Bürger und Untertanen für ihre eigenen Zwecke anzueignen suchte. Jahrhunderte europäischer Politik handelten von den Versuchen zuerst der Aristokratie und dann der Bourgeoisie, einen gewissen Schutz für ihr Eigentum gegen willkürliche Besteuerung und willkürliche Ausbeutung zu schaffen.
Das hat nicht nur viel von dem Raum für politische Freiheit geschaffen; es hat auch viel vom Wachstum des 18. und 19. Jahrhunderts geschaffen, weil es diese sicheren Eigentumsrechte brauchte, um ein System großangelegter Investitionen haben zu können. Nun hat man plötzlich neue Forderungen an den Staat, der die Leute stark besteuern soll, um diese neuen sozialen Leistungen zu schaffen. Für viele Liberale – aus Gründen, die zu diesem Zeitpunkt der Geschichte sehr tiefgreifend schienen – wirkte das wie eine Form der Kapitulation. Es schien wie der dünne Keil, und dass wir wieder all diese Sicherheit des Eigentumsbesitzes verlieren würden mit schrecklichen Konsequenzen, sowohl für die Unterwerfung des Individuums unter die Willkür des Staates als auch für die Unfähigkeit der Menschen zu investieren. Wer würde investieren, wenn man in dem Moment, in dem man das tut, sein Eigentum enteignet bekommen könnte?
Gleichzeitig hat man diese wachsende soziale Krise. Man hat Arbeiter, die nicht von Regulierung profitieren und deshalb unglaublich lange arbeiten, Kinder, die in den Dienst gepresst werden, und Menschen, die Arbeitsunfälle haben, für die sie nicht angemessen entschädigt werden und dadurch über Nacht verarmen. Man hat diesen unglaublichen Bedarf für einige dieser wirtschaftlichen Veränderungen. Ich denke, der Liberalismus fand einen Weg, eine Verteidigung des Wohlfahrtsstaates und eine Verteidigung einer gemischten Wirtschaft innerhalb der Beschränkungen liberaler Theorie auf sehr produktive Weise zu integrieren. Das stellt sicher, dass wir immer noch genügend Eigentumsrechte haben, dass wir mehr Großkonzerne haben als je zuvor und eine unglaubliche Menge an Kapital, das investieren kann, einigermaßen zuversichtlich, dass es die Erträge dieser Investition genießen können wird. Das ist viel von dem, was das anhaltende Wirtschaftswachstum der letzten 100 Jahre geschaffen hat.
Wir haben auch ziemlich großzügige Sozialstaaten, die sicherstellen, dass, wenn man einen Arbeitsunfall hat, das das Leben immer noch negativ beeinflussen wird, man aber deshalb nicht verarmt – selbst in den Vereinigten Staaten, wo der Sozialstaat in mancher Hinsicht der am wenigsten vollständige unter den entwickelten Volkswirtschaften ist. Aber es brauchte ein wirkliches Ringen mit Prinzipien. Ich möchte, dass Sie uns sowohl in dieses Ringen mit Prinzipien hineinführen als auch, entweder jetzt oder später, die Frage beantworten: Was bedeutet das für uns? Was sind die heiligen Kühe des Liberalismus, die wir in diesem Moment vielleicht schlachten müssen, um die Tradition zu erneuern?
Wooldridge: Absolut. Ich habe das Bild einer dekadenten liberalen Elite gezeichnet – im Reform Club und im Unterhaus auf ihren Lorbeeren ruhend –, gefolgt von einer dynamischen Gruppe wie Churchill, Asquith und Lloyd George, die dann auftaucht und die Probleme löst. Sie haben vollkommen recht, mich darauf hinzuweisen und zu fragen: Wird hier nicht eine echte Debatte geführt, und werden nicht echte Opfer gebracht?
Viele Liberale dachten wirklich, dass man zu viel opferte, wenn man die Tür zum Wohlfahrtsstaat, zu Massenheeren, zur Kartellgesetzgebung und zu anderen Kompromissen mit einer anderen Art von Welt öffnete. Man opferte die kostbaren Dinge, die den Liberalismus im 19. Jahrhundert zu einem so dynamischen Glaubenssystem gemacht hatten. 1905 erschien ein Buch von A.V. Dicey, dem großen britischen Theoretiker, der sagte, dass der Liberalismus im Grunde tot und erledigt sei, weil man ihn zerstört habe. Er argumentierte, dass all diese Gesetzeswerke diese großartige individualistische Philosophie zerstörten.
Ich denke, wir würden heute erkennen, dass das nicht der Fall ist. Was die Liberalen schafften, war, bestimmte kostbare liberale Prinzipien zu nehmen, sie gegen andere kostbare liberale Prinzipien abzuwägen und eine neue Mischung zu schaffen – einen neuen Kompromiss. Es ist nicht so, als ob man von einer Welt der Vollkommenheit in eine Welt der Unvollkommenheit übergeht; man wägt Dinge gegeneinander ab, um eine neue Art von Gleichgewicht zu schaffen.
