Die Epochen Francis Fukuyamas: Das Ende der Geschichte

Yascha Mounk und Francis Fukuyama untersuchen, was die Menschen am „Ende der Geschichte“ bis heute missverstehen.

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Francis Fukuyama ist Olivier Nomellini Senior Fellow an der Stanford University. Sein jüngstes Buch trägt den Titel In the Realm of the Last Man. Außerdem ist er Autor der Kolumne „Frankly Fukuyama“ bei Persuasion.

In der dieswöchigen Folge sprechen Yascha Mounk und Francis Fukuyama über die eigentliche Bedeutung des „Endes der Geschichte“, darüber, warum der Kampf um Anerkennung – und nicht materielle Interessen – der Motor des historischen Fortschritts ist, und wie seine These 35 Jahre später Bestand hat.

Das Transkript wurde gekürzt und zur besseren Verständlichkeit leicht bearbeitet.

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Yascha Mounk: Das ist die erste inhaltliche Folge unserer Reihe über die verschiedenen Schaffensphasen von Francis Fukuyama. Begonnen haben wir mit einem wunderbaren biografischen Gespräch über Ihr Leben und Ihre Familie. Dies ist nun die erste Episode, in der wir uns wirklich mit einem Ihrer zentralen Werke auseinandersetzen – natürlich mit Ihrem bekanntesten. Auf den „letzten Menschen“, der im englischen Originaltitel The End of History and the Last Man vorkommt, gehen wir später noch ein; das ist ein sehr wichtiger Teil. Aber ich möchte mit dem ersten inhaltlich bedeutsamen Wort des Titels beginnen, nämlich mit dem „Ende“. Ich glaube, das erste Missverständnis besteht darin, dass viele Menschen „Ende“ ganz verständlicherweise als Abschluss verstehen – als etwas, das vorbei ist. Tatsächlich ist der Titel aber ein Wortspiel, denn „Ende“ bedeutet zugleich auch Zweck oder Ziel der Geschichte. Helfen Sie uns also, diese vier Wörter zu verstehen: Das Ende der Geschichte.

Francis Fukuyama: Gern. Problematisch ist nicht nur das Wort „Ende“, sondern auch das Wort „Geschichte“. Lassen Sie mich deshalb beide Begriffe erklären. Das Ende der Geschichte meint tatsächlich „Ende“ im Sinne von Ziel, Zweck oder Richtung. Und für „Geschichte“ würde man heute vermutlich eher Begriffe wie „Modernisierung“ oder „Entwicklung“ verwenden, denn genau das ist der zugrunde liegende Gedanke: dass es in der Geschichte ein übergeordnetes Muster gibt, das sich über Hunderte, wenn nicht Tausende von Jahren entfaltet und dabei eine gewisse Kohärenz und Richtung besitzt. Die Frage nach dem Ende der Geschichte bezieht sich also auf diesen Pfeil. Wohin zeigt er, während wir durch die historische Zeit voranschreiten? Und wo scheint seine Entwicklung schließlich hinzuführen?

Mounk: Um zu verstehen, was Sie mit „Ende“ und was Sie mit „Geschichte“ meinen, muss man zu den Überlegungen zweier Philosophen zurückgehen: Hegel, dem deutschen Philosophen des 19. Jahrhunderts, und Kojève, dem französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts. Beginnen wir mit Hegel. Es gibt einen alten Witz: Ein deutscher Gelehrter ruft seinen englischen Kollegen an. Er ist inzwischen weit über achtzig. Er fragt: „Stephen, kannst du mir einen guten Englischlehrer empfehlen?“ Stephen antwortet: „Warum möchtest du ausgerechnet in deinem Alter noch dein Englisch verbessern?“ Darauf sagt der Gelehrte: „Weil ich Hegel endlich verstehen möchte. In der Übersetzung liest er sich oft leichter als im Original.“ Geben Sie uns also die Kurzfassung zu Hegel.

Fukuyama: Gern. Das wird vielleicht etwas detaillierter, als unsere Zuhörer sich wünschen, aber die Vorstellung einer fortschreitenden Geschichte hat viele Vorläufer. Einer davon findet sich tatsächlich im Christentum. Dort hat die Geschichte einen Anfang – im Garten Eden, als Gott die Welt erschafft – und sie hat ein Ende: die endgültige Offenbarung sowie die Rückführung der Menschheit zu Christus und zu Gott.

In der neueren Zeit ist es jedoch, so denke ich, vor allem Jean-Jacques Rousseau, der französische Philosoph, der den Begriff der Vervollkommnungsfähigkeit (perfectibility) geprägt hat. Als Rousseau Ende des 18. Jahrhunderts schrieb, hatten die Europäer entdeckt, dass in Nordamerika und anderen Teilen der Welt zahlreiche sogenannte primitive Völker lebten. Natürlich wussten die Europäer bereits von China, Indien und anderen Hochkulturen. Aber die Erkenntnis, dass zwischen den indigenen Stämmen Nordamerikas und ihrer eigenen Lebensweise als Franzosen ein so großer Unterschied bestand, war etwas völlig Neues. Rousseau war in seiner Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen der erste Philosoph, der eine langfristige Darstellung entwickelte, wie sich frühe Menschen zu modernen Menschen entwickelt haben. Er stößt diese Idee gewissermaßen an – und Hegel systematisiert sie, wie es wohl nur ein Deutscher vermag.

Hegel ist der erste historistische Philosoph. Er vertritt die Auffassung, dass man keine Denkrichtung, keine Ideologie und keinen gesellschaftlichen Zustand wirklich verstehen kann, ohne sie historisch einzuordnen, weil sich alles entwickelt und im Laufe der Zeit verändert. Nehmen wir ein offensichtliches Beispiel: Es gab eine Zeit, in der nahezu jeder Mensch die Legitimität der Monarchie akzeptierte, weil alle Staaten von Königen oder Königinnen regiert wurden. Ebenso gab es eine Zeit, in der viele Kulturen die Sklaverei als eine natürliche Institution betrachteten, sie praktizierten und darin nichts Verwerfliches sahen. Heute veranstaltet niemand mehr Kundgebungen zur Unterstützung absoluter Könige, weil wir nicht mehr glauben, dass ein Monarch – mit Ausnahme konstitutioneller Monarchen – seine Stellung aus eigenem Recht legitim innehat. Und selbstverständlich halten wir auch die Sklaverei nicht mehr für legitim. Genau daran zeigt sich, wie Menschen nach Hegel zu sagen begannen: Das mag für jene Zeit richtig gewesen sein, aber inzwischen haben wir uns weiterentwickelt. Das menschliche Denken hat Fortschritte gemacht, und deshalb glauben wir heute nicht mehr an solche Vorstellungen. Das ist die Bedeutung des Historismus: Die menschliche Zivilisation entwickelt sich insgesamt fort, und man kann sie nicht verstehen, ohne diese zeitliche Dimension mitzudenken.

Mounk: Das wirft natürlich unmittelbar die Frage auf, was diesen historischen Prozess eigentlich antreibt. Für Hegel – und insbesondere in Kojèves Interpretation Hegels – ist ein wesentlicher Motor dieses Prozesses der Kampf um Anerkennung. Da ist zum einen die von Hegel entwickelte Herr-Knecht-Dialektik, die Kojève jedoch auf eine Weise interpretiert, die für seine Geschichtsphilosophie noch zentraler wird. Warum ist gerade der Kampf um Anerkennung ein so entscheidender Antrieb dieses historischen Prozesses?

Fukuyama: Bevor wir auf den Begriff der Anerkennung selbst eingehen, sollten wir vielleicht zunächst ein wenig über Alexandre Kojève sprechen. Es gab eine Zeit, in der in Frankreich jeder wusste, wer er war. Mitte des 20. Jahrhunderts war er außerordentlich einflussreich. Er war ein russischer Emigrant, der sich in Paris niederließ und dort ein äußerst bedeutendes Seminar über Hegel hielt. Die Mitschriften dieses Seminars wurden später in dem Buch Einführung in das Lesen Hegels veröffentlicht, das inzwischen auch auf Englisch erhältlich ist.

Mounk: Da Frankreich ein kleines Land ist und gefühlt alle dieselben anderthalb Hochschulen besuchen, saß praktisch jede große intellektuelle Persönlichkeit – von denen viele heute bekannter sind als Kojève selbst – in diesem Seminar: von Jean-Paul Sartre über Raymond Aron bis hin zu vielen anderen.

Fukuyama: Genau. Er war in den 1940er-, 1950er-Jahren und darüber hinaus eine Schlüsselfigur des französischen Geisteslebens. Und seine spezifische Interpretation Hegels rückte das Problem der Anerkennung ins Zentrum.

Karl Marx war ebenfalls ein Hegelianer. Er übernahm von Hegel die Vorstellung, dass Geschichte ein fortschreitender Prozess ist. Doch seiner Ansicht nach wird sie letztlich von den materiellen Interessen der Menschen angetrieben: von den Produktionsmitteln, also von den Technologien und wirtschaftlichen Strukturen, durch die Wohlstand geschaffen wird. In der damaligen Epoche wurde dieser Wohlstand von der Bourgeoisie hervorgebracht, und das Proletariat müsse sich in einer proletarischen Revolution erheben und die Kontrolle über die Produktionsmittel übernehmen. Das war ein vollständig materialistisches Verständnis dessen, was die Geschichte vorantreibt.

Kojève argumentierte – meines Erachtens durchaus in legitimer Anknüpfung an Hegel, allerdings mit deutlich stärkerer Akzentuierung –, dass nicht materielle Bedürfnisse der eigentliche Motor der Geschichte seien, sondern der Kampf um Anerkennung. Das hing mit seinem Menschenbild zusammen: Anders als alle anderen Lebewesen, die von materiellen Interessen geleitet werden, sind nur Menschen in der Lage, um ihre Würde zu kämpfen. Er sagte, nur ein Mensch sei bereit, für eine Flagge oder für Ruhm zu sterben – und genau das unterscheide den Menschen von allen anderen Geschöpfen.

Für Kojève beginnt die Geschichte mit einem hypothetischen blutigen Kampf, in dem zwei frühe Menschen nicht um Frauen, Land oder Ressourcen ringen, sondern um Anerkennung. Wer wird als der Überlegene anerkannt?

Darin sah er auch den eigentlichen Kern der Französischen Revolution. Es ging nicht einfach um die Armut der Bauern in Frankreich. Entscheidend war vielmehr, dass die Monarchie Nichtadlige nicht als vollwertige Menschen anerkannte. Ein Aristokrat konnte einen Bauern rein instrumentell behandeln – wie ein Pferd oder ein landwirtschaftliches Gerät. Hegel, vermittelt durch Kojèves Interpretation, sagt jedoch: Nein, tatsächlich handelt es sich um einen Kampf um Anerkennung, um die Anerkennung menschlicher Würde. Das Problem bestand nach Kojève darin, dass niemand aus diesen blutigen Kämpfen um Vorherrschaft wirklich zufrieden hervorging. Der Herr hatte zwar über den Knecht gesiegt, doch wurde er lediglich von einem Knecht anerkannt, also von jemandem, der als minderwertig galt. Deshalb genügte ihm diese Anerkennung nicht. Und der Knecht erhielt überhaupt keine Anerkennung.

Nach Kojèves Auffassung verankerte die Französische Revolution erstmals den Grundsatz der gleichen und wechselseitigen Anerkennung aller Menschen als tragendes Prinzip einer neuen politischen Ordnung. In moderner Sprache ausgedrückt bedeutet das: universelle Menschenrechte. Während der Französischen Revolution wurde eine Lehre universeller Menschenrechte formuliert. Sie wurde zwar keineswegs überall umgesetzt, doch mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte war diese Idee erstmals ausdrücklich ausgesprochen. Man könnte sagen, dass die Amerikanische Revolution etwas sehr Ähnliches tat, indem sie mit ihrer Bill of Rights Rechte verkündete, die jede Regierung achten musste. Für Kojève war dies die eigentliche Neuerung: gegenseitiger Respekt und gegenseitige Anerkennung menschlicher Würde – der Höhepunkt dieses langen historischen Kampfes um Anerkennung.

Mounk: Manche meinen, Sie seien voreilig gewesen, als Sie 1989 – mit Erscheinen des Aufsatzes – das Ende der Geschichte ausriefen. Kojève datierte das Ende der Geschichte bereits auf das Jahr 1806, als Napoleon die Preußen besiegte und damit die Prinzipien der Französischen Revolution gewissermaßen in Europa verallgemeinerte. Das ist eine noch wesentlich kühnere Datierung.

Fukuyama: Ja, das stimmt. Ich glaube, daran erkennt man auch, wie man Kojève lesen sollte. Er sagte tatsächlich, die Geschichte sei mit der Schlacht bei Jena zu Ende gegangen. Dabei hielt er sein Seminar Ende der 1930er-Jahre – zu einer Zeit, als Hitler immer mächtiger wurde, Stalin noch über die Sowjetunion herrschte und Europa unmittelbar vor dem Holocaust und dem Zweiten Weltkrieg stand. Die Entkolonialisierung, der Aufstieg der Vereinigten Staaten und der Kalte Krieg lagen noch vollständig in der Zukunft. Und dennoch erklärte Kojève ganz gelassen, die Geschichte sei bereits 1806 zu Ende gegangen.

Jeder, der das liest, muss erkennen, dass darin auch ein spielerisches Element steckt. Er wollte sagen, dass die Prinzipien der Französischen Revolution – und man könnte ebenso die Amerikanische Revolution hinzufügen – damals formuliert wurden und dass die Niederlage der alten preußischen Monarchie bei Jena die Ausbreitung dieser liberalen, modernen Ideen auf den übrigen Teil des alten Europas symbolisierte.

In meinen Memoiren zitiere ich eine Passage, in der Kojève schreibt, diese Entwicklung beginne in der Metropole und breite sich dann in die Peripherie aus. Viele Teile der Welt hatten die Botschaft von der Gleichheit der Rechte und der Gleichheit der Anerkennung noch nicht vernommen. Doch es sei lediglich eine Frage der Zeit gewesen, bis die Provinzen zur Metropole aufschlössen und sich diese Idee überall verbreitete.

Ich muss sagen: Das ist keineswegs abwegig. Wenn man heute um die Welt reist und fragt, welche Gesellschaften die grundlegende Gleichheit aller Menschen nicht anerkennen, dann findet man nur sehr wenige. Sie setzen dieses Prinzip oft nicht um. Aber selbst die Volksrepublik China – schon der Name des Staates lautet „Volksrepublik“ – erkennt an, dass politische Legitimität irgendwie vom Volk und seinen Interessen ausgeht. In diesem Sinne hatte Kojève durchaus einen Punkt: Die Idee universeller menschlicher Gleichheit besitzt eine enorme Kraft, und sie hat sich seitdem mit großer Beharrlichkeit verbreitet.

Mounk: Der Kampf um Anerkennung wird also zunächst in der Begriffswelt Hegels und später Kojèves formuliert. Wie Sie jedoch hervorheben, ist dieses besondere Merkmal der menschlichen Seele nicht nur etwas, woran Sie glauben und das Sie für einen Teil der menschlichen Natur halten. Es ist auch etwas, das Schriftsteller und Philosophen schon sehr viel früher erkannt haben. Wenn Sie darüber sprechen, verwenden Sie häufig den von Platon eingeführten Begriff des Thymos. Warum ist die liberale Demokratie besonders gut geeignet, diesem Bedürfnis nach Anerkennung gerecht zu werden? Oder anders gesagt: Warum ermöglicht gerade sie den Menschen, im Einklang mit ihrem Thymos zu leben, sodass dieser einen Platz in ihrem Leben und in der Art und Weise hat, wie sie von der Gesellschaft behandelt werden? Denn darin liegt, glaube ich, der Kern Ihrer These, dass das Ende der Geschichte die liberale Demokratie ist.

Fukuyama: Gut. Auch hier müssen wir zunächst etwas weiter zurückgehen und einige dieser Begriffe erläutern. In der Politeia, Platons Werk über die Gerechtigkeit, stellt Sokrates die Frage, was Gerechtigkeit eigentlich ist. Durch die Figur des Sokrates lässt Platon die Frage aufwerfen: Aus welchen Teilen besteht die Seele?

Das griechische Wort für Seele lautet psyche – daher stammt auch unser Wort „Psychologie“. Im Grunde stellt Sokrates also dieselbe Frage wie die moderne Psychologie: Woraus setzt sich der menschliche Geist zusammen?

Seine Gesprächspartner antworten: Da gibt es zum einen das Verlangen nach Nahrung und Trank und zum anderen die Vernunft. Das seien zwei unterschiedliche Bestandteile der Seele. Darauf entgegnet Sokrates: Gibt es nicht noch einen dritten Teil, den er Thymos nennt – ein griechisches Wort, das im Neugriechischen bis heute existiert? Es bedeutet häufig Zorn oder Kampfgeist und bezeichnet etwas, das weder mit der Vernunft noch mit den Begierden identisch ist. Gemeint ist dieses Verlangen nach Respekt oder Anerkennung – die Tatsache, dass Menschen neben ihren materiellen Bedürfnissen auch als Menschen anerkannt werden wollen.