Das interessante Beispiel dafür ist meines Erachtens die Bedeutung der Freiheit. Wir haben Isaiah Berlins klassische Unterscheidung zwischen „Freiheit zu” und „Freiheit von”, wo er argumentiert, dass die Hegelianer und die Menschen des späten 19. Jahrhunderts einen intellektuellen Taschenspielertrick vollführten. Er glaubte, dass Freiheit wirklich das bedeutet, was sie im klassischen liberalen Sinne meint: nicht vom Staat behindert zu werden. Ich denke, das ist die „dünner Keil”-Argumentation, die zu weit getrieben wird.
Als Leute wie T. H. Green – den Berlin ziemlich verspottet – versuchten, Hegelianismus mit Liberalismus zu verbinden, hatten die New Liberals recht zu sagen, dass die Bereitstellung bestimmter Güter durch den Staat, wie etwa kostenlose Bildung, die Sache der Freiheit voranbringt. Das ist kein Angriff auf den Individualismus oder die Freiheit; es ermöglicht den Menschen, ihre individuellen Fähigkeiten und Rechte in einer Weise auszuüben, die der Freiheit entspricht. Mit anderen Worten, sie erweiterten tatsächlich die Welt der Freiheit.
Mounk: Aber Isaiah Berlin wandte sich doch nicht gegen die allgemeine Schulbildung, oder?
Wooldridge: Nein, das tat er nicht, aber er sagte, man solle sie nicht im Namen der Freiheit rechtfertigen. Man solle sie im Namen anderer Dinge rechtfertigen. Er argumentierte, dass es eine Verwirrung bezüglich dieses Wortes „Freiheit” gebe. Ich denke nicht, dass das stimmt.
Eines der Dinge, die ich in diesem Buch argumentiere, ist, dass unser Begriff des Individuums von den reinen, Hayek’schen Neoliberalen verarmt wurde, die sagen, dass Individualismus bedeutet, dem Individuum zu erlauben, nicht von anderen Menschen behindert zu werden. Für sie ist die Freiheit, die daraus entsteht, im Wesentlichen die Freiheit, einkaufen zu gehen. Ich denke nicht, dass das wirklich das ist, worum es beim Individualismus und der individuellen Freiheit geht. Es gibt höhere und niedere Ziele; es gibt einen ganzen Prozess der Selbstentwicklung und Selbstverbesserung, der wesentlich für das ist, was der Liberale unter Individualismus versteht.
Isaiah Berlins Argument ist, dass man Begriffe verwechselt. Er wäre für die Grundschulbildung durch den Wohlfahrtsstaat, aber er wäre nicht dafür, das Wort „Freiheit” zu verwenden, um sie zu rechtfertigen. Dem stimme ich nicht zu. Positive Freiheit kann offensichtlich ins Lächerliche getrieben werden, aber ich denke, die Freiheit, seine Fähigkeiten zu verwirklichen und seine Talente auszuüben, ist eine sehr wichtige Form individueller Freiheit.
Mounk: Ich denke, dass sowohl die identitäre Linke als auch die postliberale Rechte auf unterschiedliche Weise den individualistischen Kern des Liberalismus angreifen. Ich hatte einen führenden postliberalen Denker im Podcast, der argumentierte, dass das Problem des Liberalismus darin bestehe, dass sein Wesen darin liege, die Autonomie über alle anderen Überlegungen zu maximieren, und das sei ein riesiges Problem. Dann hat man auf der linken Seite jemanden wie Zohran Mamdani, der auf eine nicht besonders liberale Weise regiert hat und in seiner Antrittsrede einen Ausdruck wie „die Freuden des Kollektivismus” verwendete, um ihn den angeblich kalten, freudlosen Übeln des Individualismus gegenüberzustellen.
Schauen Sie, ich stimme Ihnen zu, dass dies teilweise auf den extremsten Darstellungen dieses Individualismus innerhalb der liberalen Tradition durch Leute wie Ayn Rand beruht – die meiner Meinung nach nicht repräsentativ für eine breitere Tradition sind – und teilweise sogar auf Karikaturen dessen, was diese Leute denken. Der Ausgangspunkt ist: Warum kümmert Sie der Individualismus? Das geht zurück auf die Geschichte des Liberalismus, die Sie in Ihrem Buch darlegen und die wir zu Beginn dieses Gesprächs dargelegt haben.
Als Liberale anfingen, sich um die Fähigkeit des Einzelnen zu kümmern, eigene Entscheidungen über die Welt zu treffen und seinem Gewissen treu zu bleiben, ging es nicht um die Vorstellung, man solle ein Egoist sein, dem andere egal sind, und wahrer Lebenssinn bestehe darin, billige Kleidung zu kaufen. Es ging darum, dass jeder Einzelne ganz unterschiedliche Vorstellungen von den höchsten Gütern und von Gemeinschaft hat. Ich will in Gemeinschaft mit Menschen leben, die meine religiösen Überzeugungen teilen, und Sie wollen in Gemeinschaft mit Menschen leben, die Ihre teilen. Diese religiösen Überzeugungen sind nicht dieselben. Wenn wir beide glauben, nur glücklich sein zu können, falls alle anderen nach unserer Pfeife tanzen, dann bekommen wir einen gewaltigen Bürgerkrieg – so wie Europa ihn über ein Jahrhundert lang hatte.