Ich habe in meinem Buch argumentiert, dass es eigentlich zwei Formen des Thymos gibt. Die erste nenne ich Isothymia. Dieses griechische Wort habe ich selbst geprägt; es bedeutet das Verlangen nach gleicher Anerkennung. Menschen empfinden es als zutiefst verletzend, wenn sie respektlos behandelt oder anders behandelt werden als andere. Sie wollen gleich behandelt werden. Sie sagen: „Ich bin doch auch ein Mensch – warum hast du mich übergangen und stattdessen diese andere Person bevorzugt?“ Isothymia entspricht im Grunde der hegelianischen beziehungsweise kojèveschen Idee universeller Anerkennung.

Dieses Prinzip haben wir heute sogar im Recht verankert. In den Vereinigten Staaten gibt es die Bill of Rights, außerdem die Unabhängigkeitserklärung, deren 250. Jahrestag wir gerade gefeiert haben. Gleich im zweiten Absatz heißt es: „Wir halten diese Wahrheiten für selbstverständlich, dass alle Menschen gleich geschaffen sind.“ Das macht die Menschen nicht materiell gleich. Aber es bedeutet, dass alle – zumindest alle Amerikaner – denselben Anspruch auf Respekt und dieselben Rechte besitzen. Deshalb schützen wir diese Rechte in einer Bill of Rights: das Recht auf freie Meinungsäußerung, Vereinigungsfreiheit, Religionsfreiheit und eine ganze Reihe weiterer Rechte, die wir als Ausdruck unseres Menschseins verstehen. Der Staat erkennt diese Menschlichkeit an, indem er diese Rechte schützt und garantiert.

Ich würde sagen, dass heute nahezu jeder moderne Staat über eine vergleichbare rechtliche Ordnung verfügt, die den Schutz gleicher Rechte für alle Menschen anstrebt. Dabei geht es nicht um die Erfüllung materieller Bedürfnisse. Man könnte sagen, es handelt sich um ein geistiges oder moralisches Bedürfnis: Wir möchten, dass der Staat sagt: Ja, Sie sind ebenso ein Mensch wie jeder andere, und wir werden Sie nicht wie einen Bürger zweiter Klasse behandeln.

Das Problem moderner Gesellschaften besteht allerdings darin, dass es noch eine andere Form des Anerkennungsbedürfnisses gibt – das, was ich Megalothymia nenne, also das Verlangen nach überlegener Anerkennung. Viele Menschen – nicht alle, aber doch eine bestimmte Gruppe – möchten nicht einfach als gleich anerkannt werden, sondern als überlegen. Das führt zwangsläufig zu Spannungen in einer demokratischen Gesellschaft, die sich den gleichen Rechten aller Bürger verpflichtet fühlt. Denn manche Menschen streben nach Dominanz. Es genügt ihnen nicht, wie alle anderen behandelt zu werden. Genau darin liegt eine grundlegende Spannung jeder modernen Demokratie, die – Hegel und Kojève folgend – allen Bürgern gleiche und universelle Anerkennung gewährt: Sie muss einen Umgang mit denjenigen finden, denen gleiche Anerkennung allein nicht ausreicht und die mehr verlangen.

Mounk: Das ist bereits ein kleiner Vorgeschmack auf ein Problem, das wir in Der letzte Mensch noch ausführlicher behandeln werden – nämlich darauf, warum sich nicht jeder mit dieser gleichen Anerkennung zufriedengibt. Bleiben wir aber zunächst bei der Isothymia. Halten Sie dieses Bedürfnis einfach für einen wesentlichen Bestandteil der menschlichen Natur – vielleicht sogar der Primatennatur? Ich denke dabei an das bekannte Experiment, bei dem zwei Affen für dasselbe Verhalten belohnt werden. Solange beide eine Weintraube bekommen, sind sie zufrieden. Sobald einer plötzlich eine Banane erhält und der andere weiterhin nur eine Weintraube bekommt – also die schlechtere Belohnung –, wird Letzterer ausgesprochen wütend. Ist das einfach ein grundlegendes Fairnessgefühl? Offensichtlich geht es nicht nur darum, dass der Affe eine bestimmte Menge Futter erhalten möchte. Es steckt etwas anderes dahinter. Wird in diesem Moment seine Isothymia verletzt? Ist es das, was dort geschieht?

Fukuyama: Ja, ich glaube, genau so ist es. Es gibt viele Hinweise aus der Primatenforschung darauf, dass auch andere Primaten auf Anerkennung und auf gleiche Anerkennung Wert legen.

Ökonomen denken von Natur aus nicht in Kategorien wie Thymos. Sie denken vor allem in den Kategorien Vernunft und Begierde. Aber es gibt zahlreiche experimentelle Belege – etwa aus dem Ultimatumsspiel –, bei denen beide Teilnehmer eine materielle Belohnung erhalten, eine Person jedoch deutlich mehr als die andere. Mit zunehmender Ungleichheit zeigt sich Folgendes: Solange der Unterschied relativ gering ist, sagen die Menschen: „Ich möchte die Belohnung haben; das materielle Ergebnis ist mir wichtig.“ Fällt ihr Anteil jedoch unter eine bestimmte Schwelle, lehnen sie ihn einfach ab. Sie sagen gewissermaßen: „Du respektierst mich nicht, wenn du dem anderen so viel mehr gibst als mir.“

Mounk: Die Idee ist also folgende: Jemand gibt mir hundert Dollar, die ich zwischen uns beiden verteilen darf. Theoretisch könnte ich sagen: Frank bekommt einen Cent und ich behalte 99,99 Dollar. Eigentlich müsstest du das akzeptieren, denn ein Cent ist schließlich mehr als gar nichts. Warum solltest du ihn ablehnen? Empirisch sehen wir jedoch, dass Menschen in vielen Fällen sagen: Wenn mein Anteil zu klein wird und die Verteilung zu unfair erscheint, verzichte ich lieber ganz auf die zehn Dollar, als die Demütigung hinzunehmen, dass du neunzig Dollar behältst und mir nur zehn gibst.

Fukuyama: Genau. Ein weiteres, sehr anschauliches Beispiel aus der Gegenwart ist die Ehe für gleichgeschlechtliche Paare. Man hätte dieses Problem auch auf andere Weise lösen können. Gleichgeschlechtliche Paare haben Kinder adoptiert; es gibt Fragen des Erbrechts, der Hinterbliebenenversorgung und Ähnliches. Ein Argument für die gleichgeschlechtliche Ehe lautet, dass man einen rechtlichen Rahmen schaffen möchte, der die Vermögensübertragung an Nachkommen ermöglicht. Aber dafür hätte auch eine eingetragene Lebenspartnerschaft genügt. Es gibt andere Rechtsformen als die Ehe, die all diese materiellen Folgen einer homosexuellen Partnerschaft hätten regeln können.

Doch genau das war nicht die Forderung schwuler und lesbischer Menschen. Sie wollten die Ehe. Und ich glaube, dass dies vollständig auf Anerkennung beruhte. Sie wollten, dass ihre Partnerschaft und ihre Liebe dieselbe Würde zugesprochen bekommen wie die Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau. Darum ging es im Kern. Man wollte ihnen nicht sagen: Nein, eure Beziehung und eure Liebe stehen auf einer niedrigeren Stufe als die einer heterosexuellen Partnerschaft.

Man kann dieses Bedürfnis nach Anerkennung überall beobachten. Ich weiß nicht mehr genau, ob dieses Buch in den 1950er- oder 1960er-Jahren erschien, aber der afroamerikanische Schriftsteller Ralph Ellison veröffentlichte damals einen sehr bekannten Roman mit dem Titel Invisible Man. Darin ging es um Afroamerikaner, die aus dem Süden in die Städte des Nordens zogen, wo es Mitte des 20. Jahrhunderts keine gesetzlich verankerte Rassentrennung gab. Seine Aussage war, dass es auch im Norden Demütigungen gab, die ebenso entwürdigend waren. Denn auch wenn keine gesetzliche Segregation bestand, gab es Vorurteile, die einen Schwarzen für seine weißen Mitbürger unsichtbar machten. Daher stammt der Titel Invisible Man: Die Erniedrigung unterschied sich von materieller Benachteiligung oder Diskriminierung. Sie bestand vielmehr darin, dass Weiße Schwarze schlicht nicht als ihresgleichen wahrnahmen.

Mounk: Auf diese Weise unsichtbar gemacht zu werden, war also eine Verletzung der Isothymia. Kommen wir nun zum Kern Ihres Arguments. Wir befinden uns im Jahr 1989. Hinter uns liegt ein Jahrhundert, in dem verschiedene Ideologien tatsächlich miteinander konkurrierten. Denkt man an die 1920er- und 1930er-Jahre zurück, gab es Menschen, die überzeugt waren, der Kommunismus sei die beste Ordnung für die Welt. Andere waren überzeugt, der Faschismus sei die beste Ordnung für die Welt. Das waren echte ideologische Konkurrenten der liberalen Demokratie. Sie argumentierten 1989, dass dies nicht länger der Fall sei – dass inzwischen deutlich geworden sei, dass diese ideologischen Konkurrenten diskreditiert waren, obwohl die Sowjetunion damals durchaus noch existierte.

Die liberale Demokratie ist die letzte verbliebene Ideologie, unter anderem deshalb, weil sie Isothymia besser verwirklichen kann als ihre Konkurrenten, weil sie dem Bedürfnis nach Anerkennung in einer Weise gerecht wird, zu der diese anderen Ideologien nicht in der Lage waren. Warum ist das so? Wir haben jetzt alle Zutaten zusammengetragen – nun sind Sie an der Reihe zu kochen.

Fukuyama: Ich denke, das hängt tatsächlich mit der Frage der Rechte zusammen. Die kommunistischen Regime waren Diktaturen. Sie bemühten sich mit aller Kraft darum, die materiellen Grundlagen ihrer Gesellschaften zu sichern. Im Bereich der Hochtechnologie und in einigen anderen Feldern waren sie zwar weniger erfolgreich als ihre kapitalistischen Konkurrenten, dennoch waren sie entwickelte Gesellschaften. Es waren vergleichsweise wohlhabende Gesellschaften, in denen man eine Arbeit, ein garantiertes Einkommen, eine Gesundheitsversorgung und viele andere Dinge haben konnte, die die materielle Seite der eigenen Persönlichkeit befriedigten. Was diese Regime den Menschen jedoch nicht erlaubten, war, im tiefsten Sinne Mensch zu sein: moralische Entscheidungen treffen zu können und insbesondere über die eigene politische Ordnung mitzubestimmen. Jeder Mensch bestimmt über sich selbst und vielleicht über seine Familie. Ein vollständiger Mensch möchte jedoch auch an der Regierung der größeren Gesellschaft teilhaben. Genau das ließen kommunistische Diktaturen nicht zu. Eine kleine Elite innerhalb der Kommunistischen Partei traf sämtliche wichtigen Entscheidungen. Niemand durfte widersprechen, niemand durfte Kritik üben, niemand durfte sich beschweren. Ich glaube, gerade dieses Fehlen einer grundlegenden menschlichen Fähigkeit, gegenüber einem übermächtigen Staat selbstbestimmt zu handeln, war letztlich das, was die Menschen an einer Diktatur am meisten ablehnten.

Mounk: Das hängt mit Ihrer Definition der liberalen Demokratie zusammen. Sie beschreiben sie als die Verbindung von individueller Freiheit und kollektiver Selbstbestimmung. Das sind natürlich zwei grundlegende Elemente eines demokratischen Systems. Im Zusammenhang mit dem, was Sie gerade gesagt haben, definieren Sie die liberale Demokratie aber gerade deshalb auf diese Weise, weil erst diese beiden Elemente zusammen notwendig sind, damit Menschen das Gefühl haben, Anerkennung zu erfahren.

Fukuyama: Ich vermute, wir werden später in dieser Podcastreihe noch ausführlich über einige der Probleme sprechen, unter denen der heutige Liberalismus leidet. Es gibt jedoch ein Verständnis des Liberalismus, das sehr alte Wurzeln hat, lange vor der Amerikanischen Revolution. Danach ist Freiheit nicht ausschließlich etwas Individuelles. Sie besteht nicht nur darin, dass ich meinen Beruf, meinen Ehepartner oder meinen Wohnort frei wählen kann. Freiheit bedeutet auch, an der kollektiven Selbstregierung teilzuhaben und politisch an den großen Entscheidungen mitzuwirken, die die Gemeinschaft als Ganzes betreffen. Genau das bot der Kommunismus selbstverständlich niemals. In den meisten kommunistischen Gesellschaften konnte man kleinere Entscheidungen über das eigene Leben oder die eigene Familie durchaus frei treffen. Was man jedoch nicht konnte, war, an der größeren Struktur politischer Selbstregierung teilzunehmen. Meiner Ansicht nach war dies immer ein wesentlicher Bestandteil dessen, was wir mit dem liberalen Teil von „liberal“ meinen – nun ja, ebenso mit dem demokratischen Teil. Es bedeutet, auf allen Ebenen selbstbestimmt handeln zu können.

Mounk: Kojève sagt in seinen Vorlesungen – Jahrzehnte vor Ihnen –, dass die Schlacht von Jena-Auerstedt in gewisser Weise den Punkt markiert, an dem die Geschichte endet. Natürlich wusste er, dass danach noch historische Ereignisse stattfinden würden. Sie schreiben in der Aufsatzfassung von „Das Ende der Geschichte?“ aus dem Jahr 1989 ebenfalls, die Geschichte sei zu Ende. Gleichzeitig sagen Sie – ich zitiere das aus dem Gedächtnis, aber ich bespreche den Text häufig mit Studierenden, deshalb erinnere ich mich ziemlich genau –, dass die jährliche Chronik der Ereignisse im hinteren Teil von Foreign Affairs, die es heute, glaube ich, nicht mehr gibt, selbstverständlich weiterhin alle möglichen historischen Ereignisse auflisten werde. Doch der Kampf um die ideologische Vorherrschaft sei zu diesem Zeitpunkt in gewisser Weise beendet.

Ich glaube, man kann das auf zwei unterschiedliche Arten beurteilen. Die erste lautet: Was ist mit all den historischen Ereignissen, die danach noch stattfinden? Auf diese Weise benutzen Menschen Ihren Aufsatz häufig als eine Art – meiner Ansicht nach ziemlich albernes – „Gotcha“-Argument oder als Gelegenheit, zurückzuschlagen, weil sie schlicht nicht verstanden haben, was der Aufsatz eigentlich behauptet. Es gibt jedoch einen anderen Einwand, den ich für ernsthafter halte, unabhängig davon, ob er letztlich überzeugt. Er lautet nicht einfach: „Aber was ist mit dem 11. September, dem Irakkrieg oder dem gegenwärtigen Krieg im Iran?“ Schon von dem Moment an, als Sie diesen Vortrag zum ersten Mal hielten, den Aufsatz veröffentlichten und später das Buch schrieben, war vollkommen klar, dass Sie davon ausgingen, dass solche historischen Ereignisse weiterhin stattfinden würden. Deshalb ist das kein wirklicher Einwand gegen ein differenziertes Verständnis Ihres Aufsatzes.

Es gibt jedoch einen anderen Einwand: Es hat sich herausgestellt, dass die liberale Demokratie mit allerlei inneren Problemen zu kämpfen hat und dass sie die Widersprüche innerhalb ihres eigenen Systems offenbar nicht so gut lösen kann, wie wir noch vor einigen Jahrzehnten angenommen haben. Und betrachten wir all ihre ideologischen Konkurrenten: die islamische Theokratie, die im Iran weiterhin Bestand hat, oder wie immer man das System genau bezeichnen möchte, das in China sehr erfolgreich war und das Betriebssystem eines Landes darstellt, das inzwischen zu einem echten geopolitischen Rivalen der Vereinigten Staaten geworden ist.

Um auf diese Herausforderung einzugehen: Glauben Sie, dass es im Jahr 2026 einen ernsthafteren ideologischen Konkurrenten der liberalen Demokratie gibt, als es ihn 1989 zu geben schien?

Fukuyama: Ein großer Teil der Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wie man den Begriff „ideologisch“ definiert. Natürlich gibt es weiterhin zahlreiche Gesellschaften, die weder liberal noch demokratisch sind, etwa China, Saudi-Arabien oder der Iran, und sie beruhen jeweils auf anderen Grundprinzipien. Für mich war jedoch immer entscheidend: Werden diese Systeme den Menschen, die unter ihnen leben, langfristig und über einen längeren Zeitraum hinweg wahrscheinlich mehr Zufriedenheit bieten als das Leben im modernen Europa oder Nordamerika? Daran kann man meiner Meinung nach weiterhin ernsthafte Zweifel haben.