Man muss es so betrachten: Wir müssen dafür sorgen, dass der Staat sich nicht in unser Gewissen, unsere Gottesverehrung oder unsere Gemeinschaftsformen einmischt – und zwar gerade deshalb, damit unterschiedliche Arten von Gemeinschaften gedeihen können. Jeder kann dann selbst entscheiden, inwieweit er Teil dieser oder jener Gemeinschaft sein möchte oder inwieweit er ein gemeinschaftsorientiertes Leben führen will. Manche werden ein Leben wählen, das tief in der Gemeinschaft verwurzelt ist, in der sie aufgewachsen sind. Andere werden ein Leben in anderen Gemeinschaften wählen, die sie später selbst bestimmen. Wieder andere werden autonomieorientierte Leben wählen, die der Selbstverwirklichung dienen. Auch das ist ihr gutes Recht. Liberale haben keine Präferenz zwischen diesen drei Optionen. Sie sagen nicht, eine gute Gesellschaft sei eine, in der jeder die Religion seiner Vorfahren aufgibt. Eine gute Gesellschaft ist eine, in der weder Staat noch gesellschaftlicher Druck einem diese Entscheidung aufzwingen.
Mir ist nicht klar – um auf Isaiah Berlin zurückzukommen, obwohl wir daraus keine Debatte über ihn machen müssen –, dass dies nicht mit einem breit verstandenen negativen Freiheitsbegriff vereinbar wäre. Ich denke, alles was ich bisher gesagt habe, ist durchaus mit einem negativen Freiheitsbegriff vereinbar. Es ist auch vereinbar zu sagen, dass Menschen, damit sie zu Erwachsenen heranwachsen, die solche Entscheidungen treffen können, eine Grund- und Sekundarschulbildung und einen grundlegenden Sozialstaat brauchen. Man braucht dies, damit Menschen nicht in solcher Armut aufwachsen, dass ihre geistige Entwicklung verkümmert. Es ist gut für alle, künftige Bürger zu bilden, damit sie das politische System verteidigen und gute Einkommen erzielen können, die die Gesellschaft wohlhabend halten. Ich denke, all das lässt sich aus der negativen Freiheit ableiten.
Dann kann man sagen, dass auch andere Dinge wichtig sind; es ist nicht nur die Freiheit, die zählt – das ist ein Punkt, den Berlin macht. Dann stellt sich die Frage nach der positiven Freiheit. Soweit ich mich an Berlins Sorge erinnere, geht es ihm wirklich um Zwang. Sobald man Freiheit nicht nur als Abwesenheit von Beschränkungen versteht, sondern als Leben auf die »richtige« Art oder als vollständige Ausübung der eigenen Autonomie, betritt man eine Gefahrenzone. Laut Berlin ist es gerade der positive Freiheitsbegriff, der in diesem Sinne autonomieorientiert ist. Es wird dann sehr leicht zu sagen: »Ich weiß, du glaubst, du willst säkular sein, aber so führt man kein sinnvolles Leben. Der Weg zu einem sinnvollen Leben ist, ein guter Christ zu sein, deshalb werden wir dich in deinem eigenen Interesse dazu zwingen, ein guter Christ zu sein.« Oder man sagt: »Du glaubst, alles was du willst, ist ein Privatmensch zu sein, der gerne Computerspiele spielt, aber das wahrhaft sinnvolle Leben besteht darin, Teil des Proletariats als universaler Klasse zu sein. Wir werden dich zwingen, an den politischen Aktivitäten des Proletariats teilzunehmen, denn dort liegt die wahre Freiheit.«
Isaiah Berlin reagiert gerade auf die Zwänge einer totalitären Epoche – auf das Gefühl, dass die »Freuden der Kollektivität« wirklich die Gesellschaft definieren und man an ihnen teilhaben muss, um ein sinnvolles Leben zu führen. Dort betritt man eine Gefahrenzone, in der die Behauptung politischer Eliten, sie wüssten, worin wahre Freiheit für einen besteht, zum Feigenblatt für die schlimmsten Formen staatlichen Zwangs wird. Aus Berlins Sicht haben wir das gerade mit Faschismus und Kommunismus durchlebt.
Wooldridge: Natürlich, und das kann ich nachvollziehen, aber es ist eine Art Dammbruchargument in dem Sinne, dass offensichtlich manche schrecklichen staatlichen Akteure den Begriff der positiven Freiheit benutzt haben, um Menschen zu zwingen. Sie sagen: »Wenn du mir nicht zustimmst, bist du ein schrecklicher Mensch und tust die falschen Dinge.«
Allerdings denke ich, dass unsere Freiheit, unsere eigenen Präferenzen zu verfolgen, an sich nicht ausreicht, denn es stellt sich die Frage, was diese Präferenzen sind. Diese Präferenzen können hoch oder niedrig sein. Worum es bei liberaler Bildung geht – und darüber werde ich noch etwas sprechen –, ist unsere Präferenzen so zu formen, dass sie ästhetisch und gesellschaftlich gut sind und nicht schlecht.