In fast allen Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit hat es in vielerlei Hinsicht eine starke islamische Renaissance gegeben. Aber wird daraus tatsächlich ein Modell entstehen, das in die Zukunft weist? Können diese Gesellschaften moderne Technologien erfolgreich nutzen? Die liberale Aufklärung umfasste nicht nur eine Reihe politischer Ideen, sondern auch einen bestimmten Zugang zur modernen Naturwissenschaft, zur empirischen Forschung und Ähnlichem. Das iranische Regime kann moderne Technologien zwar eindeutig übernehmen. Es ist jedoch unklar, ob eine Gesellschaft, in der Freiheit vollständig fehlt, dauerhaft in der Lage sein wird, sich zu behaupten und die Grenzen des Wissens weiter zu verschieben.

Von Anfang an hielt ich China für den wesentlich plausibleren Konkurrenten. Das Land verfügt eindeutig über ein anderes System. Es gibt dort ein gewisses Maß an wirtschaftlicher Freiheit, gleichzeitig handelt es sich um eine Diktatur, die das Prinzip demokratischer Rechenschaftspflicht nicht annähernd in derselben Weise anerkennt wie westliche Staaten. China war außerordentlich erfolgreich. Gemessen an seiner wirtschaftlichen Entwicklung hat das Land tatsächlich alles deutlich schneller erreicht als jede westliche Demokratie, wenn es darum ging, den Lebensstandard zu erhöhen und Ähnliches.

Wie Sie bereits erwähnt haben, endete mein ursprünglicher Aufsatz „Das Ende der Geschichte?“ mit einem Fragezeichen. Dieses Fragezeichen habe ich immer ernst genommen. Ich wusste 1989 nicht – und ich weiß es auch 2026 nicht –, ob sich eine dieser Alternativen am Ende als überlegen erweisen wird. Was China betrifft, bin ich noch nicht bereit zu dem Schluss zu gelangen, dass das Land eine alternative Formel gefunden hat. Erstens halte ich das chinesische System außerhalb eines bereits bestehenden konfuzianisch geprägten Kulturraums kaum für exportierbar. Es setzt zu viele Dinge voraus, die kulturell spezifisch für die chinesische Zivilisation sind. Selbst in materieller Hinsicht bin ich nicht sicher, ob dieses chinesische Wachstumsmodell dauerhaft tragfähig sein wird, denn es steht derzeit vor zahlreichen Problemen, bei denen ich nicht weiß, ob es sie lösen kann. Ich schließe jedoch keineswegs aus, dass sich in fünfzig Jahren – oder vielleicht schon früher, in einer Generation, wenn ich nicht mehr am Leben bin – herausstellt, dass die Vereinigten Staaten tatsächlich in eine Art chaotische Anarchie abgeglitten sind, während China weiterhin eine führende Weltmacht bleibt. An diesem Punkt würde ich sagen: Ja, ich habe mich geirrt. Dann gibt es tatsächlich ein alternatives Modell.

Mounk: Bleiben wir noch einen Moment bei China, denn ich stimme Ihnen zu, dass es der ernsthafteste ideologische Konkurrent ist – zum Teil deshalb, weil die Anziehungskraft einer islamischen Theokratie per Definition auf den muslimischen Teil der Welt begrenzt ist. Ich sehe zwei unterschiedliche Einwände dagegen, China als echte ideologische Alternative zu betrachten. Der erste betrifft seine Fähigkeit, mit den eigenen inneren Widersprüchen umzugehen. In einer Diktatur ist es sehr schwer zu wissen, wie zufrieden die Menschen tatsächlich sind. Damit hängt auch die Annahme zusammen, dass Gesellschaften in Phasen rasanten wirtschaftlichen Wachstums häufig besonders gut funktionieren: wenn Menschen erstmals vom bäuerlichen Leben in die Industriearbeit wechseln und anschließend in die Mittelschicht aufsteigen, bleiben viele Herausforderungen und Probleme des Systems zunächst ein wenig verborgen. Man sieht die Stärken des Systems, während seine Schwächen weniger deutlich hervortreten. Die eigentlichen Herausforderungen beginnen für jede Gesellschaft erst dann, wenn sie wirtschaftlich ausgereift ist, wenn sie seit etwa einer Generation entwickelt ist und die Menschen weniger zufrieden sind, weil sie nicht mehr sagen können: „Ich mag über vieles unglücklich sein, aber meine Eltern mussten noch ein Plumpsklo benutzen, und meine Großeltern konnten froh sein, wenn sie einmal in der Woche Fleisch aßen. Im Vergleich dazu geht es mir ausgesprochen gut.“ Sobald diese auf den wirtschaftlichen Ergebnissen beruhende Legitimität nicht mehr zur Verfügung steht, weil die Menschen mit höheren Erwartungen aufgewachsen sind, treten die Bruchlinien einer Gesellschaft sehr viel deutlicher hervor. Ich glaube nicht, dass China diesen Punkt bereits ganz erreicht hat.

Die zweite Herausforderung für China als echte ideologische Alternative betrifft die von Ihnen angesprochene Frage der Übertragbarkeit. Ich sage manchmal scherzhaft, China funktioniere in der Praxis ziemlich gut, sei theoretisch jedoch ein einziges Durcheinander. Damit meine ich, dass diese Gesellschaft in den vergangenen Jahrzehnten im Vergleich zu anderen Teilen der Welt, aber auch zu früheren Phasen der chinesischen Geschichte, zweifellos außerordentlich erfolgreich war. Gleichzeitig handelt es sich offiziell um einen marxistisch-leninistischen Staat, der in der Praxis eine Form des Staatskapitalismus mit einem bemerkenswert begrenzten Wohlfahrtsstaat darstellt. In mancher Hinsicht ist das System kapitalistischer als alles, was man im Westen findet, und beruht zugleich auf einer sehr langen Tradition konfuzianischer Werte und eines meritokratischen Staatsdienstes. Wenn man in einem armen Land in einem anderen Teil der Welt lebt – etwa in Simbabwe oder Nigeria – und jemand fragt: „Würden Sie eine Regierungsform nach chinesischem Vorbild wollen, wenn wir Ihnen dieselbe Art und Qualität der Regierungsführung garantieren könnten?“, dann lautet die Antwort vielleicht Ja. Wenn jedoch eine Elite des eigenen Landes zu einem kommt und sagt: „Ich möchte hier das chinesische Modell aufbauen“, wird man ihr dann zutrauen, das tatsächlich zu können? Ich glaube, die Antwort wird immer Nein lauten. Denn wie um alles in der Welt sollte das in einem derart unterschiedlichen Kontext gelingen?

Glauben Sie, dass China diese Grenzen irgendwann überwinden könnte und dass andere Länder, je stärker China möglicherweise zur mächtigsten Nation der Welt aufsteigt, beginnen werden, seinem Beispiel zu folgen? Oder glauben Sie, dass diese Grenzen den Umfang, in dem China die ideologische Vorherrschaft der liberalen Demokratie herausfordern kann, dauerhaft beschränken werden?

Fukuyama: Nun, ich kenne die Antwort auf diese Frage natürlich nicht. Ich denke, sie bleibt offen. Allerdings gibt es ein Argument, das ich in meinem Buch von 1991 vertreten habe und das meiner Meinung nach inzwischen eindeutig widerlegt worden ist. Es handelte sich um eine Variante der Modernisierungstheorie. Bis in die 1960er-Jahre hinein herrschte in den amerikanischen Sozialwissenschaften die Vorstellung, Entwicklung beziehungsweise Modernisierung sei ein einheitlicher Prozess: Die Menschen würden wohlhabender und besser ausgebildet, Eigentum erwerben, eine städtische Mittelschicht würde entstehen, ihre Werte würden sich verändern, und sie würden sich der liberalen Demokratie immer weiter öffnen. Dieses Muster schien sich in anderen demokratischen Ländern Asiens wie Südkorea oder Japan tatsächlich zu bestätigen. Dort hatten die Menschen ein bestimmtes Wohlstandsniveau erreicht und anschließend erfolgreiche moderne Demokratien aufgebaut.

China hat diese Theorie jedoch vollständig widerlegt. Meiner Ansicht nach hat das Land den Übergang zu einer Mittelschichtsgesellschaft bereits vor einigen Jahren vollzogen, und dennoch sehe ich keine starke Forderung der chinesischen Mittelschicht nach einer politischen Öffnung des Systems. Vielleicht gibt es sie, und sie wird lediglich unterdrückt – das ist durchaus möglich. Aber zumindest sieht die Entwicklung keineswegs so aus wie in Südkorea, Japan oder Taiwan.