Um auf Ihren ursprünglichen Punkt über die Menschen zurückzukommen, mit denen Sie gesprochen haben – Postliberale und linke Identitäre, die den Liberalismus kritisieren –, wenn sie sagen, das Problem des Liberalismus sei, dass er eine oberflächliche Philosophie ist, die sich nicht mit Sinn befasst oder interessante Fragen behandelt, sympathisiere ich mit ihnen. Das war die Position allzu vieler Teile des liberalen Establishments, besonders des neoliberalen und libertären Establishments. Sie haben gesagt, wir müssen die Autonomie maximieren und eine Gesellschaft konstruieren, die der Konsumentenwahlfreiheit Vorrang gibt.
Wenn man an unsere Bildungspolitik der letzten Jahre denkt, gab es eine enorme Betonung von Bildungsgutscheinen, Wahlfreiheit oder internen Märkten, wobei Eltern oder Kind als Konsumenten behandelt wurden. Ich sympathisiere mit den Kritikern, aber ich denke, sie greifen etwas an, was nicht fundamental für den Liberalismus ist und auf einer Fehlinterpretation beruht.
Geht man zu John Stuart Mill zurück – einem wunderbaren, brillanten Autor – und schaut, was er in »Über die Freiheit« und in seiner Autobiographie sagt, hat er einen viel reichhaltigeren Begriff davon, was persönliche Autonomie bedeutet. Er vollzieht einen radikalen Bruch mit den Utilitaristen und besonders mit Jeremy Bentham. Bentham sagte bekanntlich im Grunde, es gebe keinen Unterschied zwischen »pushpin« – was wir heute Videospiele nennen könnten – und Poesie. In dieser Sicht ist das Individuum eine nach Befriedigung strebende Maschine, und das ist alles, was es in der Welt gibt. Das ist eine Sicht, die beim modernen Neoliberalismus wieder auftaucht.
Mill sagt: »Nein, Poesie ist besser als pushpin.« Er glaubt, es gibt bestimmte Präferenzen, die wir haben sollten, und seiner Ansicht nach muss man diese Präferenzen bilden. Man muss dafür sorgen, dass dem heranwachsenden Kind gelehrt wird, dass bestimmte Dinge gut sind und bestimmte ästhetische Werte es wert sind, verfolgt zu werden, weil sie unser Leben erfüllender machen.
Er ist auch stark von Coleridge beeinflusst, der diesen Begriff der »clerisy« hat. Das sind Menschen, die ihr Leben der Weitergabe der höheren kulturellen Werte widmen und in Schulen und Universitäten den Wert des Wahren, Gerechten und Schönen lehren. Liberale Bildung ist eine Bewegung, die Menschen mit einem Bündel grundlegender Wünsche nimmt und sie zu vollständig geformten Menschen macht. Um sie frei zu machen, muss man sie bilden, und diese Bildung muss von einer Kultur getragen werden, die durch geistige Traditionen am Leben erhalten wird. Ich denke, das ist es, wofür T. H. Green argumentiert.
Das ist etwas, was in unserer Verteidigung des Liberalismus gegen die Postliberalen und die identitäre Linke wirklich wichtig ist. Wenn man sich Sorgen um den Sinn des Lebens macht, hat der Liberalismus eine Antwort, aber die Antwort liegt nicht darin, Überzeugungen von außen aufzuzwingen. Sie liegt nicht darin, alles Eigentum abzuschaffen, Dinge zu verstaatlichen oder Gemeinschaft zu erzwingen. Sie liegt im gebildeten Individuum, das als Individuum behandelt wird. Dieser Begriff der Bildung – der Selbstentwicklung – bei Denkern wie Humboldt ist absolut zentral für das, worum es beim Liberalismus geht.
Mounk: Kommen wir zur gegenwärtigen Krise des Liberalismus. Wir haben bereits einige ihrer Wurzeln freigelegt, und ich denke, da ist eine ganze Reihe externer Akteure, die Sie in dem Buch sehr anschaulich beschreiben. Da sind die Diktatoren der Welt und die autoritären Populisten der Welt. Diese Geschichte dürfte den Hörern dieses Podcasts ziemlich vertraut sein; sie ist auch gewissermaßen etwas, woran wir weniger ändern können.
Woran wir etwas ändern können, ist die Diagnose dessen, was die Liberalen selbst falsch gemacht haben, um dann darüber nachzudenken, wie sich die Tradition erneuern lässt. Bevor wir zu den Lösungen kommen: Wie ist der Liberalismus in die Irre gegangen? Welche Stränge des Liberalismus haben uns vom Weg abgebracht? Warum bedarf der Liberalismus selbst heute einer Erneuerung?
Wooldridge: Er ging teilweise in die Irre, weil er erfolgreich wurde. Er wurde zum Establishment – zur Elite unserer Zeit. Die liberale Elite weist alle Deformationen von Establishments auf. Es ist durchaus interessant, wenn man zu den frühen Liberalen zurückgeht, die das damalige Establishment angriffen; vieles, worüber sie sprachen – enge Personenkreise, die das System zu ihrem eigenen Vorteil manipulieren, die Rolle von Vetternwirtschaft, die Korruption der Kirche –, ähnelt sehr dem heutigen liberalen Establishment.
Das heutige liberale Establishment ist, wie ich finde, selbstsüchtig. Es ist vom Rest der Bevölkerung abgeschottet und in ziemlich vielen Berufen sehr vetternwirtschaftlich geprägt. Hollywood ist ein außergewöhnliches Beispiel für Vetternwirtschaft. Da herrscht Dekadenz. Wenn die populistische Rechte oder die populistische Linke das liberale Establishment angreift, sollten wir es nicht in Schutz nehmen. Wir sollten sagen: »Ja, wir brauchen ein neues liberales Establishment.« Wir brauchen eine radikale Kritik – eine Kritik der Mitte an all diesen Establishment-Deformationen.
Wann immer ich diese Leute in Davos sehe, ist es nicht nur die Inhaltsleere ihrer Argumente, sondern die Art von Leben, die sie führen, und die Werte, die sie in ihrem Verhalten verkörpern. Kein Wunder, dass die Menschen da draußen wütend sind; kein Wunder, dass die Populisten wütend sind. All das ist, glaube ich, wahr, aber ich denke, hier ist etwas Grundlegenderes, was wir betrachten müssen: Warum ist die »Software« schiefgelaufen? Warum hat der »Code« des Liberalismus versagt?
Ich sagte bereits, dass sich der Liberalismus wandelt, weil er eine Lösung für eine Reihe von Problemen ist. Ende der 1970er Jahre hatten wir das Problem eines übermächtigen Staates, ein Problem des Kollektivismus und ein Problem einer Jugendkultur, die von unseren Institutionen nicht vollständig aufgegriffen worden war. Die liberale Revolution war eine zweizinkige Antwort darauf: der Neoliberalismus, der sagt, gebt dem Markt eine größere Rolle und reduziert die Macht des Staates, und eine libertäre moralische Revolution, die sagt, der Staat sollte sich nicht einmischen, wenn es darum geht, Schwulen zu verbieten, ihre Partner zu heiraten.
Wir hatten diese doppelte Revolution – moralisch und wirtschaftlich –, die eine Zeit lang sehr gut funktionierte, die aber aus verschiedenen Gründen problematisch geworden ist und einige andere wichtigere Themen innerhalb der liberalen Tradition an den Rand gedrängt hat. Zwei Dinge haben diesen Konsens vorangetrieben und dafür gesorgt, dass er nicht länger besonders erfolgreich ist. Das eine ist der Aufstieg gigantischer Unternehmen, insbesondere IT-Unternehmen, die Dinge verkaufen und sich auf problematische Weise in unser Leben einmischen. Die Neoliberalen hatten recht zu sagen, wir müssen unternehmensfreundlicher werden, aber das ist nicht mehr das Richtige. Unternehmen sind zu einem massiven Problem geworden – IT-Konzerne im Besonderen. Zweitens ist diese moralische Idee des »moralischen Laissez-faire« – bei dem wir die Hände vom Steuer nehmen – in bestimmten Bereichen zu einem Problem geworden, insbesondere bei ärmeren Menschen, deren Moralkodex sie in verfestigte Armut geführt hat.
Mounk: Eines der bemerkenswerten Dinge, die Sie dazu sagen und die mir im Gedächtnis geblieben sind, ist, dass es in der Elite eine Tendenz zur Moralisierung gibt. Man moralisiert über Wortwahl am Arbeitsplatz, man moralisiert über die Sitten der Angestellten, und man moralisiert über eine ganze Menge Dinge in einem Bereich, in dem »gutes Benehmen« erwartet wird.
Jede kleine Abweichung davon wird viel strenger bestraft als früher. Eines der interessanten Dinge ist zum Beispiel, dass sich die Einstellungen zum Alkoholismus in der professionellen Schicht in den letzten 40 Jahren wirklich verhärtet haben. Eine gewisse Form von niedrigschwelligem Alkoholismus war früher in dieser Welt viel tolerierter als heute.
Andererseits herrscht eine große Zurückhaltung, tatsächlichen Drogenkonsum zu moralisieren. Wir tolerieren ganze Stadtteile wie in San Francisco, in denen Menschen mit schwerer Drogensucht einfach sich selbst überlassen werden, auf eine Weise, die schrecklich für sie und schrecklich für die Gemeinschaft ist. Ein polemischer Begriff für diese Art von Haltung ist »Anarcho-Tyrannei«. Es gibt einen gesellschaftlichen Bereich, in dem die Regeln nahezu tyrannisch sind, weil sie so rigoros sind; wenn man in einer netten Nachbarschaft wohnt und nicht jede Woche den Rasen mäht, wird die Eigentümergemeinschaft einen mit lächerlichen Summen bestrafen, weil man andere ästhetische Vorlieben hat, und Gott bewahre, der Immobilienwert könnte leiden.