Ich glaube allerdings, dass sich andere Entwicklungen in Zukunft bemerkbar machen werden, die mit individueller Freiheit und in gewisser Weise auch mit Kultur zusammenhängen. China ist materiell sehr erfolgreich: beim Lebensstandard, bei der Beschäftigung – auch wenn wir inzwischen in diesen Bereichen Probleme beobachten, hat das Land bislang bemerkenswerte Erfolge erzielt. Unklar ist jedoch, ob die anderen Elemente, die ein modernes Leben ausmachen und offenbar stärker von individueller Freiheit abhängen, in China vorhanden sind. Das betrifft vor allem die Kultur. Es ist bemerkenswert, dass sowohl Japan als auch Südkorea erfolgreiche liberale Demokratien mit einem hohen Lebensstandard sind. Und sie haben nicht nur Halbleiter, Computer und ähnliche Technologien hervorgebracht, sondern auch Kultur. Beide Länder exportieren kulturelle Produkte, die weltweit enorme Popularität genießen. Erst vor Kurzem hatten wir hier in Stanford ein Konzert von BTS. Es war erstaunlich, wie viele junge Amerikaner kamen, um eine koreanische Boyband zu hören. China exportiert keine Kultur. Es exportiert nahezu alles andere. Die chinesische Lebensweise wirkt vielleicht auf Menschen in Nordkorea attraktiv. Aber ich glaube nicht, dass sie viele andere Menschen anspricht – jedenfalls nicht diejenigen, die individuelle Freiheit westlicher Prägung kennen und schätzen gelernt haben.

Das ist einer der Gründe, weshalb ich mir nicht sicher bin, ob China auf lange Sicht selbst für die eigene Bevölkerung wirklich zufriedenstellend sein wird. Sie haben jedoch recht: Der unmittelbare Übergang zu einem wohlhabenden und erfolgreichen Land erklärt wahrscheinlich am besten die Unterstützung, die das Regime gegenwärtig offenbar genießt.

Mounk: Ich glaube tatsächlich, dass genau darin eine der Bruchlinien Chinas liegt. Wenn man mit jungen Chinesinnen und Chinesen spricht, merkt man, dass sie sich nach einem hohen Maß an individueller Freiheit und Selbstbestimmung sehnen – danach also, ihr eigenes Leben selbst gestalten zu können. Das bedeutet nicht, dass sie Demokratie wollen. Es bedeutet auch nicht, dass sie Liberale sind oder zwangsläufig eine negative Einstellung gegenüber der Kommunistischen Partei haben. Es bedeutet aber, dass sie das Gefühl haben, ihnen werde ein äußerst eingeschränktes Leben angeboten. Dazu passen auch die Klagen vieler chinesischer Führungskräfte in meinem Alter über ihre jungen Mitarbeiter, denen es zunehmend an Ehrgeiz fehle, weil sie den Eindruck hätten, dass ihnen lediglich extrem harte Arbeit bei vergleichsweise geringer Belohnung angeboten werde.

In China gibt es inzwischen einen Trend hin zu dem, was man putong shenghuo nennt. Putonghua bezeichnet die Standardsprache, die „gemeinsame Sprache“. Putong shenghuo bedeutet dagegen das „gewöhnliche Leben“. Menschen, die durchaus Karriere in Peking oder Shanghai machen könnten, sagen stattdessen: „Nein, ich gehe zurück in meine Heimatstadt. Dort finde ich leichter eine Wohnung – vielleicht haben meine Eltern mit Immobilien spekuliert und können mir eine Wohnung überlassen. Ich nehme einen Job bei der örtlichen Post oder etwas Ähnliches an, und das wird ein besseres Leben sein, als Teil des Hamsterrads in Peking oder Shanghai zu bleiben.“ Ich finde diese Entwicklung ausgesprochen interessant.

Aber damit komme ich zurück zum Ende der Geschichte. Zum dreißigsten Jahrestag der Veröffentlichung des Aufsatzes The End of History? habe ich einen Beitrag für das Journal of Democracy geschrieben. Darin habe ich im Wesentlichen argumentiert, dass Sie mit Ihrer Einschätzung der ideologischen Konkurrenten der liberalen Demokratie richtig lagen – aus genau den Gründen, die wir gerade besprochen haben: Iran und ein großes Fragezeichen hinter China. Gleichzeitig haben sich die inneren Widersprüche der liberalen Demokratie als wesentlich bedeutender erwiesen, als wir vielleicht erwartet hatten. Warum befinden sich liberale Demokratien – sofern Sie dieser Einschätzung zustimmen, und vielleicht widersprechen Sie ihr ja völlig – heute in weit größerem Aufruhr, als wir noch vor einigen Jahrzehnten angenommen hätten? Und wie hängt das nicht mit der Isothymia, sondern mit der Megalothymia sowie mit der Langeweile am Ende der Geschichte zusammen?

Fukuyama: Damit kommen wir tatsächlich zu einigen Überlegungen aus Der letzte Mensch. Sie haben recht: Sollten sich die inneren Widersprüche des Liberalismus tatsächlich als so stark und so entscheidend erweisen, dann wäre das das gewichtigste Gegenargument gegen das, was ich 1989 beziehungsweise 1991 geschrieben habe. Dieses Argument erscheint heute wesentlich plausibler, da das amerikanische politische System derzeit offensichtlich nicht besonders gut funktioniert.

Ich glaube, die meisten Menschen, die sich mit modernen Demokratien beschäftigen, würden sagen, dass sie auf einem grundlegenden gesellschaftlichen Konsens über bestimmte Werte beruhen. Es braucht eine liberale politische Kultur, wenn solche Systeme funktionieren sollen. Genau hier liegt wahrscheinlich einer der ernsthaftesten Einwände gegen den Liberalismus: Liberalismus selbst lebt von einer bereits vorhandenen Kultur, die er nicht selbst hervorgebracht hat. Wir zehren gewissermaßen vom geliehenen Kapital einer früheren Kultur – doch dieses Kapital wird aufgebraucht und schwindet allmählich.

An dieser Überlegung ist durchaus etwas dran. Samuel Huntington hat beispielsweise argumentiert, dass ein großer Teil des Erfolgs der Demokratie auf den Protestantismus zurückzuführen sei. Der Protestantismus habe die Vorstellung des Individuums hervorgebracht – individuelle Entscheidungen wurden als etwas Legitimes und Wertvolles angesehen. Gerade die besondere Form des Protestantismus in den Vereinigten Staaten erwies sich als außerordentlich produktiv, weil sie nicht unter einer einzigen Staatskirche vereinheitlicht war, sondern Vielfalt, Wettbewerb und Experimentieren zuließ. Doch dieses kulturelle Kapital ist endlich. Wir können nicht selbstverständlich davon ausgehen, dass es dauerhaft vorhanden bleibt. Viele Ausprägungen des Protestantismus sind entweder weitgehend zerfallen – etwa der liberale Protestantismus, dem mein Vater angehörte – oder haben sich in eine deutlich autoritärere Richtung entwickelt, etwa im christlichen Nationalismus. Dieses kulturelle Kapital steht unserer Generation deshalb nicht mehr in derselben Weise zur Verfügung.

Eine der größten Enttäuschungen für mich – etwas, das ich beim Schreiben von Das Ende der Geschichte niemals erwartet hätte – ist, dass die Vereinigten Staaten selbst politische Entscheidungen treffen könnten, wie wir sie heute erleben. Ich hatte immer geglaubt, eine der großen Stärken Amerikas bestehe darin, dass selbst auf dem Höhepunkt der Weltwirtschaftskrise kein ernstzunehmender autoritärer Demagoge aufstieg, wie es in Deutschland, Italien oder anderen Teilen Europas geschah – jemand, der die wirtschaftliche Not ausnutzte, um für ein autoritäres Regime zu werben. Und doch erleben wir heute in den Vereinigten Staaten genau das – obwohl wir uns gar nicht in einer tiefen Krise befinden. Eigentlich stehen wir keineswegs so schlecht da. Man könnte sogar, gemeinsam mit Steven Pinker, argumentieren, dass es den Menschen materiell noch nie so gut gegangen ist wie heute. Dennoch herrscht eine tiefe Unzufriedenheit unter vielen Menschen, die gerade jene Ideen ablehnen möchten, denen sie diesen materiellen Wohlstand verdanken. Ich glaube tatsächlich, dass es innerhalb der liberalen Demokratie selbst etwas gibt, das problematisch ist. Wenn man die Literatur über die Krise des Liberalismus liest, findet man inzwischen sieben unterschiedliche Erklärungen dafür, warum sich der Liberalismus in einer Krise befindet.