Dann haben wir die Anarchie, dass man sagt, dieser Stadtteil wird eben einem Zeltlager überlassen, und im Namen von Tugend und Empathie können wir wirklich nichts dagegen tun. Ich möchte unsere Gesellschaft nicht mit der in 1984 imaginierten Welt vergleichen, aber vielleicht gibt es eine interessante Resonanz: Orwell beschreibt die Parteimitglieder – einschließlich der Äußeren Partei – als unter extremer Überwachung stehend. Die Proles hingegen dürfen natürlich machen, was sie wollen; es spielt nicht einmal eine Rolle, wenn sie Meinungen über die Gesellschaft haben. Sie betrinken sich in den Kneipen, und das ist in Ordnung – sollen sie doch, denn sie gelten als irrelevant.
Wooldridge: Zwei Dinge haben mich in den letzten Jahren überzeugt. Ich war sehr wohl ein überzeugter, neoliberaler Marktanhänger; ich glaubte, Einwanderung sei gut und gesellschaftliche Normen sollten gelockert werden und all diese Dinge. Zwei Erfahrungen haben mich wirklich aus dieser Überzeugung herausgeschockt. Die eine war eine Reise nach Schweden, wo ich sah, dass ihre sehr schnelle Einwanderungspolitik einfach nicht funktionierte.
Man hatte große Gruppen von Menschen, die in Wohnsiedlungen am Stadtrand lebten – in diesem Fall Malmö – und einfach nicht integriert wurden. Als ich mit den Behörden und dem zuständigen Minister sprechen wollte, wurden all die Probleme, die ganz offensichtlich da waren, einfach abgetan. Man sah mich wie einen Verrückten an. Ich begann zu denken: „Nun ja, das funktioniert nicht wirklich.” Da ist ein Problem, das nicht angegangen oder durchdacht wird. Dieses Problem in Schweden hat sich über die Jahre massiv verstärkt und inzwischen eine Krise geschaffen und die Politik völlig durcheinandergebracht.
Das zweite war eine Reise nach San Francisco. Ich hatte das Glück, Mitte der achtziger Jahre in Berkeley zu leben und regelmäßig San Francisco zu besuchen; ich hielt es für das Paradies auf Erden. Dann ging ich 2015 wieder nach San Francisco, und es war außergewöhnlich, das Ausmaß der Obdachlosigkeit und des Drogenmissbrauchs zu sehen – das Grauen dessen, was mit dieser großartigen Stadt geschehen war. Da wird einem klar, dass etwas grundsätzlich falsch sein muss mit einer Reihe von Einstellungen und einer politischen Doktrin, die so etwas zulässt. Das funktioniert einfach nicht.
Wir müssen bestimmte sehr grundlegende Dinge über individuelles Verhalten, das Gleichgewicht zwischen Gemeinschaft und Staat, Toleranz gegenüber Verhalten und Sucht überdenken. Wie Sie sagen, haben wir diese sehr bizarre Mischung von Einstellungen. Als ich in Deutschland anfing, rauchten wir alle an unseren Schreibtischen; heute würde das als völlig entsetzlich gelten. Aber wenn man zu den Leuten sagte: „Eigentlich finde ich, Marihuana sollte illegal sein”, würden sie einen für ziemlich verrückt halten. Wir haben unsere Einstellungen zu Marihuana einerseits und zu Rauchen und Alkohol andererseits in einer Weise verändert, die nicht wirklich viel Sinn ergibt.
Mounk: Eine der seltsamen Sachen ist, dass Rauchen inzwischen an manchen Orten strenger reguliert ist als Marihuana. Man kann schockiert und empört sein, wenn jemand neben einem raucht, aber wenn es ein Joint ist, dann ist das irgendwie akzeptabel – was nicht wirklich viel Sinn ergibt.
In vielen Lebensbereichen gibt es diese merkwürdige Unfähigkeit unserer Gesellschaft, einen vernünftigen, pragmatischen Mittelweg zu halten. Manche geben den Liberalen die Schuld dafür, aber ich glaube nicht, dass das tatsächlich von liberalen Ideen herrührt. Ein Beispiel ist Sexarbeit. Ich verstehe und teile vollkommen die Haltung von Generationen von Aktivisten und Feministinnen, die sagten, dass viele Menschen in dieser Branche aus sehr schwierigen Verhältnissen kommen oder zur Prostitution gebracht oder gedrängt wurden. Wir sollten nicht diese verurteilenden Einstellungen des 19. Jahrhunderts haben, die sie als schlechte Menschen abstempeln; wir sollten empathisch sein und Hilfe anbieten.
Allerdings sind wir direkt von dort in eine Welt übergegangen, in der OnlyFans ein Riesenkonzern ist und ein verblüffender Prozentsatz junger Menschen in irgendeiner Form von Sexarbeit tätig ist. In bestimmten Formen der höflichen, progressiven Gesellschaft wird jede Andeutung, dass das vielleicht nicht gut für die geistige Gesundheit ist oder dass wir es nicht in großem Maßstab fördern sollten, als absurde, reaktionäre und inakzeptable Sichtweise betrachtet.
Wir scheinen nicht imstande zu sein, diesen Mittelweg zu finden, der besagt, dass man wahrscheinlich kein Alkoholiker sein sollte und Drogenkonsum wahrscheinlich schlecht ist, aber wir sollten die Leute auch nicht für 20 Jahre einsperren, weil sie einen Joint geraucht haben. Für die meisten Menschen wird Sexarbeit keine besonders erfüllende Lebensweise sein und wahrscheinlich mit psychischen Problemen einhergehen, also sollten wir eine Gesellschaft schaffen, in der sie nicht sehr verbreitet ist. Das heißt nicht, dass wir nächtliche Razzien durchführen und Leute einsperren sollten. Es sollte eine vernünftige Mitte zwischen diesen beiden Positionen geben. Wie kommt es, dass Liberale aus prinzipieller Sicht heraus Orientierung geben können? Wie können Liberale dabei helfen, die Gesellschaft in Richtung dieser vernünftigen, auf gesunden Menschenverstand basierenden Ansätze zu solchen Fragen zu drängen?
Wooldridge: Eines der Dinge, die ich in diesem Buch zu zeigen versuche, ist Folgendes: Angesichts unserer gegenwärtigen Probleme mit dem Liberalismus – der Art, wie ihm intellektuell die Puste ausgegangen ist und wie er eine ganze Reihe von Problemen, die den Menschen auf den Nägeln brennen, nicht zu bewältigen scheint – und angesichts des Versagens bei der Lösung dieser Probleme, wozu ich Drogensucht oder das Chaos auf den Straßen zählen würde, werden die Menschen zu Extremen getrieben. Oft wenden sie sich der extremen Rechten zu und sagen: „Die kriegen diese Probleme nicht in den Griff; wir brauchen andere Leute, die kommen und sie lösen können.”
Ich denke, der Liberalismus muss sich gleichzeitig nach links und nach rechts bewegen. Er muss einige seiner Allianzen neu konfigurieren. Liberale müssen bereit sein, sich bei bestimmten wirtschaftlichen Fragen nach links zu bewegen, insbesondere was die Macht bestimmter Großkonzerne angeht, die Sucht, Ablenkung oder Fettleibigkeit verbreiten. Ich denke, die Lebensmittelunternehmen sind besonders schlimm, aber natürlich sind es die IT-Konzerne, deren Geschäftsmodell auf Sucht, Ablenkung und oft auch der Verbreitung von Desinformation basiert. Wir müssen viel eher bereit sein, auf die Leute von links zu hören, die schon lange sagen, dass das ein Problem ist und dass diese Unternehmen zerschlagen oder dazu gezwungen werden sollten, mit den Konsequenzen ihres Tuns umzugehen. Das ist eines der großen Versagen des Neoliberalismus. Besonders bei der Nicht-Regulierung der IT-Unternehmen – ich denke, es war der Telecommunications Act von 1996 – wurden sie im Grunde sich selbst überlassen, was die Verbreitung ihrer Inhalte anging.
Zweitens sollten wir bereit sein, uns bei bestimmten Themen nach rechts zu bewegen und urteilsfreudiger zu werden. Ich denke, Einwanderung ist dabei von entscheidender Bedeutung – viel wichtiger in Großbritannien und Europa als in den Vereinigten Staaten. Wir haben ganze, riesige Gemeinschaften von Menschen, die von den Mainstream-Werten und der Mainstream-Gesellschaft abgeschnitten sind – Parallelgesellschaften, die in unseren Kulturen tiefe Wurzeln geschlagen haben und den Aufstieg der AfD, den Aufstieg von Reform hier, den Aufstieg der Schwedendemokraten und all diese Dinge vorantreiben.
Das andere, wobei wir bereit sein sollten, auf die Rechte zu hören, ist die Sexualmoral oder zumindest die Pornographie. Als Roger Scruton anfing, Polemiken gegen Pornographie zu schreiben und zu sagen, sie zerstöre die Seele und sei wirklich böses Zeug, wurde er als Spinner, als Querulant und als mahnende Mary-Whitehouse-Type abgetan. Wenn man sich das Zeug heute anschaut, denkt man: eigentlich hatte er bei diesen Dingen recht. Es gibt Stimmen von links und Stimmen von rechts, die wieder in den Liberalismus integriert werden müssen.
Das Letzte, wonach Sie gefragt haben, ist: Wie können wir das auf eine Weise tun, die vernünftig und von gesundem Menschenverstand geprägt ist? Wie verhaften wir Leute nicht wegen des Rauchens eines Joints und stecken sie für 20 Jahre ins Gefängnis, sondern machen es stattdessen auf vernünftige Weise? Ich würde hoffen, dass es beim Liberalismus vor allem um eine Geisteshaltung geht, die vernünftig ist.
Mounk: Ich habe eine letzte Frage, die ich auch als erste hätte stellen können: Sie betrifft den Titel Ihres neuen Buches, „Centrists of the World, Unite!” Da steckt offensichtlich eine schöne Ironie bezüglich des sozialistischen Slogans „Proletarier aller Länder, vereinigt euch!” drin. Aber es deutet darauf hin, dass Liberalismus und Zentrismus in gewisser Weise identisch oder austauschbar sind.