Mounk: Manche führen die Krise auf wirtschaftliche Ursachen zurück. Andere betonen die kulturellen und demografischen Veränderungen der vergangenen Jahrzehnte. Wieder andere erklären sie technologisch – durch den Aufstieg des Internets und der sozialen Medien. Andere wiederum sprechen von einem Versagen der Eliten: entweder infolge einer Reihe einschneidender Ereignisse – vom 11. September über die Finanzkrise bis hin zur Pandemie – oder ganz allgemein, weil sie den Eindruck haben, dass eine Schicht hochgebildeter Menschen die wichtigsten Institutionen übernommen habe und diese nutze, um der Gesellschaft ihre eigenen Wertvorstellungen aufzuzwingen, wodurch sich viele Menschen entfremdet fühlten. Es gibt also eine Vielzahl möglicher Erklärungen. Was gewinnen wir, wenn wir diese gesellschaftlichen Widersprüche mithilfe des begrifflichen Instrumentariums betrachten, das Sie in Ihren Arbeiten entwickelt haben? Ich nehme an, dass Sie diesen Erklärungen nicht grundsätzlich widersprechen – jedenfalls nicht allen; vielleicht schließen sie sich sogar gar nicht gegenseitig aus. Aber warum hilft uns der Blick auf den Kampf um Isothymia und den Kampf um Megalothymia dabei, besser zu verstehen, weshalb liberale Gesellschaften heute immer größere Schwierigkeiten haben, ihre Bürger zufriedenzustellen?

Fukuyama: Ich glaube, zunächst muss man zwischen inneren und äußeren Herausforderungen für die heutige liberale Demokratie unterscheiden. Eine äußere Herausforderung ist etwas, das von außen auf das System einwirkt und eine ernsthafte Bedrohung darstellt – etwa eine Pandemie, eine ausländische Invasion oder der Klimawandel. In solchen Fällen ist keineswegs klar, ob diese Probleme durch ein alternatives politisches System oder überhaupt durch irgendeine Regierungsform besser gelöst werden könnten. Es handelt sich also nicht um Probleme der liberalen Demokratie selbst.

Eine innere Herausforderung ist dagegen genau die Art von Problem, über die wir gerade gesprochen haben: Sie ergibt sich aus dem Liberalismus selbst. Es handelt sich um einen inneren Widerspruch. Nach Hegels Theorie war dies einer der wichtigsten Motoren des geschichtlichen Fortschritts. Jedes frühere politische System trug einen inneren Widerspruch in sich, den es nicht lösen konnte. Dieser führte schließlich zu einer Krise, aus der eine neue Synthese hervorging – ein Versuch, den alten Widerspruch zu überwinden. Gerade dadurch entstand historischer Fortschritt.

Deshalb halte ich es für entscheidend, herauszufinden, welche der Erklärungen für die gegenwärtigen politischen Spannungen tatsächlich auf einen inneren Widerspruch des Liberalismus zurückgehen. Falls das der Fall ist, müssen wir ernsthaft über Alternativen nachdenken: Was kommt nach dem Ende der Geschichte? Gibt es eine andere Gesellschaftsordnung, auf die wir uns zubewegen sollten? Oder handelt es sich lediglich um äußere Probleme, mit denen wir derzeit schlecht umgehen, die sich aber durch bessere politische Entscheidungen – etwa im Umgang mit Finanzkrisen, Pandemien oder anderen Herausforderungen – lösen ließen? Genau deshalb halte ich den theoretischen Rahmen von Das Ende der Geschichte nach wie vor für hilfreich: Er hilft uns nicht nur zu verstehen, wo wir heute stehen, sondern vor allem auch, wie wir aus unserer gegenwärtigen Situation wieder herausfinden können.

Mounk: Eine der Herausforderungen, die Sie bereits früh vorausgesehen haben, betrifft den letzten Menschen. Wie Sie schreiben, fordert ein großer Teil der Geschichte den Menschen Mut und Wagemut ab – solange man sich mitten in großen historischen Umbrüchen befindet, denen man sein Leben widmen kann, sei es dem Aufbau einer liberalen Demokratie oder einer anderen großen Sache. Betritt man jedoch das Zeitalter der liberalen Demokratie, lebt man in einer Welt, in der es keine natürlichen Aufgaben mehr gibt, die diese Art von Mut verlangen. Das bedeutet natürlich auch, dass es weniger Gelegenheiten gibt, außergewöhnlichen Mut, außergewöhnliches Können oder außergewöhnliche Tugend unter Beweis zu stellen. Schon damals äußerten Sie die Sorge, dass die Aussicht auf Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte, in denen wir lediglich das Museum der Geschichte verwalten und – im nietzscheanischen Bild – zum letzten Menschen werden, der zufrieden seinem Alltag nachgeht, seine Isothymia genießt und sich seinen Vergnügungen hingibt, ohne einen höheren Zweck zu verfolgen, zu einer solchen Langeweile führen könnte, dass der geschichtliche Prozess erneut in Gang gesetzt wird.

Erzählen Sie uns, warum Sie diese zwiespältige Haltung gegenüber dem Zeitalter des letzten Menschen vorausgesehen haben und ob Sie glauben, dass sie erklärt, weshalb die Geschichte heute möglicherweise wieder in Bewegung gerät.

Fukuyama: Der Ausdruck „der letzte Mensch“ stammt von Friedrich Nietzsche, der den Liberalismus zutiefst ablehnte. Er war überzeugt, dass eine solche Gesellschaft den Menschen nicht wirklich erfüllen könne, weil Menschen höhere Erwartungen und größere Ambitionen haben. Eine erfolgreiche liberale Gesellschaft biete materiellen Wohlstand, Sicherheit, Schutz vor Gefahren und einen gewissen Grad an Prosperität. Doch das führe letztlich zu einer Existenz wie die einer Kuh, die friedlich auf der Weide wiederkäut, ohne höhere Ziele oder Ansprüche. Die Menschen wollten keine letzten Menschen sein, weil sie über Megalothymia verfügen. Sie wollen etwas Besonderes sein und gut von sich selbst denken. Das gilt nicht nur für potenzielle Diktatoren, die sich zu autoritären Herrschern aufschwingen möchten. Ich glaube vielmehr, dass jeder Mensch, der nach irgendeiner Form von Exzellenz strebt, sich in gewisser Weise dagegen entscheidet, ein letzter Mann oder eine letzte Frau zu sein.

Das Merkwürdige an unserer gegenwärtigen Situation ist, dass wir – betrachtet man den langen Verlauf der Menschheitsgeschichte – in den Vereinigten Staaten, in Europa und in den entwickelten Teilen Asiens eigentlich noch nie so sicher gelebt haben wie heute. Es gibt keine großen Kriege, die uns unmittelbar bedrohen. Es gibt kleinere Kriege, aber sie betreffen unser persönliches Leben kaum. Im Vergleich zu früheren Epochen leben wir an den meisten Orten in großer Sicherheit. Und dennoch herrscht eine tiefe, tiefe Unzufriedenheit. Menschen behaupten, der Liberalismus selbst sei das Problem und müsse überwunden werden. Ich glaube, was viele Menschen im Grunde fürchten, ist, selbst zu letzten Menschen zu werden – zu Menschen, die sich mit Frieden und Wohlstand zufriedengeben und keine höheren Ziele mehr verfolgen.

Ich denke dabei an die Studierenden nach dem Hamas-Angriff vom 7. Oktober, die begannen, Protestcamps zu errichten – wir hatten auch hier in Stanford ein solches Camp. Das ist ein bemerkenswertes Phänomen. Es handelt sich um einige der privilegiertesten Menschen der Welt. Studierende an der Stanford University waren in ihrem bisherigen Leben außerordentlich erfolgreich, und dennoch wollten sie den gesamten Winter in Zelten mitten auf dem Campus verbringen. Wenn man fragt, was sie dazu motiviert, lautet die Antwort meiner Ansicht nach ungefähr so: Ihnen fehlen höhere Ideale, Ziele, die Risiko, Mut und Kampf verlangen – und genau danach sehnen sie sich. Sie werden nicht zufrieden sein, solange sie nichts Größeres haben, wonach sie streben können. In ihrem Fall ist das eine bestimmte Vorstellung von sozialer Gerechtigkeit. Ob man diese Vorstellung teilt oder nicht, spielt dabei keine Rolle. Entscheidend ist, dass sich darin eine Ablehnung der Vorstellung ausdrückt, zu letzten Menschen zu werden, die sich einfach mit einem normalen, friedlichen und wohlhabenden Leben zufriedengeben.

Dasselbe sieht man auf der politischen Rechten. Dort ziehen Menschen Tarnkleidung an und tragen AK-47-Gewehre mit sich herum, weil sie sich als heroische Freiheitskämpfer inszenieren wollen, die ihre Lebensweise verteidigen. Ich glaube, das erklärt einen großen Teil des Extremismus in der amerikanischen Politik – und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem die Menschen eigentlich deutlich zufriedener mit ihrem Leben sein müssten.

Mounk: Ihrer Auffassung nach lässt sich ein großer Teil der gesellschaftlichen Turbulenzen unserer Zeit dadurch erklären, dass Menschen sich gegen die Rolle des letzten Menschen auflehnen, die Friedrich Nietzsche vorausgesehen hat. Sie blicken auf die Aussicht, am Ende der Geschichte womöglich Jahrhunderte der Langeweile vor sich zu haben, und sagen sich: Ich brauche eine größere Sache. Ich brauche einen Lebensbereich, in dem ich Mut beweisen, kämpfen und Risiken eingehen kann. Wie groß sind die Chancen, dass die liberale Demokratie dieses Bedürfnis auffangen kann?

Vielleicht lässt es sich in produktive Bahnen lenken – möglicherweise deshalb, weil wir in bestimmten Bereichen unserer Gesellschaft die Isothymia noch gar nicht vollständig verwirklicht haben. Vielleicht, wohlwollend betrachtet, kämpfen manche dieser Menschen gerade deshalb, weil bestimmte Gruppen in unserer Gesellschaft oder anderswo auf der Welt noch immer nicht wirklich als gleich behandelt werden und deshalb ein gewisses Maß an Megalothymia, an Mut und Wagemut, notwendig ist, um echte Gleichbehandlung durchzusetzen. Vielleicht lässt sich dieses Bedürfnis aber auch auf direktere Weise kanalisieren – Sie sprechen darüber ausführlich in Ihrem Buch –, etwa in unternehmerische Projekte oder wirtschaftliche Innovationen. Im Moment scheint das jedoch vielen Menschen nicht auszureichen. Oder glauben Sie, dass dieses Bedürfnis tatsächlich so stark werden könnte, dass es unser politisches System zu Fall bringt – dass genügend Menschen sich im Reich des letzten Menschen so sehr langweilen, dass sie letztlich ein völlig anderes politisches System errichten wollen?

Fukuyama: Das sind tatsächlich die beiden Wege, die vor uns liegen. Bereits in der ursprünglichen Buchfassung von Das Ende der Geschichte habe ich argumentiert, dass es gesellschaftlich produktive Ventile für die Megalothymia gibt und dass wir hoffen können, diese Energien dorthin zu lenken. Ein Beispiel, das ich damals ausdrücklich erwähnte, war Donald Trump. Das Argument lautete, dass der moderne Kapitalismus Menschen die Möglichkeit gibt, auf gesellschaftlich nützliche Weise außerordentlich reich und erfolgreich zu werden – in seinem Fall etwa durch den Bau von Hotels. Leider hat sich gezeigt, dass ihm das nicht genügte. Er wollte zusätzlich politische Macht und andere Menschen nicht nur als wirtschaftlicher Magnat, sondern auch als politischer Führer beherrschen.

Ich glaube dennoch, dass darin weiterhin eine Hoffnung liegt, zumindest einen Teil dieser Ambitionen und Energien abzuleiten. Übrigens halte ich es für sehr wichtig zu betonen, dass eine moderne Gesellschaft ohne Megalothymia überhaupt nicht erfolgreich sein kann. Jede Form menschlicher Exzellenz beruht darauf, dass Menschen ehrgeizig sind und in einem bestimmten Bereich Herausragendes leisten wollen. Wer Konzertpianist, Skateboarder, Fußballstürmer oder Schriftsteller werden möchte, braucht genau diesen Ehrgeiz und das Streben nach Exzellenz. Ich glaube nicht, dass es unseren modernen Gesellschaften an herausragenden Menschen in den unterschiedlichsten Bereichen mangelt. Für manche Einzelne reicht das jedoch nicht aus. Sie wollen ihre Überlegenheit unbedingt in der Politik demonstrieren – häufig auf demagogische Weise.

Das wäre das friedliche und hoffnungsvolle Szenario. Das andere Szenario ist dasjenige, das Deutschland in den 1930er-Jahren erlebt hat. In meinem Buch zitiere ich einen Vortrag, den Leo Strauss 1941 an der New School hielt. Strauss war als deutscher Jude gerade aus Europa geflohen und hatte sich in den Vereinigten Staaten niedergelassen. Der Vortrag trug den Titel „Über den deutschen Nihilismus“. Seine zentrale These entsprach genau dem, worüber wir gerade gesprochen haben: Die Weimarer Republik war eine liberale Gesellschaft, die allen Frieden und Sicherheit versprach. Doch einer bestimmten Generation von Deutschen genügte das nicht. Strauss bezeichnete sie als nihilistisch, weil sie die bestehende Gesellschaftsordnung hassten und zerstören wollten. Sie hatten keine klare Vorstellung davon, was danach kommen sollte. Aber sie lehnten die Vorstellung ab, letzte Menschen zu sein. Genau deshalb waren sie anfällig für den Nationalsozialismus. Plötzlich trat ein Demagoge auf, der ihnen sagte: „Ich zeige euch einen Weg zurück in den Kampf. Ihr könnt euer Leben riskieren und Großes vollbringen.“ Die Folgen waren verheerend.

Ich glaube deshalb, dass genau diese beiden Zukunftsmöglichkeiten vor uns liegen. Ich habe nach wie vor genügend Vertrauen in das amerikanische System, um zu hoffen, dass wir den ersten und nicht den zweiten Weg einschlagen werden. Dennoch sind die 1930er-Jahre eine eindringliche Warnung davor, welche furchtbaren Folgen eine ungebremste Megalothymia haben kann.

Mounk: Mein Ziel mit diesem Gespräch war nicht, die Menschen davon zu überzeugen, dass Sie recht haben. Dafür sind Sie selbst bestens geeignet, und wer Ihre Arbeiten aufmerksam liest, wird ihre Argumentation für sich selbst beurteilen können. Mir ging es vielmehr darum, sicherzustellen, dass diejenigen, die Ihnen widersprechen, dies auf der Grundlage eines wirklichen Verständnisses Ihrer Gedanken tun – und nicht aufgrund eines oberflächlichen Missverständnisses dessen, was Ihre Arbeit tatsächlich aussagt, nur weil sie sich vom Titel täuschen lassen. Ich bin zuversichtlich, dass wir dieses Ziel mit diesem faszinierenden Gespräch zumindest erreicht haben.

Zum Abschluss möchte ich Ihnen noch eine persönliche Frage stellen. Meiner Ansicht nach ist Ihre Arbeit nicht nur deshalb so einflussreich, weil sie eine faszinierende und provokante These über die Welt formuliert, sondern auch, weil Titel eine enorme Bedeutung haben. Der Titel Das Ende der Geschichte – gerade weil er zu Missverständnissen einlädt – hat sicherlich dazu beigetragen, dass Ihr Werk so berühmt geworden ist. Mich interessiert deshalb, wie Sie heute darüber denken. Empfinden Sie eine gewisse Ambivalenz gegenüber diesem Titel? Einerseits hat er die Debatte über Ihre These befördert und Sie weltbekannt gemacht. Andererseits hat er drei Jahrzehnte lang Journalisten, die Ihr Werk nie gelesen haben, dazu verleitet, Ihnen Fragen zu stellen wie: „Und was ist mit dem Krieg im Iran? Haben Sie sich mit dem Ende der Geschichte geirrt?“ Wenn Sie in der Zeit zurückreisen könnten – würden Sie den Titel des Aufsatzes oder des Buches ändern?

Fukuyama: Diese Frage ist mir schon mehrfach gestellt worden. Nein, ich würde den Titel nicht ändern. Ich glaube nämlich, dass der Aufsatz – und auch ich selbst – niemals diese Aufmerksamkeit erhalten hätten, wenn ich einen gewöhnlicheren Titel gewählt hätte. Er wäre einfach in der Flut der Kommentare untergegangen, die damals über das mögliche Ende des Kommunismus und ähnliche Themen geschrieben wurden. Deshalb bereue ich den Titel überhaupt nicht.

Für mich wird die entscheidende Frage in Zukunft sein, ob die Menschen irgendwann die tieferliegenden Fragen verstehen werden, die ich damals – meiner Ansicht nach völlig berechtigterweise – aufwerfen wollte. Wir werden sehen, ob die Menschen, die mich heute in den sozialen Medien beschimpfen, mit der Zeit von Menschen abgelöst werden, die meine Argumentation besser verstehen. Ich glaube, dass wir uns in diese Richtung bereits ein Stück weit bewegen.

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Dieses Transkript wurde mit Hilfe von KI übersetzt und von Niya Krasteva redigiert.