Da bin ich etwas skeptisch. Mir scheint, Liberale haben historisch durchaus zentrale politische Lösungen angeboten, aber auch Lösungen, die wirklich aus linken politischen Traditionen stammen, und manche aus rechten Traditionen. Selbst bei dem, was Sie vorschlagen, sind Sie offen für eher linke Wirtschaftspolitik, was die Regulierung von Big Tech und den Widerstand gegen eine neoliberale Wirtschaftspolitik angeht. Sie sind auch offen für Maßnahmen, die als eher rechtslastig angesehen werden könnten, wie strengere Regulierungen bei Drogen und Einwanderung.
Damit der Liberalismus wieder Fuß fasst – um einen ähnlichen Punkt anders zu formulieren –, muss er nicht nur die Mitte davon überzeugen, sondern auch die Linke und die Rechte, dass dies der richtige Boden ist, auf dem unsere Politik ausgetragen werden sollte. Er muss zeigen, dass man durchaus linkslastig oder durchaus rechtslastig sein und sich dennoch als Liberal wiedererkennen kann. Stimmen Sie dem zu? Inwieweit sind Liberalismus und Zentrismus Ihrer Ansicht nach tatsächlich synonym? Wie können Liberale sicherstellen, dass es eine breite Palette ideologischer Akteure gibt, die erkennen, was die liberale Tradition zu bieten hat? Nur wenn sie das tun, wird sie wieder zum Betriebssystem unserer Gesellschaft werden.
Wooldridge: Buchtitel sind immer sehr schwierig. Akademische Buchtitel sind meist präzise, aber langweilig. Kommerzielle Bücher öffnen sich, indem sie das Langweilige meiden, oft der Frage, ob man eine gewisse argumentative Subtilität eingebüßt hat. Mir gefiel »Centrists of the World, Unite!«, weil es Marx nachklingt, eine radikale Energie hat und ich schon immer ein Buch mit Ausrufezeichen im Titel schreiben wollte. Das war abgehakt. Allerdings gibt es im Moment die Sorge, dass die gesamte Energie – emotional, politisch und intellektuell – bei den Extremen liegt. Sie kommt von der populistischen Rechten oder der populistischen Linken. Unter diesen Umständen braucht die Mitte etwas, worum sie sich scharen kann. Was ich in diesem Buch zu sagen versuche: Die Mitte braucht diese besondere Philosophie – den Liberalismus.
Ich wende mich an Menschen, die Polarisierung für falsch halten und sich wegen der Anziehungskraft der Extreme sorgen. Ich möchte ihnen sagen: Ihr habt tatsächlich eine Philosophie. Sie hat die moderne Welt geschaffen und in der Vergangenheit ernste Probleme gelöst; ihr müsst euch um sie scharen. Ist Liberalismus gleich Zentrismus? Oft, aber nicht immer. Wie Sie gut wissen, begannen die Liberalen in der französischen Nationalversammlung als die Leute, die in der Mitte saßen – nicht ganz rechts bei den Monarchisten, die den Thron wiederherstellen wollten, und nicht links bei Robespierre, der Köpfe rollen lassen wollte.
Das war die ganze Geschichte hindurch so – und sogar schon davor. Ich beginne mit Erasmus, der, als er mit der Reformation und der Gegenreformation konfrontiert wurde, einen Mittelweg zu finden suchte. Sein Mittelweg ging nicht nur um bestimmte theologische Positionen; er betraf eine Geisteshaltung bezüglich der Art, wie man sich verhält. Als Person geht man nicht in die Extreme oder sucht ideologische Gewissheit; man nimmt eine Lebensweise an, die skeptisch und tolerant gegenüber verschiedenen Menschen ist, ohne alles zu tolerieren. Im Laufe der Jahre haben Menschen, die Liberale waren, diesen Stil angenommen.
Sie haben auch eine mittlere Position zwischen den Gewissheiten der Linken und der Rechten eingenommen. Man stößt ständig auf Leute wie Harold Macmillan, einen liberalen Tory, der ein Buch namens »The Middle Way« schrieb. Man sieht diesen Begriff – der mittlere Weg, die Mitte oder zentristisch – häufig auftauchen. In Dänemark umfasst die gegenwärtige Regierung, glaube ich, eine Partei namens »Die Moderaten« oder ist eine zentristische Koalition. Diese Vorstellung von Zentrismus ist sowohl eine ideologische Position als auch, noch wichtiger, eine Art, über die Welt zu denken. Ich möchte die vernünftige Mitte ansprechen und sagen: Ihr habt eine Philosophie, es ist der Liberalismus, und ihr seid nicht verpflichtet, den Status quo gegen die Radikalen zu verteidigen, die sagen, er sei schrecklich. Eure Überzeugungen sind selbst radikal. Das »radikale Zentrum« ist das, was der Liberalismus im Grunde schon immer war – ein revolutionäres Zentrum, das die Welt nach Prinzipien der Macht, der Skepsis und der Toleranz betrachtet und die Welt nach diesen Prinzipien zu reformieren sucht.
Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.